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孝思与神仙——云峰诸山北朝题刻的形成
发布时间: 2023/12/15日    【字体:
作者:魏斌
关键词:  云峰刻石 郑道昭 孝思 神仙 北朝  
 


摘要:天柱、云峰、大基三山的北魏郑道昭题刻,有着内在的逻辑关系。表达孝思的碑铭和意味着修仙的石室,天柱山和云峰山均对应出现,在神仙之游和逝者纪念之间建立了联结。在任职地复刻父亲墓前之碑,这种不寻常的做法,可能与郑羲死后的谥号贬字和家族名誉有关。云峰山题刻的九仙世界和大基山营造的修道空间,则延续了汉晋以来传统的神仙世界想象和修仙观念,不同于江南流行的神仙洞天和山中道馆。五十年后郑述祖故地重游,强化了三山题刻的情感意义,使之成为叠加性的纪念景观。


被叶昌炽誉为“不独北朝书第一,自有真书以来,一人而已”的云峰刻石,[1]是北朝后期先后任职青齐地区的郑道昭、郑述祖父子,在光州天柱山、云峰山、大基山和青州玲珑山留下的四十多处石刻题铭的总称。[2]由于书法之美,近代以来一直受到海内外关注,从艺术史、思想史等角度积累了诸多学术成果。[3]

 

正如现在保存的大多数古代石刻题铭一样,郑氏父子在云峰诸山题刻的目的,并不是为了书法观赏,而是实用性的纪念、标识和告示。要想真正理解这些题刻本来的功能和意义,需要回到最初的语境之中,观察它们的产生原因和过程。比如有研究者注意到,云峰、大基、天柱三山题刻强烈的仙道色彩,是在营造“意境化的神仙道场”。[4]但总的来说,这方面的研究仍然有限,存在很大的进一步讨论空间。

 

这些题刻的出现,经历了一个时间过程。首先可以分为郑道昭、郑述祖两组。前者是北魏永平三年(510)至延昌四年(515)郑道昭先后任职光、青二州刺史时所刻,尤其集中于光州天柱、云峰、大基三山,分别是:

 

1)天柱山:《郑文公上碑》(882字)、《东堪石室铭》(115字)、“熒阳郑道昭上游天柱下息云峰”题刻、“此天柱之山”题刻。共4种。

 

2)云峰山:《郑文公下碑》(1243字)、《论经书诗》(324字)、《咏飞仙室诗》(25字)、《观海童诗》(104字)、左右阙题刻两种(“云峰山之右阙也栖息于此郑公之手书”、“云峰山之左阙也”)、“云峰之山”题刻、“郑公之所当门石座也”题刻、“熒阳郑道昭之山门也于此游止”题刻,以及九仙题刻10种(“安期子驾龙栖蓬莱之山”、“王子晋驾凤栖太室之山”、“赤松子驾月栖玄圃之山”、“浮丘子驾鸿栖月桂之山”、“羡门子驾日栖崐崘之山”、“鸿崖子驾鹄栖衡之山”、“列子乘风栖华之山”、“神人子乘烟栖姑射之山”、“赤□子驾麐栖□之山”、 “此山上有九仙之名”)。共19种。[5]

 

3)大基山:《仙坛铭告》(53字)、《仙坛诗》(206字)、山门题刻两种(“此仙坛南山门也”、“此仙坛北山门也”)、东西南北四峰和中明岗仙坛题刻7种(“中岳先生熒阳郑道昭朱阳之台也”、“中岳先生熒阳郑道昭青烟之寺也”、“中岳先生熒阳郑道昭玄灵之宫也”、“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”、“中岳先生熒阳郑道昭中明之坛也”、“其居所号曰白云乡青烟里也”、“岁在壬辰建”)。共11种。[6]

 

郑道昭题刻五十余年后,北齐河清三年(564)至天统元年(565),其子郑述祖又出任光州刺史,重访父亲和自己少年时在光州的足迹,在天柱、云峰、大基三山进行了纪念性的“添刻”,主要是天柱山的《四言诗》和《天柱山铭》、云峰山的《重登云峰山记》、大基山的“云居馆”题刻。从形成过程来说,郑述祖题刻是在郑道昭确立的题刻空间基础上,作为一种“附加性”文化景观而出现的。

 

郑道昭任职光州差不多三年。延昌二年转任青州刺史后,在青州的差不多三年间,又在玲珑山留下题刻,但仅有六七种,[7]数量和内容丰富性均无法与光州三山相比。很明显,光州三山是理解郑道昭题刻的关键。而光州三山时间上也存在先后关系。天柱、云峰二山较早,是在永平四年(511),即郑道昭到任后的次年;大基山晚一些,是在延昌元年(512)。从内容来看,光州三山也存在明显差异,[8]成为理解这批题刻的重要线索。本文正是打算由此入手,重新梳理光州三山郑道昭题刻的逻辑关系,尝试探讨以下问题:为何会在光州三山出现这样的题刻群?背后呈现了怎样的文化和观念世界?

 

一、复刻的墓碑与修仙的石室

 

天柱山《郑文公上碑》、云峰山《郑文公下碑》末尾,都提到摩刻时间是永平四年,但《下碑》又说:“上碑在直南卌里天柱山之阳,此下碑也,以石好,故于此刊之。”[9]可见天柱山《上碑》的摩刻时间要早于云峰山《下碑》。郑道昭显然是先在天柱山摩刻碑文,之后又在云峰山发现了更好的巨石,决定再将碑文摩刻一次。也就是说,天柱山对于理解云峰诸山题刻的形成,有着更为重要的“缘起”意义。

 

《郑文公上碑》拓片

 

《郑文公上碑》和《东堪石室铭》是天柱山郑道昭题刻的核心。后者主要表达修仙长生之意——“九仙仪綵,余用栖形”,“云门烟石,登之长生”。天柱山山体不大,但突兀而起,“孤峰秀峙,高冠霄星”,山上有天然石门(题刻“熒阳郑道昭上游天柱下息云峰”之处),又有“石室”。石室就是山洞,修道者往往选择居住其中。如《列仙传》提到,仙人修羊公“在华阴山上石室中,有悬石榻,卧其上”。[10]光州地处渤海之滨,很早就是传说中的仙人出没之地(详见下节),天柱山的独特山形及其天然石室,可能给郑道昭带来了修仙联想,故题刻于此。

 

《郑文公上碑》则显得非常特别。郑述祖重访时所刻的《天柱山铭》说:

 

公久阔枌榆,永怀桑梓,同升陇而洒泣,类陟岵以兴嗟。于此东峰之阳,仰述皇祖魏故中书令、秘书监、兖州刺史文贞公迹状,镌碑一首。峰之东堪石室之内,复制其铭。

 

这里说郑道昭摩刻父亲“文贞公”之碑,是由于孝思。不过,在自己的任职地为父亲立碑,而父亲又与此地并无关系,[11]这种做法是很不寻常的。地点选择也让人费解。天柱山位于光州治所东莱郡掖县之南五十里左右,这个距离往返并不方便。相比而言,位于光州治所近郊、只有九里左右的云峰山,到访显然更为便利。郑道昭为何要舍近求远,最早是选择在天柱山而不是云峰山,来摩刻父亲的“迹状”之碑?

 

天柱山上的《郑文公上碑》,和后来因为“石好”而再刻于云峰山下的《郑文公下碑》,虽然是同一碑文的两次摩刻,但文字存在一些差异。《上碑》882字(无碑额);《下碑》1243字(含碑额),较之《上碑》增补376字,删去16字,另有10处合计25字的调整改动。[12]两碑都是利用天然岩石摩刻而成,但《上碑》岩石较之《下碑》要小很多。这样很容易让人产生一个推测:郑道昭可能是先根据《上碑》岩面容量撰写了碑文,后来又在云峰山下发现岩面容字量更大的巨石,再刻之时对碑文进行了扩充和删改。可是如果仔细分析碑文内容,就会发现并非如此。

 

郑羲去世于太和十六年(492),距离郑道昭在光州刻碑,已接近二十年。碑文中提到了郑道昭本人和兄长郑懿,并多有褒扬,特别是还罗列了两人在郑羲去世之后的任职,包括永平(508-511)年间任齐州刺史、光州刺史。单就此点来看,似乎正好说明碑文是郑道昭在光州新撰。不过,碑文最后明确提到,郑羲去世后次年,即太和十七年四月廿四日:“归葬乎熒阳石门东南十三里三皇山之阳。于是故吏主簿东郡程天赐等六十人,仰道坟之缅邈,悲鸿休之未刊,乃相与钦述景行,铭之玄石,以扬非世之美。”故吏程天赐等人主持铭刻的“玄石”,是指竖立在熒阳三皇山郑羲墓前的石碑。[13]天柱山、云峰山的两种郑文公碑,其实是在这通碑文基础上增删而成。

 

碑文中说(引文据《下碑》):

 

迁给事中、中书令,总司文史,敷奏惟允,国之律令,是所议定。公长子懿,邕容和令,器望兼资。早综铨衡,能声徽著,敦诗悦礼,尤精易理。季子道昭,博学明㑺,才冠祕颖,研图注篆,超侍紫幄。(每在朝堂,)公行于前,吏部、秘书随其后,凡厥庶寮,莫不钦其人也。于时有识,比之三陈。后年不盈纪,懿给事黄门侍郎,太常卿,使持节、督齐州诸军事、平东将军、齐州刺史;道昭秘书丞,中书侍郎,司徒谘议,通直散骑常侍,国子祭酒,秘书监,司州大中正,使持节、督光州诸军事、平东将军、光州刺史。父官子宠,才德相承,海内敬其荣也。

 

引文中划横线的内容,即“后年不盈纪”到“光州刺史”,是郑道昭新增入的部分。郑羲任中书令是在太和八年(484),两年后出任西兖州刺史,在此期间郑懿任尚书吏部郎,郑道昭任秘书郎,父子三人同在朝廷,即碑文所云“(每在朝堂,)公行于前,吏部、秘书随其后”,[14]为一时荣耀。后面所说的“父官子宠”,也正是指此。换言之,碑文对郑道昭兄弟的美辞,说的都是他们年轻的时候,也就是郑羲去世之前的情况。[15]如果是郑道昭在光州新准备父亲的颂德碑文,习惯上是不会这样写的。

 

碑文又说:

 

春秋六十有七,寝疾薨于位。凡百君子,莫不悲国秀之永沉,哀道宗之长没。皇上振悼,痛百常往,遣使赗襚,策赠有加,谥曰文,祭以太牢。

 

其中“谥曰文”一句,明显少了一个字。郑羲死后有过谥号争议,尚书原本奏请的谥号为“宣”,但被驳回。孝文帝下诏说:

 

盖棺定谥,先典成式,激扬清浊,治道明范。……羲虽宿有文业,而治阙廉清。稽古之效,未光于朝策;昧货之谈,已形于民听。谥以善问,殊乖其衷。又前岁之选,匪由备行充举,自荷后任,勋绩未昭。尚书何乃情遗至公,愆违明典。依谥法:博闻多见曰文,不勤成名曰灵。可赠以本官,加谥文灵。[16]

 

郑羲最终获得的谥号,是两个字的“文灵”。碑文中缺少的一个字,正是谥号中带有贬义性的“灵”。郑羲谥号由孝文帝诏书亲定,当时刻立的荥阳三皇山郑羲墓前之碑,必然会严格遵照诏书书写,即“谥曰文灵”。正如赵明诚所说:“赐谥诏书甚详,不应差误,而碑当时所立,必不敢讳其一字。”[17]天柱山《上碑》、云峰山《上碑》刻意删去了“灵”字,使得原本工整的四字句只剩下三个字,显得不太协调。

 

这处明显的谥号删字痕迹,也可以佐证《上碑》、《下碑》的底本,就是郑羲墓碑。最先摩刻的天柱山《上碑》,由于碑面有限,对墓碑原文有不少删节。稍后摩刻的云峰山《下碑》,应当是恢复了《上碑》删去的内容,根据需要又进行了少量文字调整。[18]

 

碑文删去的谥号“灵”字,是理解郑道昭光州刻碑之举的重要线索。北魏大臣死后给谥,有其制度运作过程:“凡薨亡者,属所即言大鸿胪,移本郡大中正,条其行迹功过,承中正移言公府,下太常部博士评议,为谥列上。谥不应法者,博士坐如选举不以实论。若行状失实,中正坐如博士。”[19]郑羲任西兖州刺史时“多所受纳,政以贿成”,成为谥号遭贬的一个原因。可以想见,诏书确定郑羲谥号中贬义性的“灵”字,并通过朝堂、葬礼等场合广为传播,会给郑懿、郑道昭兄弟带来羞愧之感。郑道昭在光州天柱、云峰两山“复刻”父亲之碑,刻意隐去“灵”字,可能有这层心理驱使。[20]郑述祖《天柱山铭》强调立碑原因是“久阔枌榆,永怀桑梓,同升陇而洒泣,类陟岵以兴嗟”,似乎也透露出郑道昭当时的心理诉求。就在郑道昭到任光州的前一年,兄长郑懿去世于齐州刺史任上,或许是另一个情感契机。

 

天柱山位于光州刺史治所东莱郡掖县和长广郡治所胶东城之间。山下西侧不远,就是南北往来的大路。[21]这让人有一个猜想。郑道昭可能并不是特意前往天柱山游览,而是在“行部”所属郡县时途径此地,[22]注意到大路之侧的独特山形,登山观览,发现山上有石室和天然碑形之石(值得注意的是,云峰山《下碑》并非自然碑形),产生了在此刻写父亲“迹状”之碑的想法。此前天柱山已经有东汉“中平三年  弟子”题刻,[23]或许是一个启发。

 

天柱山的郑羲之碑,是和意味着修仙的《东堪石室铭》同时刻写的。也就是说,是在靠近神圣空间之地,复刻纪念逝者的石碑。这种空间关系很值得注意。如所周知,汉晋民众的死后纪念之场,主要是坟墓(以及墓前的石碑、石阙等)和祠堂,其中往往会有表现长生和神仙观念的图像。[24]而北朝时期,在佛教影响下出现了一些新的现象。北魏孝文帝祖母冯太后去世后,葬于方山永固陵,陵前建造有祭祀用的永固石堂,“隐起忠孝之容,题刻贞顺之名”,院外又建有思远灵图一所。[25]陵墓和石堂是汉代以来的传统,佛塔则是新的文化景观。此外,还出现了建立于佛教神圣空间中的清信士女瘗窟。[26]郑道昭在意味着修仙的天柱山东堪石室附近,出于某种心理而摩崖“复刻”父亲墓前之碑,虽然并不是死后纪念之场和神圣空间的直接联系,但也带给人很多思考。

 

孝思和神仙,构成了天柱山题刻的两个核心要素。而这两个要素同样也存在于云峰山题刻。天柱山有《郑文公上碑》和“东堪石室”,云峰山则有《郑文公下碑》和“飞仙石室”。郑道昭《咏飞仙室诗》题刻云:“岩堂隐星霄,遥檐架云飞。郑公乘烟至,道士披霞归。”这首诗所表达的石室修仙观念,与天柱山《东堪石室铭》中提到的“九仙仪綵,余用栖形”很相似。也就是说,表达孝思和纪念的摩崖石碑,表现神仙和修道的山中石室,在天柱山、云峰山都是对应出现的。只不过云峰山题刻构建的游仙之境,较之天柱山更为丰富。天柱山《东堪石室铭》中提到的“九仙仪綵”,在云峰山呈现为九位具体的仙人题刻。那么,郑道昭又如何营造这处内涵更丰富的神仙空间呢?

 

二、九仙题刻与山岳神仙世界

 

郑道昭在云峰山留下的题刻最多。其中,《论经书诗》提到“与道俗十人出莱城东南九里登云峰山”,“浮生厌人职”,“拂衣出州□,缓步入烟域”。《观海童诗》也说,“山游悦遥赏,观沧眺白沙。洪波泛仙鹄,灵童飞玉车”。据此,郑道昭是在官府公务之暇率领道俗等人游览云峰山,有仙境之思和息心之念——“槃桓竟何为,云峰聊可息”。

 

从左阙、右阙题字来看,云峰山被想象为有着阙门的游仙空间。郑道昭在山上题刻了九位仙人,以及提示性的“此山上有九仙之名”。1983-1984年山东石刻艺术博物馆调查时,只发现五位仙人题刻。2000年当地文博部门又发现散落的四位仙人题刻。具体如下:

 

1 安期子驾龙栖蓬莱之山

2 王子晋驾凤栖太室之山(以上两条同刻一石)

3 赤松子驾月栖玄圃之山

4 浮丘子驾鸿栖月桂之山(以上两条同刻一石)

5 羡门子驾日栖崐崘之山

6 鸿崖子驾鹄栖衡之山(散落残石)

7 列子乘风栖华之山(散落残石)

8 神人子乘烟栖姑射之山(散落残石)

9 赤□子驾麐栖□之山(散落残石)

 

九位仙人题刻,形式均为“仙人名+驾乘工具+栖某山”。从驾乘之物来看,存在某些对称因素,如龙/凤,鸿/鹄,日/月,风/烟。龙、凤两条同刻于一石。但月、鸿同刻一石,而不是日、月,[27]规律性很难确定。至于所栖之山,则涉及昆仑、蓬莱、玄圃、月桂、姑射等传说中的仙山,以及五岳中的太室山(嵩山)、华山和衡山。

 

这种九仙“组合”不见于此前文献。郑道昭为何选择他们作为题刻对象?这个问题关系到对云峰山神仙空间“营造”的理解,下面稍作考证。[28]

 

安期子  即安期生,见于《列仙传》,琅邪阜乡人,“卖药于东海边”。据说秦始皇东游时见过他,说数年之后“求我于蓬莱山”。后秦始皇遣徐市、卢生等入海求蓬莱山不得,“立祠阜乡亭海边十数处”。[29]齐人李少君曾对汉武帝说,安期生“通蓬莱中,合则见人,不合则隐”,于是汉武帝“遣方士入海求蓬莱安期生之属”。胶东人栾大亦也说过:“臣常往来海中,见安期、羡门之属。”[30]安期生是胶莱海滨的修仙者,与海中蓬莱山有关,这些都与题刻吻合,但现存文献未见其“驾龙”。

 

王子晋  一名王子乔,周灵王太子,见于《列仙传》:“好吹笙作凤凰鸣,游伊洛之间,道士浮邱公接以上嵩高山。”后来曾乘白鹤驻缑氏山顶,“举手谢时人”,民众“立祠于缑氏山下及嵩山首”。[31]《真诰》中,王子乔是浙东桐柏山金庭洞宫的神仙主者。[32]郑道昭题刻说王子晋“栖太室之山”,与《列仙传》记载相符。但《列仙传》只是说他“好吹笙作凤凰鸣”,“乘白鹤”,没有提到“驾凤”。

 

赤松子  见于《列仙传》,是“神农时雨师”,“往往至昆仑山上,常止西王母石室中,随风雨上下”。郭元祖《列仙传赞》则说,赤松子“纵身长风,俄翼玄圃。”[33]据说昆仑山上有阆风巅、玄圃堂、昆仑宫,又有天墉城,“城上安金台五所,玉楼十二所”,[34]即所谓五城十二楼。应劭云:“昆仑、玄圃、五城十二楼,仙人之所常居也。”[35]题刻说赤松子在玄圃,与《列仙传》相符,但现存文献未见其“驾月”。

 

浮丘子  即接引王子晋(乔)登嵩高山的仙人浮邱公,见于现存《列仙传·王子乔传》,其他事迹不详。[36]“月桂之山”所在亦不详。

 

羡门子  不详是否载于旧本《列仙传》。[37]羡门的传说地点,与碣石、东海有关。秦始皇三十二年(前215)至碣石,曾“使燕人卢生求羡门、高誓。”[38]司马相如《大人赋》提到“征伯侨而役羡门”,张揖注云:“伯侨,仙人王子侨也。羡门,碣石山上仙人羡门高也。”[39]前面提到,胶东人栾大也说:“臣常往来海中,见安期、羡门之属。”题刻说羡门子在昆仑山,未见根据。

 

鸿崖子  即洪崖先生,不见于《列仙传》。皇甫谧《高士传序》云:“洪崖先生创高道于上皇之代,许由、善卷不降节于唐虞之朝。”[40]洪崖先生的传说地点,后世主要有豫章西山、青城山两地,[41]题刻说鸿崖子在衡山,未见根据。

 

列子  《庄子·逍遥游》:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。”[42]至于列子和华山的关系,文献未见记载。

 

神人子  《庄子·逍遥游》:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”[43]没有提到“乘烟”。

 

赤□子  《列仙传》中与“赤”有关的仙人,赤松子之外,还有赤将子舆、赤须子、赤斧。赤将子舆,传说是尧帝时木工,“能随风雨上下。时时于市中卖缴,亦谓之缴父”。赤须子,据说是秦穆公时“主鱼吏”,“后遂去吴山下十余年,莫知所之”。赤斧则是巴戎人,“为碧鸡祠主簿”数十年后,“上华山取禹余粮,饵卖之于苍梧、湘江间”。[44]本条题刻人名、山名均残缺,很难确认。

 

不难发现,与九位仙人关系最大的文本是《列仙传》。如果将羡门和不确定的赤□子包括在内,多达六位。神人子和列子出自《庄子•逍遥游》。洪崖先生见于《高士传》。这样大致可以知道郑道昭选择这些仙人的知识来源。其中,《列仙传》题为刘向所撰,文本定型化可能是在东汉末年,[45]魏晋时期已经颇多阅读和引用。该书在北魏时期亦有流传,阅读者不少,安丰王元猛之子延明就曾注“《帝皇世纪》及《列仙传》”,“大行于世”。[46]《帝皇(王)世纪》的作者正是撰写《高士传》的皇甫谧。贾思勰《齐民要术》和郦道元《水经注》也多次引用过《列仙传》。

 

生活于这种知识环境中的郑道昭,应当读过《列仙传》等书。不过,《列仙传》中的神仙多达七十余位,郑道昭为何要选择这九位呢?

 

选择性“组合”《列仙传》中的一些神仙,魏晋时已经有过。嵇康《答难养生论》说:“故赤斧以练丹赪发,涓子以术精久延。偓佺以松实方目,赤松以水玉乘烟。务光以蒲韭长耳,邛疏以石髓驻年。方回以云母变化,昌容以蓬蔂易颜。若此之类,不可详载也。”[47]左思《魏都赋》云:“昌容练色,犊配眉连。玄俗无影,木羽偶仙。琴高沉水而不濡,时乘赤鲤而周旋。师门使火以验术,故将去而林燔。”[48]嵇康列举的八位神仙——赤斧、涓子、偓佺、赤松子、务光、邛疏、方回、昌容,左思列举的六位神仙——昌容、犊子、玄俗、木羽、琴高、师门,均见于《列仙传》,前者被“组合”列举的原因是服食养生,后者则是基于“魏都”地域(六位神仙均来自河北地区)。

 

郑道昭是荥阳人,靠近中岳嵩山,题刻中也自称“中岳先生”。九位神仙中,王子乔和浮邱公与嵩山有关,安期生和羡门与燕齐滨海有关,这样看的话,“与故乡和任职地有关”,也许是选择九位仙人的因素之一。但即便如此,神仙本身的“知名度”看起来也是一个重要因素。赤松子、王子乔、安期、羡门等几位,实际上是汉晋以来最著名的神仙。东汉张衡所撰《七辩》中,记载依卫子说:

 

若夫赤松、王乔,羡门、安期,嘘吸沆瀣,饮醴茹芝,驾应龙,戴行云,桴弱水,越炎氛,览八极,度天垠,上游紫宫,下栖昆仑。此神仙之丽也。[49]

 

张衡举出的,就是赤松、王乔、羡门、安期四位仙人。其中,赤松子、王子乔更是经常成对出现,见于诸多文献(包括铜镜铭文)提及。[50]如桓谭《仙赋》提到,华山下的集灵宫,就是汉武帝“欲以怀集仙者王乔、赤松子”而建。[51]他们在魏晋兴起的游仙诗中出现频率也非常高。如阮籍《咏怀诗》:“昔有神仙者,羡门及松乔,吸习九阳间,升遐叽云霄。”[52]见于《庄子•逍遥游》而广为人知的列子和姑射山神人,可能也是因为“著名”而入选。

 

郑道昭大概是把自己想象为山林修道者,山顶则是九仙来游之地。正如郭璞《游仙诗》所云:“中有冥寂士,静啸抚清絃。放情凌霄外,嚼蕊挹飞泉。赤松临上游,驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖,右拍洪崖肩。”[53]天柱、云峰两山都有石室,也让人想到曹植《苦思行》:“郁郁西岳巅,石室青葱与天连,中有耆年一隐士,须发皆皓然。”[54]石室隐修,神仙来游,翱翔于仙境,正是游仙想象的重要内容。桓谭《仙赋》:

 

仙道既成,神灵攸迎。乃骖驾青龙,赤腾为历,躇玄厉之擢嶵,有似乎鸾凤之翔飞,集于胶葛之宇,泰山之台。吸玉液,食华芝,漱玉浆,饮金醪。出宇宙,与云浮,洒轻雾,济倾崖。观仓川而升天门,驰白鹿而从麒麟。周览八极,还崦华坛。[55]

 

说起来,游仙有三个要素:(1)共游之神仙;(2)乘坐工具;(3)所游之地。云峰山的九仙题刻,就包括了这些要素。曹操《秋胡行》其二云:“愿登泰华山,神人共远游。经历昆仑山,到蓬莱。飘飖八极,与神人俱。”[56]诗中想象的是登山泰山之顶,与神仙共游于昆仑和蓬莱。《气出倡》其二则说:

 

华阴山,自以为大,高百丈,浮云为之盖。仙人欲来,出随风,列之雨。……从西北来时,仙道多驾烟,乘云驾龙,郁何蓩蓩。遨游八极,乃到昆仑之山,西王母侧,神仙金止玉亭。来者为谁?赤松王乔。[57]

 

诗中想象的则是登上华山,仙人从西北方向来迎,驾乘工具有烟、云、龙,之后共游于昆仑山。郑道昭题刻中的仙人驾乘工具,文献中大都没有相应记载,应当主要是他自己的想象。汉晋时期的神仙传说中,东海蓬莱、西方昆仑是最重要的两处神仙之境,[58]加上王朝祭祀的五岳,构成了最重要的神仙之山。上引曹操两诗,就是从五岳中的泰山、华山出游昆仑、蓬莱。郑道昭的九仙,所栖之山包括了蓬莱、昆仑等仙山和五岳中三座。

 

蓬莱、昆仑等仙山现实中无法到达。因此,在汉晋修道实践中,五岳之山实际上最受重视。葛洪曾说,“古之道士,合作神药,必入名山,不止凡山之中”,并根据《仙经》列举“可以精思合作仙药”的二十多处名山,首先就是五岳。[59]这种认识可能是基于“山大则神大,山小即神小”的观念。[60]五岳祭祀体系形成后,成为帝国制度下地位最高之山,五岳之神相应的也就“最大”。在汉晋修道实践中受到广泛重视、具有神圣法力的《五岳真形图》,应当就是产生于这种认识背景之下。由于五岳的这种崇高地位,佩戴《五岳真形图》也就具有了“入山则群灵奉迎,采药服芝草则真仙营护”的法力。[61]

 

山神和仙人,是山中有助于修道的两种力量。葛洪《抱朴子内篇•金丹》仍在强调山神的重要性,同时提到“或有地仙之人”。此后,仙人的重要性逐渐上升。题为东晋华侨所撰《紫阳真人内传》说:“游行五岳,或造太清,役使鬼神,中仙也。或受封一山,总领鬼神,或游翔小有,群集清虚之宫,中仙之次也。”[62]这种仙人超越山神,掌管名山、总领鬼神的宗教想象,至迟东晋中期进一步发展为“大天之内,有玄中之洞三十六所”的神仙洞天体系。[63]其中最早被列举的前十所洞天,依存于十所现实的名山之中,由仙人治理,地位要高于五岳。这是一种新的神圣山岳观念。[64]这些洞天和相关“治理”仙人,完全不见于郑道昭题刻。

 

这一点让人很感兴趣。郑道昭自称“中岳先生”,是一个具有道教意味的称呼。[65]《论经书诗序》题刻也说,共游云峰山的有“道俗十人”。而爱好仙道的郑道昭,其神仙山岳认识,看起来仍是《列仙传》和魏晋游仙诗等为代表的汉晋传统神仙观念的延续,[66]与江南地区新流行的神仙洞天想象不同,是一种神仙知识上的“汉晋旧制”。如果对照差不多同一时期梁武帝制作的《上云乐》,[67]差异是非常明显的。

 

三、山中“靖场”的构建及其意义

 

大基山题刻,内容明显与天柱、云峰两山不同。理解大基山题刻的线索,是《仙坛铭告》和《仙坛诗》。前者说:

 

此太基山内中明岗及四面岩顶上,嵩岳先生熒阳郑道昭扫石置五处仙坛,其松林草木有能修奉者,世贵吉昌,慎勿侵犯,铭告令知也。

 

据此,大基山题刻主要是标记“仙坛”。《仙坛诗》序也提到,“于莱城东十里与诸门徒登青阳岭太基山上四面及中顶扫石置仙坛”,诗云:“寻日爱丘素,陵月开靖场。东峰青烟寺,西顶白云堂。朱阳台望远,玄灵崖色光。高坛周四岭,中明起前岗。”大基山道士谷南、北两处入口,分别有“此仙坛南山门也”、“此仙坛北山门也”题刻,可见是由山门、五处仙坛构成的修道空间,也就是郑道昭所说的“靖场”。

 

五处仙坛中,中明坛位于中央,是一块三角形山石,三面题刻有字,分别是“中岳先生熒阳郑道昭中明之坛也”、“其居所号曰白云乡青烟里也”、“岁在壬辰建”。“壬辰”即延昌元年(512)。环绕中明坛的四个方位的仙坛,分别是南峰的朱阳之台(“中岳先生熒阳郑道昭朱阳之台也”)、东峰的青烟之寺(“中岳先生熒阳郑道昭青烟之寺也”)、北峰的玄灵之宫(“中岳先生熒阳郑道昭玄灵之宫也”)、西峰的白云之堂(“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”)。朱、青、玄、白四种颜色,对应着南、东、北、西四个方位,名称则分别使用了台、寺、宫、堂。这四处仙坛实际上都是自然岩石,虽以台、寺、宫、堂等建筑名称命名,并无建筑遗址。正如《铭告》所说,不过都是“扫石”而置。[68]

 

坛原本是传统的祭祀设施,后为神仙道教所沿用。山中修道者立坛的记载不少,如马明生带领弟子阴长生,“入青城山中,煮黄土为金以示之。立坛西面,乃以《太清神丹经》授之”。[69]葛洪追随其师郑隐,“亲事之,洒扫积久,乃于马迹山中立坛盟受之,并诸口诀诀之不书者。[70]永嘉之乱后在泰山隐修的道士张忠,“其居依崇岩幽谷,凿地为窟室”,“立道坛于窟上,每旦朝拜之”。[71]陶弘景提到,道士登大茅山顶,“烧香礼拜,无复草木,累石为小坛”。[72]东晋中期许谧之子许翙在雷平山居住,曾“在北洞北石坛上,烧香礼拜”,齐梁时该坛“犹存历然”。[73]可见坛是山中修道者重要的仪式设施。

 

用以命名这些“仙坛”的台、宫、堂,见于《真诰》等神仙道教文献。如茅山句曲洞天中有易迁馆、含真台,“皆宫名也”。其中含真台是“女人已得道者,隶太元东宫中,近有二百人”,此外又有“童初、萧闲堂二宫,以处男子之学也”。[74]寺在南北朝时期是佛教空间、祭祀场所和神仙道教均曾使用的名称,后来逐渐专指佛教寺院。

 

郑述祖时期的《重登云峰山记》还提到,大基山中有“云居馆”:

 

从此东北一十二里太基山中,复有云居馆者,亦是先君所立。其四岭之上,镌记不少,悉有志录,殊复可观。

 

郑述祖后来也在大基山题刻,位于道士谷南山门入口左侧摩崖之上,称该处是“云居馆之山门也”。前面提到,中明坛岩石上有郑道昭“其居所号曰白云乡青烟里也”题刻,也特别提到了“居”。白云、青烟,也是西峰、东峰两处仙坛的名称。郑道昭使用寺、堂、台、宫作为东、西、南、北四处仙坛的名称,或许是把环绕中明坛的山林空间,想象为可“居”的修仙之地。“云居馆”可能是这一想象空间的总称。

 

“云居馆”这个名称让人很感兴趣。如所周知,可能是受到佛教寺院的影响,刘宋时期山中道馆开始在江南出现。[75]建康附近的茅山最为集中,往往由皇室、士族官僚供养,如南齐初年“敕”句容人王文清在茅山山南大洞口建立崇元馆,“开置堂宇厢廊,殊为方副。常有七八道士,皆资俸力。自二十许年,远近男女互来依约,周流数里,廨舍十余坊”。[76]郑道昭的光州刺史身份,并不允许他“出家”成为馆居道士。因此,“云居馆”并不是这种由出家道士主持的山中道馆,[77]而是带有想象性质的修仙场所。

 

永嘉之乱以后,东莱地区大部分时间归东晋、刘宋所有,北魏取得这一地区是在皇兴三年(刘宋泰始五年,469)。在此前后,山中道馆刚刚开始在江南地区兴起,远在宋魏边境的青齐地区应当尚未受到影响。[78]北魏占领青齐前后,东莱有一位山中修道者王道翼,见于《魏书•释老志》记载:

 

少有绝俗之志,隐韩信山,四十余年,断粟食荽。通达经章,书符录。常隐居深山,不交世务,年六十余。显祖闻而召焉。青州刺史韩颓遣使就山征之,翼乃赴都。[79]

 

王道翼就是东莱本地人,隐居的韩信山位于东莱郡治所掖县东南方向,距离云峰山、大基山不远。他被北魏皇帝召请至平城之前,已经在韩信山隐居四十余年,即早在刘宋初期已经居于该山。他的修道方式,看起来是传统意义上的山中隐修。

 

郑道昭是荥阳人,自称“中岳先生”,让人想到曾在嵩山修道、对北魏道教一度产生重大影响的寇谦之。从寇谦之的经历中,看不出来江南上清系洞天想象的影响。[80]与寇谦之有关的《老君音诵戒经》云:

 

吾治在昆仑山。山上台观众楼,殿堂宫室,连接相次。珍宝金银,众香种数,杂合错饰。兰香桂树,穷奇异兽。凤凰众鸟,栖于树上。神龙骐骥,以为家畜。仙人玉女,尽集其上。若欲游行,乘云驾龙,呼吸万里。[81]

 

老君的“治所”就被置于昆仑山,出游之时,“乘云驾龙”。前面提到,蓬莱、昆仑仙山和地上五岳,是汉晋时期最重要的神仙山岳。寇谦之受仙人成公兴指引,先是入华山石室,后来又到嵩山“三重石室”,上引《老君音诵戒经》特别强调昆仑,正是延续这种观念。[82]值得注意的是,在想象中,嵩山中还有仙人成公兴之“馆”:

 

先是,有京兆灞城人王胡儿,其叔父亡,颇有灵异。曾将胡儿至嵩高别岭,同行观望,见金室玉堂,有一馆尤珍丽,空而无人,题曰“成公兴之馆”。胡儿怪而问之,其叔父曰:“此是仙人成公兴馆,坐失火烧七间屋,被谪为寇谦之作弟子七年。”[83]

 

故事中提到的嵩山神仙世界,“金室玉堂,有一馆尤珍丽”。这处“成公兴之馆”,初看起来与王子乔在天台桐柏山中的金庭仙馆有些类似。但金庭仙馆是以金庭福地命名,成公兴之馆以人命名,有所不同。上清系想象中的神仙宫馆,一方面是仙人居所,一方面也是神仙官府,“神灵往来,相推校生死,如地上之官家”,[84]宫馆中的仙人通过文书管理着民众生死和修仙者的迁转。嵩山中的仙人“成公兴之馆”,看起来仍只是个体性居住的场所。

 

汉晋以来传统的山中修道,主要活动空间有石室(山洞)、精舍、静室、坛等。坛是盟誓、朝拜等神圣仪式的场所,石室、精舍主要与居住有关,静室则是斋戒静思之地。[85]郑道昭题刻延续了这种传统。天柱、云峰两山均有修仙石室。大基山则以仙坛为核心,并以“云居馆”等命名,是一处较之石室更为“升级”的修道空间。

 

郑道昭长期生活于平城和洛阳,对于以道坛祈拜为中心的道教活动应当是很熟悉的。寇谦之受到的真人诰示,提到“但令男女立坛宇,朝夕礼拜”,他在平城建立的道坛,“重坛五层,遵其新经之制”,道士“斋肃祈请,六时礼拜”。北魏政权迁都洛阳之后,同样也在洛阳南郊建立类似的道坛,“以行拜祠之礼”。[86]而《北齐书•郑述祖传》说:

 

初述祖父为光州,于城南小山起斋亭,刻石为记。述祖时年九岁。及为刺史,往寻旧迹,得一破石,有铭云:“中岳先生郑道昭之白云堂。”述祖对之呜咽,悲动群僚。[87]

 

这里的“城南小山”,究竟是云峰山还是大基山,有不同理解。“中岳先生郑道昭之白云堂”,与大基山西峰仙坛“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”题字基本相同,陆增祥就认为,“唯字句稍有不同,史家约略言之耳”。[88]但《仙坛诗》明确提到,大基山位于“莱城东十里”。单纯从方位来说,“城南小山”具体所指确有疑问。1983-1984年调查时,在云峰山《下碑》和《论经书诗》题刻之间,发现一处建筑遗址,从规模和遗迹推测,原建筑较为简易。调查者认为,这里可能就是《北齐书》提到的郑道昭“斋亭”。[89]如果说这处祈拜之用的“斋亭”是建立在云峰山之中,大基山内涵更为丰富的仙坛空间,就有些像是云峰山“斋亭”的升级。只是这一点事实上还很难确认。[90]

 

据《重登云峰山记》,郑述祖早年随父亲在光州,“登山临海,未尝不从。常被鹿皮裘子,此州人士呼为道士郎君”。郑道昭《仙坛诗》则云:“伊余莅东国,杖节牧齐疆。乘务惜暂暇,游此无事方。依岩论孝老,斟泉语经庄。追文听浅义,门徒森山行。”可见郑道昭在大基山的活动,固然有寻仙祈拜色彩,但仍属于官府公务闲暇的游览,而且所讲内容包括《孝经》等儒家经典,并不只是仙道。大基山仙坛有很多想象成分,并不是真正意义上的居住性修道空间,当然更不同于同一时期江南盛行的山中道馆这种新的修道方式。[91]

 

结语

 

云峰刻石既是一组表达个人修仙观念的题刻,也是一组叠加的纪念碑——郑道昭对于父亲和兄长的纪念、郑述祖对于父亲和自己童年生活的纪念。虽然说当时神仙道教和书法之间存在比较密切的关系,[92]但这些题刻本来的意义,并不是为了展示书法之美,而是塑造了几处呈现汉晋以来思想和观念的文化景观。

 

光州位于海滨,仙山蓬莱和仙人安期、羡门传说,秦汉以来广为人知。到这样的地方任职,很容易引起神仙之思。光州三山题刻有着内在的逻辑关系。天柱山最早,在神仙之游和逝者纪念之间建立了联结。郑道昭在此“复刻”父亲之碑,心理上可能与父亲死后的谥号贬字和家族荣誉有关。这种孝思与神仙的对应关系,稍后再次出现于云峰山。而云峰山中的阙门和九仙等题刻,更进一步丰富了游仙的空间内涵。大基山则主要是带个人修仙和祈拜空间的营造,刻意凸显的仙坛和想象性的“云居馆”,某种程度上也可以说是天柱、云峰二山修仙“石室”的升级。[93]这些题刻是汉晋以来传统神仙认识和想象的空间性景观呈现。郑道昭转任青州后留下的玲珑山题刻,强调“游槃”、“访仙”和“此郑公主也”,性质也是如此,但刻意营造修仙空间的兴致,已经不如光州时期。

 

郑述祖五十年后重履光州,目睹题刻,内心里既有对父亲的孝思,也充满了对人生的怀旧和感喟。《重登云峰山记》云:

 

入境叹曰:“吾自幼游此,至今五十二年。昔同至者,今尽零落,惟吾一人重得来耳。”于是凄感,殆不自胜。因南眺诸岭,指云峰山曰:“此山是先君所名,其中大有旧迹。”未几,遂率僚佐同往游焉。对碣观文,发声哽塞,临碑省字,兴言泪下。次至两处石诗之所,对之号仰,弥深弥恸,哀缠左右,悲感傍人。

 

 

碑文接下来还特意强调,“虽复曾、闵之诚,讵能过也”。从汉晋到北朝,延续弥漫于社会的孝道伦理对于人群观念和行为的塑造,[94]固然是一个方面,而人生易老、同侪零落的个人“凄感”,也同样值得注意。正是他的晚年重访和添刻,强化了这些题刻的情感意义,使得云峰刻石成为理解北朝士族家庭情感和记忆的重要场所。由官位和朝廷评价所支撑的家族荣誉,孝思和对个人生命过程的感触,是其中一些关键性的内容。

 

此外值得注意的,是郑道昭题刻行为中呈现出的“公”与“私”的关系。“息心”游仙之类的题刻,仍属于官府公务之暇的访问性游览,是汉晋以来地方官较为常见的行为。“复刻”与光州并无关系的父亲“迹状”之碑,则显得颇为特别。[95]两种摩崖石碑中投射了士族家庭的荣誉等情感,这些原本属于更具隐密性的私人生活领域。不过,这或许正是理解传统中国社会文化的一个线索——私人领域和公共领域时常纠缠在一起,缺乏明晰的区分。这是我们今天在欣赏云峰刻石的书法之美时,不能忽视的一点。

 

原载:《中国史研究》2023年第3期。感谢编辑部和作者本人授权转载。图版部分来源于赖非著《云峰刻石》,浙江人民美术出版社,2023年。

 

中国魏晋南北朝史学会

 

参考文献:

 

[1]叶昌炽:《语石》卷七“总论南北朝书人”条,北京,中华书局,1994年,第426页。

 

[2]自赵明诚《金石录》以来,云峰刻石见于多种金石著录。1983-1984年,由山东石刻艺术博物馆、中国书法家协会山东分会组织,首次进行系统田野调查,后由王思礼、焦德森、赖非执笔出版《云峰刻石调查与研究》(济南,齐鲁书社,1992年),附有详细的图版、解说和分布图,成为新的研究起点。此外,日本学者坂田玄翔亦考察撰有《鄭道昭  秘境山東の摩崖》(東京,雄山閣,1984年)。之后云峰山、玲珑山又陆续发现以往未曾著录的四仙、“玄寺”等题刻,参看闫勇:《略论新发现的北魏郑道昭“四仙”刻石》,《文博》2002年第2期;崔天勇:《新发现云峰山“四仙题名”刻石考》,《中国书法》2013年第1期;张强:《新发现郑道昭“主之六山”刻石的初步研究》,《中国艺术》2015年第2期;赖非:《“云峰刻石”新发现<玄寺题字>考释——兼及郑道昭晚年的道教思想》,《中国书法》2019年第11期。

 

[3]关于云峰刻石的研究史,参看赖非:《云峰刻石研究八百年》,《中国书法》2013年第1期;同著:《齐鲁碑刻墓志研究》,济南,齐鲁书社,2004年,第33-57页。本文不再赘述。19842007年,先后在莱州、烟台两地举办过两届云峰刻石研究学术研讨会,第一届会议论文集1985年由齐鲁书社出版(后经修改增补,改名为《云峰刻石研究》,由齐鲁书社于1992年再版),第二届会议论文集以《云峰刻石研究(二)》为题,由济南黄河出版社于2008年出版。

 

[4]张强、LIA  WEI(魏离雅):《东莱名山:意境化的神仙道场》,《中国艺术》2014年第1期;同著:《玲珑山:仙窟洞天的升仙象征》,《中国艺术》2014年第2期。

 

[5]另有“东 耿伏奴从驾”题刻,或为郑道昭随从。此外还有不太确定的“宾客”、“石匠”等题刻。

 

[6]另有“洛京道士太原郭静和”题字,与郑道昭题刻关系不详。

 

[7]分别是“中岳先生熒阳郑道昭游槃之山谷也”、“此白驹谷”、“熒阳郑道昭白云堂中解易老也”、《百峰山诗》(残)、《哀子诗》、“熒阳郑道昭解衣冠处”,以及近年发现的“此郑公主也六仙玄寺青州□熒阳郑道昭为政也以道德”题刻。其中,“解衣冠处”题刻和《哀子诗》已不存,亦无拓片传世,存疑,参看王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第759-62页。

 

[8]赖修田:《云峰刻石的成因与分布特点》,《云峰诸山北朝刻石讨论会论文选集》,济南,齐鲁书社,1985年,第267-276页;赖非:《云峰刻石中的郑道昭思想三变》,《中国书法》2019年第3期。

 

[9]王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第912页。本文引用云峰诸山题刻,除近年新发现者外,均据此书。为避免繁琐,除非必要,不再一一出注。

 

[10]王叔岷:《列仙传校笺》,北京,中华书局,2007年,第90页。

 

[11]《魏书》卷五六《郑羲传》,北京,中华书局,2017年,第1353-1355页。

 

[12]关于两碑文字比对,参看王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第145-146页;坂田玄翔:《鄭道昭  秘境山東の摩崖》,第139-141页。

 

[13]北朝荥阳郑氏的聚居地,一般认为在今开封西南朱仙镇附近。这里曾发现北魏郑胡墓砖和北周郑邕墓志,参看郭世军、刘心健:《开封发现北魏郑胡墓志砖》,《文物》1998年第11期;张武军:《郑邕墓志铭考——兼论荥阳郑氏祖茔在开封》,《殷都学刊》2010年第4期)。郑羲埋葬的三皇山,位于荥阳石门东南十三里(今荥阳市北黄河南岸),距离朱仙镇比较远。郑道昭之侄道忠葬于“熒阳山瀝石涧北”,墓志见毛远明:《汉魏六朝碑刻校注》第5册,北京,线装书局,2008年,第162页。关于北朝时期的荥阳郑氏,参看陈爽:《世家大族与北朝政治》,北京,中国社会科学出版社,1998年,第135-151页。

 

[14]“每在朝堂”一句,《上碑》有,《下碑》缺。

 

[15]“吏部、秘书随其后”一句读起来颇感突兀。按理说,碑文前面应当先叙述郑懿、郑道昭的尚书吏部郎、秘书郎官号,否则此时突然出现,不好理解。怀疑是郑道昭增删碑文时去掉了。郑羲去世数年后,郑懿于孝文帝末期出任给事黄门侍郎,从父子三人同在朝堂时算起,正好是“后年不盈纪”。

 

[16]《魏书》卷五六《郑羲传》,第1355页。

 

[17]金文明:《金石录校证》卷二一,桂林,广西师范大学出版社,2005年,第363-364页。

 

[18]比较奇怪的,是前面提到的“每在朝堂”一句,《上碑》有,文字也明显更为连贯,应当是原碑就有的文字,《下碑》却删除了。此外,“季子道昭”之后的几句,《下碑》文字也颇有差异,如“经书”作“明㑺”,“研注图史”作“研图注篆”,“文侍”作“超侍”。

 

[19]《魏书》卷六八《甄琛传》,第1648页。

 

[20]关于郑羲谥号与郑道昭光州刻碑动机的关系,于书亭《郑道昭与四山刻石》一书已经有所注意,北京,人民美术出版社,2004年,第22-2340-44页。

 

[21]王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第755页。天柱山的郑道昭题刻都在山上。之后山下大路之侧又建有石窟,窟内有东魏武定六年(548)姚保显造佛塔铭。石窟北五米处原有佛塔,现仅存塔基。相距三十米的大路另一侧,就是郑述祖《天柱山铭》。郑述祖在天柱山的两处题刻中,四言诗是补刻于山上的《郑文公上碑》碑座。《天柱山铭》特意选择在山下大路之侧,或许就是受到东魏石窟启发,希望铭文更容易被路人看到。

 

[22]“行部”时间有春分和八月两种,参见薛梦潇:《早期中国的月令与“政治时间”》,上海,上海古籍出版社,2018年,第156-181页。春季意味着奖劝农耕,秋季意味着考课,性质有所不同。

 

[23]王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第50-51页。这位“弟子”究竟是修习仙道者,还是学习经学的诸生,并不清楚。中平三年(186)正是黄巾之乱以后。当时大儒郑玄就曾避居青齐海滨的不其山教授徒众,参看吉川忠夫:《郑玄的学塾》,蒋晓亮译,《魏晋南北朝隋唐史资料》第40辑,上海,上海古籍出版社,2019年。

 

[24]曾布川宽:《崑崙山への昇仙——古代中国人が描いた死後の世界》,東京,中央公論社,1981年,第63-166页;巫鸿:《武梁祠:中国古代画像艺术的思想性》,柳扬、岑河译,北京,生活·读书·新知三联书店,2006年,第125-160页。

 

[25]杨守敬、熊会贞:《水经注疏》卷一三《㶟水》,段熙仲点校、陈桥驿复校,南京,江苏古籍出版社,1989年,第1139页。

 

[26]关于早期佛教瘗窟,参看刘淑芬:《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二》,《中古的佛教与社会》,上海,上海古籍出版社,2008年,第244-289页;张乃翥:《龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨》,《考古》1991年第2期。

 

[27]羡门子驾日题刻仍存于山顶原地,调查报告未提及该石是否有碎块剥落。新发现的风、烟、鹄、麐四石,散落于“此山上有九仙之名”题刻附近,原来的具体位置不太清楚。

 

[28]于书亭对九仙题刻做过相关考证,《郑道昭与四山刻石》,第51-60页。

 

[29]王叔岷:《列仙传校笺》,第70页。

 

[30]《史记》卷二八《封禅书》,北京,中华书局,1982年,第13851390页。

 

[31]王叔岷:《列仙传校笺》,第65页。

 

[32]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷二《运象篇第二》,朱越利译,北京,中国社会科学出版社,2006年,第46页。王子乔如何从嵩高山仙人演变为江南桐柏山神仙洞府主者,文献缺考,参看拙撰:《“不死之福庭”:天台山的信仰想象与寺馆起源》,《“山中”的六朝史》,北京,生活·读书·新知三联书店,2019年,第140-150页。

 

[33]王叔岷:《列仙传校笺》,第1173页。

 

[34]《十洲记》,《道藏》第11册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第54页。

 

[35]《史记》卷一二《孝武本纪》集解注引应劭语,第484页。

 

[36]《历世真仙体道通鉴》卷四有浮丘公传记,说他在嵩山修道,以《相鹤经》传授王子晋(乔),《道藏》第5册,第126页。该传主要内容就是节录《相鹤经》文字。

 

[37]王叔岷:《列仙传校笺》,第98页。

 

[38]《史记》卷六《秦始皇本纪》,第251页。

 

[39]《汉书》卷五七下《司马相如传下》,北京,中华书局,1962年,第2595页。

 

[40]《高士传》,沈阳,辽宁教育出版社,1998年,第1页。

 

[41]杨守敬、熊会贞:《水经注疏》卷三九《赣水》,第3245-3246页;《历世真仙体道通鉴》卷四《洪崖先生》,第125页。

 

[42]郭庆藩:《庄子集释》内篇《逍遥游第一》,王孝鱼点校,北京,中华书局,1961年,第17页。另参杨伯峻:《列子集释》卷二《黄帝》,北京,中华书局,1979年,第46页。

 

[43]郭庆藩:《庄子集释》内篇《逍遥游第一》,第28页。

 

[44]王叔岷:《列仙传校笺》,第7101146页。

 

[45]陈洪:《<列仙传>成书时代考》,《文献》2007年第1期。

 

[46]《元延明墓志》,毛远明:《汉魏六朝碑刻校注》第6册,第374页。《魏书》卷二O《安丰王猛附子延明传》记述稍简略,第602页。

 

[47]戴明扬:《嵇康集校注》卷四,北京,中华书局,2014年,第302页。

 

[48]《文选》卷六,上海,上海古籍出版社,2019年,第293页。

 

[49]《艺文类聚》卷五七《杂文部三·七》,上海,上海古籍出版社,1999年,第1027页。

 

[50]大形徹:《松喬考——赤松子と王子喬の伝説について》,《大阪府立大学纪要(人文•社会科学)》401992年。

 

[51]《艺文类聚》卷七八《灵异部上·仙道》,第1338页。

 

[52]逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,《魏诗》卷一O,北京,中华书局,1983年,第510页。游仙诗中出现的仙人,早期主要是赤松、王乔、羡门、安期,浮丘子、洪崖先生出现稍晚,参看李丰楙:《六朝道教与游仙诗的发展》,《忧与游:六朝隋唐仙道文学》,北京,中华书局,2010年,第1-26页。

 

[53]逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,《晋诗》卷一一,第865页。

 

[54]逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,《魏诗》卷六,第438-439页。

 

[55]《艺文类聚》卷七八《灵异部上·仙道》,第1338页。

 

[56]逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,《魏诗》卷一,第350页。

 

[57]逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,《魏诗》卷一,第345-346页。

 

[58]参看顾颉刚:《<庄子><楚辞>中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》,《中华文史论丛》1979年第2辑;曾布川宽:《崑崙山への昇仙——古代中国人が描いた死後の世界》,第63-166页;李丰楙:《神仙三品说的原始及其演变——以六朝道教为中心的考察》,《仙境与游历:神仙世界的想象》,北京,中华书局,2010年,第1-46页。

 

[59]王明:《抱朴子内篇校释(增订本)》卷四《金丹》,北京,中华书局,1985年,第85页。

 

[60]王明:《抱朴子内篇校释(增订本)》卷一七《登涉》,第299页。

 

[61]《云笈七籖》卷七九《符图•晋鲍靓施用法》,李永晟点校,北京,中华书局,2003年,第1813页。

 

[62]《紫阳真人内传》,《道藏》第5册,第543页。

 

[63]这种洞天体系,最早见于东晋中期出现的《茅君内传》,参看张超然:《系谱、教法及其整合:东晋南朝道教上清经派的基础研究》,台湾政治大学中国文学系博士论文,2008年,第89-112页。

 

[64]参看拙撰:《想象洞天:神仙、洞穴与地方氛围》,林玮嫔、黄克先主编《氛围的感染:感官经验与宗教的边界》,台北,台湾大学出版中心,2022年,第149-178页。晚一些出现的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地体系中,五岳被列入小洞天(第二至第六)。

 

[65]参看姜望来:《唐前五岳先生考论》,待刊。

 

[66]值得一提的,是郑道昭的《望海童诗》。左思《吴都赋》、木华《海赋》、郭璞《江赋》均提到“海童”,指海中之神灵,《文选》卷五、卷一二,第212557580页。郑道昭想象的海童,就是这种海中神灵,并非上清系经典中的东海方诸青童。关于后者,参看神塚淑子:《方諸青童君をめぐって》,《六朝道教思想の研究》,東京,創文社,1999年,第123-148页;李丰楙:《王母、王公与昆仑、东华:六朝上清经派的方位神话》,《仙境与游历:神仙世界的想象》,第106-174页。

 

[67]《乐府诗集》卷五一《清商曲辞八》,北京,中华书局,1979年,第744-746页。

 

[68]其中“白云之堂”在青州玲珑山题刻中也出现过。该山主峰之阳有一处天然山洞,外壁刻有“熒阳郑道昭白云堂中解易老也”。

 

[69]《太平广记》卷八“阴长生”条引《神仙传》,北京,中华书局,1961年,第54页。

 

[70]王明:《抱朴子内篇校释(增订本)》卷四《金丹》,第71页。

 

[71]《晋书》卷九四《隐逸传》,北京,中华书局,1974年,第2451页。

 

[72]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》,第365页。

 

[73]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷二O《翼真检第二》,第588-589页。《云笈七籖》卷八六《尸解》“张鲁”条引《真诰》,误作张鲁尸解于北洞北石坛,第1939页。

 

[74]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷一二《稽神枢第二》,第393-394页。

 

[75]关于山中道馆的兴起,参看都築晶子:《六朝後半期における道館の成立——山中修道》,《小田義久博士還暦記念東洋史論集》,京都,龍谷大学東洋史学研究会,1995年,第317-351页;孙齐:《山中的教团:中古道教“寺院主义”的起源》,《新史学》第十四卷,北京,社会科学文献出版社,2021年,第111-134页。

 

[76]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》,第366页。

 

[77]大基山中明坛不远处,有年代不详的“洛京道士太原郭静和”题刻。郑道昭的游览随从中确有道士,郭静和题刻或许与此有关,但是否居于大基山,并不清楚。

 

[78]郑道昭题刻的时代,上清系经典仍主要流行于建康和三吴一带,“略无人不有,但江外尚未多尔”,吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷一九《翼真检第一》,第575页。

 

[79]《魏书》卷一一四《释老志》,第3317页。

 

[80]刘屹认为,寇谦之及之后的北方道教,已经受到南方“经教道教”的影响,关中地区表现尤为明显,《寇谦之身后的北天师道》,《首都师范大学学报》2003年第1期。但具体到神仙洞天体系,很难证实。北周类书《无上秘要》卷四《山洞品》、《洞天品》,引《道迹经》列有十所洞天(周作明点校,北京,中华书局,2016年,第42-44页)。顾欢《道迹经》编于宋齐之际,何时传入关中不详。

 

[81]《道藏》第18册,第212页。

 

[82]此外,河东人罗崇之,“常饵松脂,不食五谷,自称受道于中条山”,后受北魏太武帝之命,回乡“立坛祈请”,称“条山有穴,与昆仑、蓬莱相属。入穴中得见仙人,与之往来”(《魏书》卷一一四《释老志》,第3317页),也是强调中条山与蓬莱、昆仑的关系。

 

[83]《魏书》卷一一四《释老志》,第3312页。

 

[84]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》,第357页。陶弘景弟子周子良曾梦到前往天台山,“见金庭馆,珠宝焕丽,宫室行列殊多,亦有青黄尽相似。复云有金庭洞宫,自所见者非其限,乃众仙之游憩,典司之所治耳,非王真人所居”,麦谷邦夫、吉川忠夫编:《周氏冥通记研究(译注篇)》卷四“九月十五日”条,刘雄飞译,济南:齐鲁书社,2010年,第187页。

 

[85]吉川忠夫:《静室考》,许洋主译,《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》,北京,中华书局,1993年,第446-477页;王承文:《汉晋道经所见“静室”各种名称及其与斋戒制度的关系》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第34辑,2016年。

 

[86]《魏书》卷一一四《释老志》,第3314-33153317-3318页。

 

[87]《北齐书》卷二九《郑述祖传》,北京,中华书局,1972年,第397-398页。“光州”,原文误作“兖州”,参看本条校勘记说明,第401-402页。

 

[88]《八琼室金石补正》卷一四“白云堂题字”,《石刻史料新编》第1辑第6册,台北,新文丰出版公司,1977年,第4217页。相关争议,参看赖非:《齐鲁碑刻墓志研究》,第47-48页。

 

[89]王思礼、焦德森、赖非编著:《云峰刻石调查与研究》,第142-144页。

 

[90]该建筑遗址附近有石刻小像,传为郑文公像。1983-1984年调查发现,小像旁有北宋政和三年(1113)“大宋布铺李宗立”刻字,可知该像实为李氏先人。据石像西壁题刻(“莱州布铺李之祖坟茔在侧重建佛堂佛殿□永记”),附近有李氏所建“佛堂佛殿”遗址。

 

[91]北朝后期的山中“靖馆”史料,还有《金石录》卷三著录的北齐天保六年《建陵山修靖馆碑》(金文明:《金石录校证》,第38页)。这处“靖馆”可能与出身琅琊沭阳的道士由吾道荣有关。他曾被高洋招请到晋阳,“后归乡里”。建陵山即今新沂南部、沭阳西北的马陵山(《太平寰宇记》卷二二《河南道二二·海州沭阳县》,北京,中华书局,2007年,第467-468页),较之青齐更靠近江南。但从由吾道荣经历来看,早年在长白山、泰山修道,又“游燕、赵间”,后在晋阳蒙术士传授“道家符水禁呪、阴阳历数、天文药性”,“仍归本郡,隐于琅邪山中,辟谷,饵松朮茯苓,求长生之祕”(《北史》卷八九《艺术传上》,第2030-2931页),是否受到江南道教影响不太清楚。

 

[92]吉川忠夫:《書と道教の周辺》,東京,平凡社,1987年,第7-21页。

 

[93]迄今关于云峰刻石的调查和介绍论著,一般都是按照云峰山、大基山、天柱山顺序排列。这种排列掩盖了三山题刻原来的顺序和逻辑关系。

 

[94]邹清泉:《行为世范:北魏孝子画像研究》,北京,北京大学出版社,2015年,第99-133页。

 

[95]郑述祖题刻中篇幅最长的《重登云峰山记》,由州府僚佐撰文,可以看到汉代以来地方长吏颂德传统的影响,而所颂之事为长吏个人的家庭情感和记忆,也比较特别。

 

编辑:章泽玮

 


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