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明至民国北京东部碧霞元君朝拜圈研究
发布时间: 2023/11/16日    【字体:
作者:林玉军 岳升阳
关键词:  明清 民国 北京 碧霞元君朝拜圈  
 


朝拜是一种在信仰基础上表示虔诚的活动,朝拜圈是定期朝拜某一神灵的宗教信仰组织在地域上的分布范围。明至民国时期‚京东形成了以丫髻山为主要朝拜中心、包括多个次级朝拜中心的朝拜圈,范围包括大兴、宛平、怀柔、密云、平谷、顺义、通州、三河、香河、武清、蓟、宝坻等州县。在文献整理和实地调查的基础上对这一现象进行深入研究,可以推测北京地区民间信仰的空间图式,丰富社会历史地理的研究内容。

 

一、丫髻山朝拜中心的确立

 

丫髻山现位于北京东部平谷县境内,清代隶属怀柔县,万历《怀柔县志》记载:“丫髻山,在县东九十里,二峰高耸,形如丫髻,故名。”丫髻山碧霞元君祠,在明代称为“天仙圣母宫”,在清代称为“护国天仙宫”,供奉道教女神碧霞元君。关于碧霞元君来历的说法颇多,兹举多数研究者认可的一种。《古今图书集成·神异典》:

 

泰山有碧霞元君祠,或曰玉女池。石像在侧,池故滓浊。(宋)真宗东封传跸,泉忽上涌,清泚可鉴,味更甘。王钦若请浚其源。元君像偶折,诏易以玉,构昭真祠,祠泰山巅。此‚本朝成化间拓建为宫,弘治间宫号灵应,嘉靖间更号碧霞元君,元君盖治世大福神也。

 

碧霞元君在北宋真宗时受到朝廷祭祀,建昭真祠;明嘉庆年间上尊号为“碧霞元君”,世俗化了的碧霞元君又称为“老娘娘”,其庙宇被称为“娘娘庙”。

 

丫髻山碧霞元君庙因为信仰历史久远,又有皇室的支持,逐渐成为北京东部碧霞元君信仰的中心,发展为京东碧霞元君朝拜圈的主庙。丫髻山碧霞元君庙至晚到明嘉靖年间已有大型庙会,当时应已颇具影响。入清以后,清朝统治者充分利用了这一宗教资源,积极支持丫髻山的碧霞元君朝拜。

 

康熙四十三年(1704),康熙帝驾幸丫髻山,并赐匾额;康熙五十二年(1713),四月十八日恰为康熙六旬大寿,在丫髻山大办万寿道场;康熙五十四年(1715),皇三子奉敕建“万寿亭”,并撰万寿亭碑文,定下定例,每十年来丫髻山致祭一次。康熙五十九年(1720),再次驾幸丫髻山。之后,屡有大臣捐钱捐物,修葺丫髻山诸庙宇、道路等。雍正一朝,皇室虽没有像前朝那样频繁进香祭祀,却也没有破坏定例,“期届十年”,“继志述事,率由旧章”,仍然维持了对丫髻山的朝拜。乾隆几次驾幸丫髻山,也是为这里的碧霞元君信仰活动所吸引。其后,至清帝逊位,未见皇室有大规模的祭祀活动,但民间的祭祀活动一直没有停止,留存有众多进香碑文。民国以后,民间朝拜活动蓬勃发展,以致京东各县县志对朝拜活动皆有记载。

 

丫髻山碧霞元君祠在朝拜圈内的中心地位主要通过两个方面体现出来:即各县香会组织的进香朝拜活动和各县碧霞元君庙的请香活动。

 

据前引康熙《怀柔新志》记载,丫髻山碧霞元君祠在明嘉靖间已经存在,又据万历《怀柔县志》,当时“灵应如响,四方之人于每岁四月十八日大会五日致祈。”此处的“四方之人”至少应包括现在的怀柔、平谷和顺义等地。这种祭祀活动在入清以后仍然继续,“每岁四月十八日,四方聚会五日”,但进香组织的分布范围却不仅限于周围各县。康、乾时期前往进香的香会有17个,这些香会皆位于京师,说明大兴、宛平二县已经纳入丫髻山朝拜圈。除了京师之外,碧霞元君影响还远播到了香河。光绪十九年(1893),京都顺天府东路厅香河县西小屯庄花儿老会所立“天仙圣母光住元君灵感显应碑”有如下记载:

 

溯我村自国初以来,立有花儿老会,年例于四月初五日,合会善男信女人等,莫不虔备香烛,亲诣昊天上帝、天仙圣母驾前,诚意拈香,恪恭恪慎,亦保亦临,惕然深省……自康熙年间曾立碑于回香亭,延至于今,灵应愈显,会来愈繁。恐其代远年湮,诚意或懈,特此合会公议,重立碑碣,非渎神也,非徼福也,亦不过欢欣鼓舞,期于圣德之不忘,善念之永持,以诚不朽耳。

 

香河的“花儿老会”在“国初”已来此进香,“康熙年间曾立碑于回香亭”,说明香河这时已纳入朝拜圈。需要说明的是,立碑勒铭,极耗财力,并非每一个香会所能负担,况时间久远,丫髻山进香碑屡遭破坏,已经残缺不全,因此,在康、乾时期,蓟县、三河、通州等邻近州县也应当有香会前往进香,惜金石、文献皆不曾记载。

 

嘉庆时期,社会积弊已久,经济状况恶化,朝拜活动亦受到影响,此时的丫髻山进香碑只有一通。道、咸两朝,国运衰微,外寇入侵,朝拜活动也随之减少,竟无一通碑碣留存,当时的信仰活动便无从得知。

 

同治、光绪两朝丫髻山朝拜活动又活跃起来,留存的进香碑有十通之多,但其中只有两通是京师香会所立,其余来自京东各县,香河有四通,武清有两通,三河、顺义、怀柔、宝坻各一通。可见,朝拜圈已经包括了大兴、宛平、怀柔、密云、顺义、三河、香河、武清和宝坻等县。

 

各县香会组织除来丫髻山朝拜之外,还经常前往丫髻山请香。请香时本地的香会组织用轿抬着木质的碧霞元君像(又称作娘娘架)‚到丫髻山碧霞元君庙中举行请香仪式,信仰者认为本地碧霞元君仅是丫髻山碧霞元君的化身,请香活动可以增加本地碧霞元君庙的灵性。据光绪《通州志》记载“(四月)初八日堂子胡同碧霞行宫万缘庙会众请天仙圣母神像赴丫髻山朝顶”,这一请香活动说明通州已经纳入该朝拜圈。在平谷县北吉山、张各庄调查中得知,密云、蓟县、三河、香河、宝坻、武清等地的香会组织也抬着娘娘架前往丫髻山请香。请香活动说明丫髻山碧霞元君庙的地位已经高于其他碧霞元君庙,至迟到清光绪年间,丫髻山碧霞元君祠确立了在朝拜圈中的中心地位,丫髻山碧霞元君庙的影响已经遍及整个京东地区。

 

二、次级朝拜中心的分布

 

除丫髻山之外,朝拜圈内各县治也多建有碧霞元君庙,相对于丫髻山碧霞元君祠而言,它们是次级朝拜中心,吸引本县的香客前往进香,影响区域大概为所在的州县。

 

怀柔县除在明万历年间已有记载的丫髻山碧霞元君庙外,尚有三处碧霞元君庙,一处位于丫髻山北麓北务岭的蜈蚣梯。此处的娘娘庙为个人出资修建,规模不大。另外一处位于怀柔县城东门外,“东岳庙、娘娘庙、火神庙俱在东门外土丘上”。娘娘庙与东岳庙、火神庙相提并论,影响当在一县之内。第三处位于怀柔县驸马庄。此庙虽然历史较久,但从其倾颓情况来看,香火不会太旺盛。因为靠近丫髻山,三处庙宇影响力比丫髻山碧霞元君祠要小得多。

 

密云最早的碧霞元君庙建于明嘉靖二十二年(1543),“元君庙,县东北隅,嘉靖二十二年建,俗名娘娘庙。”此外,在城西北关还有一座建于万历四年(1576)的“泰山圣母行宫”。两处庙宇是密云县碧霞元君朝拜的中心所在。

 

根据康熙《顺义县志》记载,顺义县当时共有六处碧霞元君庙,一处称作“圣母庙”,位于“城隍庙西侧,俗呼西娘娘庙”,一处称作“天仙圣母庙”,“近良牧署,每年端午演戏”,另外四处称娘娘宫或庙,位于牛栏山东、杨各庄东、兴州营和小店。据同一方志记载:“十八日为天仙圣母诞期,男妇咸往进香。”从庙会的时间推断,此处的“天仙圣母庙”应该是城隍庙西侧的娘娘庙,也即“西娘娘庙”,而不是端午演戏的“天仙圣母庙”。由此可见,顺义县当时有两个朝拜中心影响较大。即西门的西娘娘庙和靠近良牧署的天仙圣母庙。这种格局到民国时发生了变化,据民国《顺义县志》记载,天仙圣母庙仍然“每年端午演戏赛会”,牛栏山碧霞宫“历年三月三日演戏”,西娘娘庙却已经不见记载,说明这时顺义碧霞元君朝拜活动主要集中于天仙圣母庙和牛栏山碧霞宫。

 

蓟县较有名的碧霞元君庙位于县西之无名山,“无名山,一名兴隆顶,在州西十里,上有道观,又名娘娘顶,每年四月十八日赛会,男妇极多”。此外,在马伸店、豪门庄、邦均店、栲栳山、萧流庄、上仓店、下仓店、蒙家圈等处也有娘娘庙,但这些庙宇既无庙会记载,也无重修记录,影响力远不及无名山碧霞元君庙。

 

清代,三河县有多处碧霞元君庙。据乾隆《三河县志》。段家岭、达子屯、小汪庄、西马房、东马房、夏店、齐家村、柳河屯、(县城)北门外、孙各庄皆有。县城北门外的碧霞元君祠是唯一存有重修碑记的庙宇,据《重修碧霞元君祠碑记》,庙宇乾隆年间将近倾颓,经当地官员的修复, “历年余,金碧辉煌,屹然巨观。”每年“(四月)十八日,泰山行宫庙会,陈诸戏,放烟火,三日乃止”,影响力远非其他碧霞元君庙可比。

 

据万历《香河县志》,在县城东门外有碧霞元君祠,但没有庙会和朝拜活动的记载。又据民国《香河县志》:“ (王二奶奶)旧附祀于县东门外之娘娘庙,现已于庙旁募建专祠,(四)月之二十八日,县东门外庙会,游人甚伙,又是日人家皆备酒肉宴饮,工人亦放假,称为过庙。”从这一记载看,县城东门外确有碧霞元君庙,且有过庙会的传统。

 

通州方志中记载的碧霞元君庙较多,清乾隆之前,麦庄、师各庄、塔千户营、杨甫店、里二泗、西马房、钟秀山、白蒲镇、草寺、马头、马驹桥南等地都有碧霞元君庙。马驹桥娘娘庙在乾隆时成为通州地区的重要庙宇,影响最大,为京师“五顶”中的“南顶”,乾隆皇帝曾亲自撰写重修碑记。此外,杨富店、里二泗、城内堂子胡同等处的碧霞元君庙影响也较大。

 

宝坻县见于历史记载的碧霞元君庙只有一处,“碧霞元君庙,在县西门外”。

 

在信仰者看来,丫髻山的灵验程度要高于州县内的碧霞元君庙,庙宇之间也就形成了主与次的关系,这更多地体现在人们的信仰心理上。这种心理使人们在朝拜完州县内的碧霞元君庙之后,要长途跋涉前往丫髻山进香,这样便形成了以一个或多个村落为单位的进香组织,即香会。

 

三、朝拜圈中香会的发展及作用

 

香会是随着碧霞元君信仰的发展而逐渐兴起的。关于香会的起源,顾颉刚先生认为,香会就是过去的“社会”,后来因为出游兼到远处进香的需要,“于是固定的‘社会’就演化为流动的‘社会’。流动的社会有二种:一种是从庙中舁神出巡的赛会,一种是结合了许多同地同业的人齐到庙中进香的香会。”京东香会符合“流动的社会”的后一种情况。

 

明代京东碧霞元君庙会记载甚为模糊。据前引万历《怀柔县志》,有“大会五日”的记载,当时可能已有庙会。香河有碧霞元君祠,并没有庙会的记载,但“二十八日男妇复往东岳庙进香,谓之赛庙,搬戏数日乃止”。“赛庙”说明香河的庙会已有进香组织在活动。明代京东碧霞元君庙是否如东岳庙一样,有庙会和香会组织,目前尚缺乏有力证据。

 

入清以后,京东碧霞元君香会有了大的发展。各州县方志关于香会的记载已很详细,康熙六十年(1721)所修《怀柔新志》中“护国天仙宫”条目,将祠庙历史、康熙一朝之奉祀、香会活动详细笔之于书,说明香会在朝拜活动中有重要作用。康熙五十八年(1719)《顺义县志》记载:“十八日为天仙圣母诞期,男妇咸往进香。”康熙四十三年(1704)《蓟州志》记载:“五名山,一名兴隆顶,在州西十里,上有道观,又名娘娘顶,每年四月十八日赛会,男妇极多。”康熙三十六年(1697)《通州志》记载:“又张家湾有里二泗庙(据乾隆三十八年《通州志》知其为碧霞元君庙会),男女结社往游,自二十日起五月初一日止。”光绪十九年(1893),京都顺天府东路厅香河县西小屯庄花儿老会所立“天仙圣母光住元君灵感显应碑”记载:“溯我村自国初以来,立有花儿老会……自康熙年间曾立碑于回香亭,延至于今…… ”说明香河在康熙时期已存在香会。除花儿老会之外,这时还有“崇善三顶圣会”、 “进香老会”、“诚意圣会”、“福善圣会”、“元宝老会”和“二顶放堂老会”等六档香会前往丫髻山进香立碑。乾嘉时期香会发展一如康熙朝,出现了众多香会。但清朝前期去丫髻山朝拜的香会多分布于京师,即位于大兴、宛平二县之内。

 

同治、光绪两朝京东地区的香会分布范围进一步扩大。据光绪《通州志》记载:“自十五日至三十,里二泗娘娘庙有庙场香会”,“自十七至十九杨富店娘娘庙有庙场香会”,“初一至十五宏仁桥娘娘庙张家湾广福寺即接待,寺俱有庙场香会;初八日堂子胡同碧霞行宫万缘庙会众请天仙圣母神像赴丫髻山朝顶;十八日草寺娘娘庙有庙场香会”,春节后的4个月中,碧霞元君庙场占了3个月,且都有香会活动,可见其影响之大。根据此时期丫髻山所残存进香碑(文)香河、武清有“恭意圣会”‚,怀柔有“永远济贫放堂老会”,香河有“花儿老会”,三河有“助善老会”,宝坻有“如意老会”等。香会分布已经不仅仅局限于京师,范围几乎覆盖京东地区。

 

民国以降,香会迅速发展,号称村村有会。根据田野调查发现,民国时期京东接近200个村庄有香会,有些村庄的香会多达12档。

 

香会以一个或几个村为单位,到各个朝拜中心进香。一般来说分两种情况,一是在县中的次级朝拜中心进香,而不去丫髻山,这些主要是距离丫髻山较远的香会;二是去丫髻山进香,沿途各个朝拜中心都要朝拜。根据清光绪宝坻人李光庭记载:“(宝坻县)各庙演戏,惟娘娘庙有庙会,其自各庄来者,自作把戏。惟张家庄之耍铁叉、打吵子鼓,及车辕轴之转悠悠为最。本街则胯鼓、钟幡、耍坛子、五虎棍,后添台阁、背阁、踏高跷。”为了表示对神的虔诚,香会中有专事表演的香客,“耍铁叉”、“胯鼓”、“踏高跷”等皆是。除向县治中的娘娘庙进香朝拜外,宝坻的香会还要去丫髻山进香。“约在(宝坻县)迤北百里之外,四月丫髻山……村中有进香者,谓之朝山”。京东其他州县的香会当与宝坻县香会活动相近。距离信仰中心的远近不是决定香会是否前往进香的唯一因素,香会财力的大小、人们的虔诚程度、当地的信仰习惯也都起一定作用。

 

香客的进香朝拜活动是不同圈层之间交流的途径。在信仰者看来,低一级朝拜中心的碧霞元君是丫髻山碧霞元君的化身,分管一个地区,每年要将当地人们的需要和感激带到丫髻山,这一任务由经过此地的香会来完成;而次级朝拜中心为了增加自己的灵验程度,需要去丫髻山朝顶请香,这也需要香会组织来完成。香会联结了不同圈层的中心,形成一个系统的信仰结构。

 

四、结论

 

通过以上对京东碧霞元君朝拜结构的分析,可以得出以下结论:

 

1、丫髻山在北京东部朝拜中心地位的确立,是与国家的封敕和进香活动密切相关的。丫髻山朝拜中心地位在信仰者心中确立的过程,也是国家政权统治地位在一般民众心中确立的过程,国家政权通过此举牢牢控制了民间信仰活动。朝拜中心的出现是国家政权作用于民间信仰的结果。

 

2、各州县虽然有多个碧霞元君庙,但总有一个或两个受到政府的特别重视,或有大型庙会,或多次重修,这都会增加它们在州县中的地位,使其影响大于其他的碧霞元君庙,成为州县的朝拜中心,形成次一级朝拜圈。这种不均衡性有利于地方政府树立权威,引导民间朝拜活动,也适应了一般民众“神有大小”的信仰心理。不均衡性是在地方政府干预和一般民众信仰心理共同作用下形成的。

 

3、出于对碧霞元君的信仰,朝拜者自发组织香会,在不同的朝拜中心和朝拜圈进香朝拜,维系了已形成的等级关系,并将其规则化。进香活动虽然不受政府意志左右,但客观上维持了不同等级的朝拜中心和圈层构成的朝拜结构。

 

本文选自《北京社会科学》2007年第5

清代皇家园林研究


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