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中华文化输出与欧亚文化认同——从东亚世界论到欧亚东部世界论
发布时间: 2024/4/18日    【字体:
作者:王素
关键词:  文化史观;文化输出;东亚世界论;欧亚东部世界论;变容  
 


摘要

 

中华自古重文化。文化是治国安邦的基础。古人认为文化就是礼乐教化,即“文德”。孔子以文化论国家兴衰,始创文化史观,而后历代皆行其法。在文化史观的视角下,文化输出尤为重要。“二十五史”与职贡图系统均记载了中国的朝贡体系,其中可见中国与朝鲜、日本之间交通移民的悠久历史。早年日本学者提出“东亚世界论”,认为古代的东亚世界以中国文明为基轴,由“册封体制”维系,并形成“汉字文化圈”。近年日本学者提出“欧亚东部世界论”,将中华文化的影响扩大至欧亚东部世界,并对“东亚世界”只有中国一个中心提出挑战。文化输出伴随着文化认同与接受的过程,这一过程往往包含“变容”的因素,即选择性吸收并使之发生变化。中国历史上最具典型意义的文化输出当属南朝梁武帝时期,以“文德”招徕四夷,盛况空前。中华的文化输出与欧亚的文化认同无疑是双向、互利的。


中华自古重文化。孔子创“文化史观”,以文化论兴衰成败,以文化分正统与非正统。中华同时重文化输出。古书所谓“夷夏之辨”“用夏变夷”,其“辨”与“变”说的都是文化。早年日本学者提出“东亚世界论”,认为古代的东亚世界是以中国为中心,以汉字、儒教、律令制、汉传佛教以及册封体制等为要素形成的世界。近年日本学者又提出“欧亚东部世界论”,将中华文化的影响扩大到了欧亚东部世界。中华文化的输出,曾经对东亚世界乃至欧亚东部世界产生过重大影响。这一点学术界已有完善论述。这说明当时的中华文化具有先进性,不仅东亚世界,甚至欧亚东部世界,都对这种先进性予以了认同和接受。

 

一、 文化与文化史观

 

什么是文化?古人认为就是礼乐教化,也就是文德。古代治理国家讲究文武并用。文德的对立面是武功。这两个词常常一起出现。《后汉书·光武帝纪上》评价光武帝,说:“言武功则莫之敢抗,论文德则无所与辞。”意思说:光武帝能够建立东汉王朝,大家只知道他的武功无人能敌,其实他的文德也是很难挑剔的。可以看出,古人认为,治国安邦,仅靠武功不行,还得靠文德,也就是文化。于是就有了“文化史观”。

 

但“文化史观”因国家、民族不同,专业、旨趣不同,以及对文化的理解不同,存在各种解读。譬如:中国学者钱穆的文化史观带有强烈的内陆色彩,认为中国的文化并非完全的专制文化,在很长时间内是有法制和君相分权的。日本学者津田左右吉的文化史观则带有强烈的海洋色彩,认为日本的文化有自己的特殊性,其形成并非完全受到中国的影响。可见对文化史观的理解是见仁见智的。我认为求同存异可也,没有必要制定统一答案。本讲座谈到的文化史观,主要是我个人所理解的文化史观。

 

先说“文”字。图1中的AB是甲骨文的“文”字,C是西周金文的“文”字,D是篆书的“心”字。A甲骨文的“文”字属第一期(商王武丁時期),像人站立,胸前有文饰,也就是文身。B甲骨文的“文”字属第五期(商王帝乙、帝辛時期),胸前文饰开始具有“心”形。C西周金文的“文”字出自西周中期的利鼎,胸前文饰已完全变成“心”字,与D篆书的“心”字已甚相似。据人类学家研究,人类之初,世界上各个民族、各个种族都有文身之俗,文身最早实际上是一种图腾,也就是本民族的文化。胸前的文饰,从“文”向“心”的演变,是一种隐喻,表示这种民族文化已深入内心。而中国的民族文化,就是礼乐制度。礼乐制度深入人心,沁入血液,植入基因,所以中华古称礼乐之邦。

 

礼乐制度据记载是由周公创建的。周公姓姬名旦,是周文王的第四子,周武王同母弟。文王死,武王继位,周公辅佐武王,伐纣灭商,建立(西)周王朝。武王在灭商之后第三年就去世了,他的儿子成王继位,年幼,就由叔叔周公做摄政王,一共摄政七年。大家都知道清朝多尔衮是摄政王。周公则是中国历史上第一个摄政王。《史记·周本纪》说周公“兴正礼乐”。《汉书·五行志》说“昔周公制礼乐、成周道”。后来成王长大,周公还政。儒家(包括孔子)最高愿望是当“帝王师”。周公就是中国历史上第一个成功的“帝王师”。周公辅政,创建礼乐制度,还为中国历史上第一个盛世“成、康之治”打下基础。

 

西周共有十三个王世(实际上只有十二个王,还有一个共和十四年,统称为西周十三王世)。陈梦家《西周年代考》分为前、中、后三期,武、成、康、昭四王为前期。武王创业,建立西周,三年即去世。昭王当政之初即“王道微缺”,后来率师伐楚,全军覆没,自己也死于汉水之滨。唯成、康二王能遵周公“明德慎罚”的治国方略。“明德”是实行德政,“慎罚”是不轻易用刑。《史记》说:“成、康之际,天下安宁,刑错四十余年不用。”《汉书》说:“成、康之隆,囹圄空虚四十余年。”成、康二王当政四十多年,人民安居乐业,国家不用刑罚,监狱中没有犯人,成为衡量盛世的重要标准。

 

我认为,中国历史上有三个盛世:第一个是西周成、康之治,第二个是西汉文、景之治,第三个是唐代贞观、开元之治。虽然每个盛世都有其不同的特点,但礼乐发达、文化昌盛是共同的。中国历史上每个王朝都有自己的标志性文化。我们熟知的唐朝的唐诗、宋朝的宋词、元朝的元曲、明朝的小说、清朝的学术,都是这些王朝的标志性文化。郭沫若写过一本书名叫《青铜时代》。他认为商周是“青铜时代”,标志性文化是青铜文化。商周青铜器品种繁多,主要分食器、酒器、乐器三大类,食器、酒器多作宗庙祭器,称为礼器(彝器),故实际可并为礼器、乐器两大类。食器常见有鼎、簋、甗、鬲、簠、豆;酒器常见有爵、觚、壶、盘、罍、尊、盉、匜(yí)、斝(jiǎ)、卣(yǒu)、觯(zhì)、缶;乐器常见有钟、铙(náo)、镈等。此外还有俎、甑、鍑、觥、敦、瓿(bù)、钾等众多礼乐器。郭沫若将商周青铜器分为四期:第一滥觞期(现在称发展期),相当殷商前期;第二勃古期(现在称鼎盛期),相当殷商后期至西周成、康、昭、穆之世;第三开放期(现在称转变期),相当恭、懿以后至春秋中叶;第四新式期(现在称更新期),相当春秋中叶至战国末年。而礼乐青铜器的制造鼎盛期,实际就在成、康时期。

 

成、康时期青铜文化之鼎盛,可以举三个青铜器简单说明。第一个是西周武王时期的利簋。武王即前面所说的西周前期武、成、康、昭四王的首王。利簋铭文32字,首字“珷”是“武王”二字的合文,是唯一记载武王伐商的青铜器。如此重大的历史事件,仅用32字表述。武王利簋现藏中国国家博物馆,是第一批禁止出国展览的文物。第二个是西周成王时期的何尊。何尊铭文122字,比武王利簋多了90字。现在大家都知道一个词叫做“宅兹中国”,这个词就出自成王何尊。成王何尊现藏宝鸡青铜器博物馆,也是禁止出国展览的文物。第三个是西周康王时期的大盂鼎。大盂鼎铭文291字,比成王何尊又多了169字。康王大盂鼎亦藏中国国家博物馆,也是禁止出国展览的文物。可以看出,礼乐青铜器的制造,武王以后才突飞猛进,到成、康时期达到了鼎盛。

 

孔子是周公封地鲁国人,耳濡目染,一生以周公为偶像。《论语》记孔子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”儒家经学在历史上有过几次大的争论,譬如两汉的今文与古文之争,清代的宋学与汉学之争,还有近代的新儒家的内部争论等,争论问题之一是如何给孔子定位:是“先师”?还是“素王”?汉武帝时,罢黜百家,独尊儒术,今文经学就将孔子比作俗世帝王,称为“素王”,也就是在野的白衣帝王。西汉刘安《淮南子·主术训》说:“孔子 ……专行教道,以成素王。”《汉书·董仲舒传》说:“孔子作《春秋》。先正王而系万事,见素王之文焉。”东汉王充《论衡·定贤》说:“孔子不王,素王之业在《春秋》。”后来的宋学和新儒家的一部分人也都主张将孔子定位为“素王”。但古文经学以及后来的汉学和新儒家的另一部分人认为应将孔子定位为“先师”。前面说过周公是中国历史上第一个成功的“帝王师”。孔子一生周游列国,推销自己,其实是想学周公当“帝王师”。尽管最终也没有当上,但孔子仍是教育家,仍是“万世师表”。因此,应将孔子定位为“先师”。

 

孔子既以周公为偶像,周公创建礼乐制度,孔子自然崇尚礼乐文化。何况他正处在“礼坏乐崩”的时代。因为“礼坏乐崩”这个词就出自于《论语》:“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。”在这样的时代,孔子尤其希望恢复周公礼乐。孔子自称“述而不作”,就是只叙述和传承前人的著作,自己不创作。他叙述和传承的前人的著作,主要是“六经”(《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》),其中即有《礼》《乐》二经。可惜乐器虽易传承,乐谱却难传承。《乐》经在秦始皇焚书之后就失传了。汉设“五经博士”,其中就没有《乐》经。后世常有文章炒作《乐》经重现于世,实际并不可信。可以看出,孔子是周公思想的真正继承者。《孟子》说:“周公、仲尼之道。”将周公、孔子并称。我们常把孔子视为中国第一个儒学大师。其实,中国第一个儒学大师应该是周公。孔子继承的是周公的思想与事业。古人都是将孔子与周公视为一个“共同体”的。

 

孔子评价西周功业,标准只有一个,就是文化。殷商末期,也就是殷纣王时期,人民负担沉重,生活艰难,水深火热。周文王时为西伯,拥有天下三分之二的土地,却没有起兵造反。《论语》记孔子评周文王曰:“三分天下有其二,以服事殷,周之德,其可谓至德也已矣。”曹操《短歌行》说:“周西伯昌,怀此圣德;三分天下,而有其二。”即咏其事。其中之“德”,都是指前面提到的“文德”。西周建立后,周公“明德慎罚”,与民休息,终于成就了“成、康之治”。西周前期,主要是成、康时期,政治宽容,经济繁荣,军事强大,文化兴盛。但《论语》记孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”意思说:西周以夏、商二代为借鉴,文化如此兴盛,我向往西周。这是孔子对西周前期文化的由衷赞美。孔子不赞美西周前期的军事、政治、经济,而只赞美西周前期的文化。因为孔子认为:文化才是衡量一个国家兴衰的关键。中国传统的“文化史观”,就是孔子创立并从孔子开始的。

 

孔子创立的“文化史观”,统治中国士大夫思想两千四百年,从未有人置疑。五四运动后,开始受到批判。1949年后,对外批胡适,对内批陈寅恪,都会批他们的“文化史观”。这其实是一种误解。因为联合国教科文组织对文化有明确的定义:文化分有形文化和无形文化:有形文化为物质文化,列为“世界物质文化遗产”;无形文化为非物质文化,列为“世界非物质文化遗产”。后者现在简称“非遗”,特别受到各方面重视。而属于“非遗”的篆刻技艺、古籍保护技艺、碑刻拓摹技艺、青铜器复制技艺、古书画临摹装裱技艺等等,哪一项又能说与物质完全没有关系呢?文化与物质的联系如此紧密,正说明“文化史观”本质就是“唯物史观”。近百年来,王国维、陈寅恪的“文化史观”特别具有标志性。

 

我们知道,王国维号观堂,1927年在北平颐和园昆明湖自沉而死。他为何自杀?众说纷纭。陈寅恪在《王观堂先生挽词》中解释王国维自杀原因说:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”五四运动后,王国维这一代受传统教育很深的人,都觉得新文化运动对旧文化所做的批判过于严苛,并且必然会导致旧文化走向衰落。他们心中感到苦痛,苦痛到了一定程度,就只有通过自杀才能寻找安宁。总之,王国维的自杀,完全是为了文化。至于陈寅恪,从他解释王国维自杀原因,已经可以管窥他的“文化史观”了。此外,陈寅恪将“文化史观”用于中古史研究,也给人留下深刻印象。中古时期是中华民族大融合的时代。陈寅恪最著名论断是以文化辨种族。他认为:“北朝胡汉之分,不在种族,而在文化。”至少是:“文化之关系较重,而种族之关系较轻。”他反复强调:“汉人与胡人之分别,在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”他撰写《元白诗笺证稿》研究元(稹)白(居易)诗。元姓出自鲜卑拓跋氏,白姓出自西域龟兹王室。然而元稹的《连昌宫词》,白居易的《长恨歌》《琵琶行》,体现的都是完全的汉文化。因而,在陈寅恪眼里,元稹、白居易无疑都是汉人。这种以文化辨种族的“文化史观”,对文化输出颇有裨助。

 

二、文化输出与东亚世界论

 

谈到文化输出,首先得谈“文德”,得从“文”与“德”两个字换“心”说起。

 

前面提到“文德”一词。殷商晚期到西周中期的“文”字里面都有“心”字。而同时的“德”字下面没有“心”字。罗振玉《殷契考释》最早发现甲骨文“德”字下面没有“心”字。郭沫若《金文丛考》指出此为“省字”,他说:“殷彝无德字,卜辞亦无之。”“省字”是说字形不完整,有所减省。“殷彝”指殷代金文。“卜辞”指商代甲骨文。“无德字”不是说没有“德”字,是说没有有“心”的“德”字。郭沫若说:有“心”之“德”始见“周文”,具体始见西周中期的班簋。李学勤赞为洞知灼见。即西周中期以后,“心”字从“文”字里面换到“德”字下面。“文”与“德”换“心”,反映要将文化升华,用心输出。

 

“文德”一词,一直与文化输出有关。《周易》说:“风行天上,小畜,君子以懿文德。”意思说:风在天上行走,无遮无挡,君子应修美文德,待时而发,借风而行。《论语》说:“远人不服,则修文德以来之;既来之,则安之。”意思说:外族人或外国人不愿归服,就修好自己的文德,吸引他们过来;他们来了,就安抚、培养、教化他们。唐玄宗《平胡》诗:“武功今已立,文德愧前王。”唐李咸用《昭君》诗:“古帝修文德,蛮夷莫敢侵。”元傅若金《书南宁驿》诗:“也知文德能柔远。”歌咏“平胡”“昭君”“柔远”,均用“文德”一词,说明“文德”是关于文化输出的专门外交词汇。鲁迅《伪自由书》说:“还有什么事可以做呢?自然只有修文德以服‘远人’的日本了。”也用“文德”一词譬喻文化输出。

 

西周开始实行“封建制”。周天子为天下“共主”,制定了一整套维护“中国”(京师)与“四方”(诸侯王)、“中国”(华夏居地)与“四夷”(周边少数民族政权)关系的政治秩序。诸侯王和周边少数民族政权必须定期或不定期至中国(京师或华夏居地)朝贡。这里所谓朝贡,实际是朝觐与职贡的合称。美国费正清称之为“华夷体系”或“中国传统的世界秩序”。香港黄枝连称之为“天朝礼治体系”或“亚洲的华夏秩序”。

 

《周礼·秋官·大行人》记载:

 

邦畿方千里。其外方五百里谓之侯服,岁一见,其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服,二岁一见,其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服,三岁一见,其贡器物。又其外方五百里谓之采服,四岁一见,其贡服物。又其外方五百里谓之卫服,五岁一见,其贡材物。又其外方五百里谓之要服,六岁一见,其贡货物。九州之外谓之蕃国,世一见,各以其所贵宝为贽。

 

“要服”即蛮服。“九州之外”的“蕃国”包括夷服、镇服、蕃服。与侯、甸、男、采、卫五服一年至五年一朝觐不同,蛮服六年一朝觐,夷服、镇服、蕃服则“世一见”。所谓“世一见”,《通典·宾礼一》解释为:“父死子立,及嗣王即位,乃一来。”即父死子继,一世一朝觐。这些礼制尽管带有很强的理想化色彩,却都是有明文记录和确凿规定的。

 

关于中国的对外关系和世界秩序,官方有文字和图像两个系统记录:

 

文字系统即国史系统,也就是“二十五史”(“二十四史”与《清史稿》)系统。吴于廑《关于编纂世界史的意见》认为:古代世界各国编撰的史书,实际都是世界史。以司马迁的《史记》为例,除中国外,东边包括朝鲜,西边包括大宛、大夏,以及安息、条支,总体称为“天下”,也就是司马迁所知道的当时的世界。其中有主体或中心,有附从或外围,主体或中心就是汉天子统治的中国,附从或外围就是应当接受中国教化的周边小国和蛮夷。中国当时非常先进,已经进入封建社会;而周边小国和蛮夷,包括日本、朝鲜等,都还停留在奴隶社会。中国希望通过文化输出,教化周边小国和蛮夷,带领他们一起发展。“二十五史”大多都有西域、四夷、外国等传,都是世界史。“二十五史”详细记录了周边小国和蛮夷到中国朝贡,从中国求得儒教、律令、汉传佛教等典籍带回本国和本邦的情况。

 

图像系统即职贡图系统。日本学者榎一雄是研究职贡图的专家,他撰《职贡图の起源》,认为描绘外国使节朝贡的图画始于汉武帝。现存职贡图最早是梁元帝绘写的《职贡图》,最晚是清代傅恒主持编修的《皇清职贡图》,其间每个王朝都有大量的职贡图。职贡图的标准本,是一幅图画配一篇题记,图画绘的是朝贡使者的形象,题记写的是朝贡使者所在国家及地方的历史和风土人情。梁元帝《职贡图》现存三种有图摹本:第一种为唐阎立本摹本,存二十四国使者着色画像,无题记(见图2)。第二种为南唐顾德谦摹本,存三十三国使者白描画像,无题记(见图3)。这两个摹本皆藏台北“故宫博物院”。无题记是画家临摹重图轻文,把题记删掉了。第三种为北宋熙宁十年(1077)摹本,存十二国使者着色画像及十三国题记(倭国后多宕昌国残题记),原为清宫藏品,后来流出,先藏南京博物院,现藏中国国家博物馆(见图4)。

 

前面说过,本讲座重点谈到的“东亚世界论”,是日本学者提出来的。日本学者关注的东亚世界,主要是朝鲜和日本。这里重点谈谈中国与朝鲜和日本的交通情况。

 

中国与朝鲜交通由来已久。据《尚书大传》记载:武王灭商,纣王叔父箕子“走之朝鲜,武王……因以朝鲜封之”。《史记》也说:“武王乃封箕子于朝鲜。”《汉书》说箕子“教其民以礼义田蚕织作”以及刑法“八条”。此为箕氏朝鲜。《三国志》记载“汉初燕亡人卫满王朝鲜”。即西汉初年,燕国旧人卫满率兵逃亡朝鲜,灭箕氏,自己建国。此为卫氏朝鲜。后来汉武帝灭卫氏,置乐浪、临屯、玄菟、真番四郡,将整个朝鲜纳入中国版图。此为汉四郡时期。可见朝鲜半岛曾长时间接受商朝后裔、燕国旧人、西汉政权的统治。西汉末年之后,朝鲜半岛才逐渐形成高丽、百济、新罗三国。故中华文化输出,对朝鲜半岛影响最为深远。

 

中国与日本交通也由来已久。据《后汉书·东夷传》记载:“建武中元二年(57),倭奴国奉贡朝贺,使人自称大夫,倭国之极南界也。光武赐以印绶。”1784412日,日本福冈出土了一枚“汉委奴国王”金印,现藏福冈市博物馆,属于日本国宝。围绕这枚金印的性质,日中学术界曾爆发很大的争论。但按照“二重证据法”,传世文献与出土文献可以互为证据,这枚金印无疑可以作为日本最早接受中国册封的实证。

 

中国历史上改朝换代十分频繁。在王朝更迭期间,中原难免大乱。唐古之奇《秦人谣》诗:“中国既板荡,骨肉安可保?”人民只能逃亡。主要有三条路线:东去朝鲜半岛,再渡海往日本;南去江南,再往越南、南亚;西去河西,再往西域。逃亡自会伴随移民。

 

中国向朝鲜半岛移民,除了前面提到的箕氏、卫氏、汉四郡时期,最早可追溯到秦末战乱,齐、燕、赵数万人到朝鲜半岛避难。此后,朝鲜半岛因中华文化底蕴深厚,一直是中原人民理想避难地。明万历二十年(1592)和二十五年,日本丰臣秀吉两次派兵侵略朝鲜,明朝多次派兵援朝,击退日军。战后,明朝东援将士不少就此落籍朝鲜;清兵入关后,援朝将士的子孙也有陆续东赴朝鲜者。包括不同籍贯的张、刘、李、陈、贾、秋、施、徐、杜、扈、董、化、麻、柴、彭、万、千、片、康、石等二十多个中原姓氏。

 

中国向日本列岛移民,曾有很多传说。譬如:徐福替秦始皇寻找长生不老药,率三千童男童女东渡日本;杨贵妃并未死于马嵬坡,也是经过种种曲折逃往日本;等等。当然,这些传说未必可信。但丹波家族的传说与之相比较有根据。丹波原姓刘,远祖是东汉灵帝的后人,避乱逃到日本,作为汉医世家,天皇赐姓丹波。日本永观二年(984),丹波康赖撰成《医心方》30卷,内容包括各种疾病的症状、治疗、养生、房中、食补等,集养生医学之大成。《医心方》征引北宋以前中医药典籍达二百余种,大半在中国早已亡佚,被日本奉为国宝,有着广泛影响。至于有明确记载的日本与中国官方交往就更多了。仅隋唐时期,日本就公派过5次遣隋使、19次遣唐使,将大量中国古籍带回了日本。世界收藏中国古籍最丰富的国家,中国除外,非日本莫属。“东亚世界论”由日本学者提出,也就不奇怪了。

 

“东亚世界论”是由日本著名学者西嶋定生提出来的。日本学术界有两大学派:一个是东京学派,一个是京都学派。西嶋定生是东京学派第三代领军人物。他是在二战后提出的“东亚世界论”,原本是针对二战前京都学派第一代领军人物桑原骘藏在其名著《东洋史要》中提出的“东洋史论”。桑原骘藏将世界史分为三大块:西洋、东洋、日本。西洋单独列出,东洋包括东亚、南亚、中亚,日本则在东洋之外。这种世界史的划分,显示日本民族优越性在亚洲各国之上。这种东洋史观后来被日本军国主义利用,二战时日本主导建立“大东亚共荣圈”亦与此有关。而西嶋定生提出的“东亚世界论”是将日本包括在东亚之内的,故相对“东洋史论”而言是进步的。其中特别注重中、日、韩三国的文化交流。

 

西嶋定生认为:“东亚世界”是以中国文明的发生及发展为基轴形成的世界。该世界的构成含有汉字、儒教、律令制、汉传佛教四要素。其中,汉字和律令制后来衍生成为了相辅相成的“汉字文化圈论”和“册封体制论”。东亚世界具体包括中国周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域,其历史的发展具有一体性。

 

西嶋定生“东亚世界论”得以成立并形成影响,与日本著名学者堀敏一的研究、推广、宣传有很大关系。堀敏一也是东京学派第三代领军人物。他站在“汉字文化圈”的角度,先后撰写了四部著作,从东亚是中华的世界和围绕中华的诸民族说起,认为东亚奉行的都是中华的律令制,日本只是东亚的一员,东亚是以中国为中心、周边国家为外围形成的世界。

 

特别值得一提的是,古代东亚的国际秩序与地缘政治虽然主要通过“册封体制”维系,但“汉字文化”便于沟通交流也功不可没。因为汉字是象形性和表意性方块字,在“汉字文化圈”所属的国家和地区,汉字的读音或有不同,象形性和表意性没有变化。只要粗知汉字的造字原理,看图识字,因形辨义,就能进行沟通交流。中国与东亚各国沟通交流,从古到今一直存在“笔谈”的传统,就是很好的证明。

 

日本禅僧文之1606年撰写的《铁炮记》记载:1543年,一艘从暹罗(今泰国)赴华的葡萄牙商船,海上遇风,漂至日本种子岛。岛民对手持鸟铳形状怪异的西洋来客高度戒备。同船“大明儒生”五峰(汪直)出面调停。岛主以杖在沙上写汉字问:“船中之客,不知何国人也?何其形之异哉!”五峰在沙上写字答:“此是西南蛮之贾胡也。”因此解决了问题。商船装载的火枪(铁炮)也因此传入日本,成为当时日本最厉害的武器。

 

“汉字文化圈”所属的国家和地区,存有大量的汉字“笔谈”文献。不仅有中日、中朝、中越、中琉汉字“笔谈”文献,还有日本、朝鲜、越南、琉球之间汉字“笔谈”文献。晚清诗人、外交家黄遵宪与日本汉学家宫岛诚一郎“笔谈”后赋诗云:“舌难传语笔能通,笔舌澜翻意未穷。不作佉卢蟹行字,一堂酬唱喜同风。”佉卢文是中国古代新疆地区流行的文字,像螃蟹一样横写,故称蟹行字。汉日尽管口头难以交流,但仍可以“笔谈”;不仅可以竖写“笔谈”,还可以一同赋诗(日本人的汉诗也写得极佳)酬唱。“同风”即同享汉字之风,同沐中华文化之风。这是“汉字文化圈”特有的人文交流景观。

 

三、《诸番职贡图》与欧亚东部世界论

 

日本学术界对西嶋定生的“东亚世界论”从来就有争论,但是既没有更好的契机讨论,又没有更好的理论取代,多年来,也就一直因袭。到了新世纪,情况就不同了。

 

2005年,杉山正明《疾走する草原の征服者——遼、西夏、金、元》批评“东亚世界论”夸大了唐朝的影响,是日本学者对汉字文化圈“片面的构想”,不符合历史事实,因为辽、西夏、金、元不属中国史框架。这几个王朝对日本并无影响,不属于日本构建的“东亚世界”。这几个王朝应当属于“中央欧亚史”(Central Eurasian History)框架。

 

2006年,上田信《东ユーラシアの生态环境史》首次使用“东欧亚”概念,但因为是谈生态环境史,关注者不多。2010年,广濑宪雄《倭国·日本史と东部ユーラシア》正式从古代倭国和日本政治史角度提出“欧亚东部”概念,引起各方注意。特别是在梁元帝《职贡图》的第四个摹本——清张庚摹本《诸番职贡图》发现之后,情况就更加不同了。

 

前面已经介绍了梁元帝《职贡图》的三个有图摹本——唐阎立本摹本、五代南唐顾德谦摹本、北宋熙宁十年摹本。2010年,即前揭广濑宪雄文章发表的同年,我收到《文史》请我审阅一篇《南朝梁元帝〈职贡图〉题记佚文的新发现》文章的信件。这篇文章介绍了梁元帝《职贡图》的第四个摹本——清末民初人葛嗣浵(18671935)《爱日吟庐书画续录》著录的清张庚(16851760)乾隆四年(1739)摹本《诸番职贡图》。该图依次迻录渴槃陀、武兴蕃、高昌、天门蛮、滑、波斯、百济、龟兹、倭、高句骊、于阗、斯罗(新罗)、周古柯、呵跋檀、胡蜜檀、宕昌、邓至、白题十八国与蛮族题记,无图像。这无疑是一个新发现。日、韩两国传统关注的倭、高句骊、百济、斯罗(新罗)东亚四国,张庚摹本齐全。值得注意的是,该东亚四国加上天门蛮,仅五蛮国属于东亚和中国东部;另十三国都属于中国西部和西域甚至西亚,即属于后来提出的“欧亚东部世界”。当然,这些都是后话。我审毕回信《文史》编辑部,给予了很高评价,希望能够尽快安排发表。

 

前面提到中原大乱,人民逃亡,主要有三条路线,河西和西域也是一条重要逃亡路线。河西相当今天的甘肃,人所熟知,无须多说。下面举几个中原向西域移民的例子。

 

梁元帝《职贡图》龟兹国使题记说:“汉时以公主妻乌孙(今新疆阿克苏,青眼赤须,欧洲人种),(公)主遣所产女至汉学鼓琴,龟兹(今新疆库车)请为妻。龟兹王降宾自以为汉外孙……数来朝,乐汉制度。既归其国,乃治宫室,出入传呼,撞钟击鼓,如汉家仪,颇自强大。”《史记·大宛列传》说:“自大宛(今中亚乌兹别克)以西至安息(今伊朗)……不知铸铁器。及汉使亡卒降,教铸作他兵器。得汉黄白金,辄以为器,不用为币。”这些记载说明中原向西域移民历史之久远。

 

相传李白出生于中亚碎叶。李白的叔父李阳冰为李白的《草堂集》撰《序》说:“中叶非罪谪条支(今中亚阿富汗)。”范传正《唐左拾遗翰林学士李公(白)新墓碑》说:“隋末多难,一房被窜于碎叶(今中亚吉尔吉斯)。”《新唐书·李白传》说:“其先隋末以罪徙西域,神龙初,遁还,客巴西。”陈寅恪《李太白氏族之疑问》说:“太白生于西域,不生于中国。”郭沫若《李白与杜甫》第一篇《李白出生于中亚碎叶》第一句即明确说:“唐代诗人李白,以武则天长安元年(701),出生于中央亚细亚的碎叶城。”不管李白的先世究竟是有罪还是无罪,总之曾有一支移民西域。

 

太原令狐氏避王莽难,逃亡敦煌、吐鲁番、西域。敦煌在阳关和玉门关内,一向算作内地。吐鲁番在阳关和玉门关外,一向属于西域。过去一般都将令狐氏的郡望属于敦煌,称“敦煌令狐氏”。毛汉光就将“敦煌令狐氏”列入中古政治社会最重要的60个家族之一。但我们知道,高昌(今吐鲁番)也有令狐氏,是从敦煌迁移过来的。《新唐书·宰相世系表》令狐氏条说:“世居太原。秦有太原守五马亭侯范。十四世孙汉建威将军迈,与翟义起兵讨王莽,兵败死之。三子:伯友、文公、称,皆奔敦煌。伯友入龟兹(今新疆库车),文公入疏勒(今新疆西南),称为故吏所匿,遂居效毂(敦煌县名)。”

 

据梁元帝《职贡图》及前面提到的几个中原向西域移民的例子,可见西域诸国也受当时的中国册封,也有其移民。但西域明显不属“东亚世界”。说明这种划分确有一定的局限性。

 

20113月,《文史》第1辑发表了前揭有关梁元帝《职贡图》的文章,作者赵灿鹏。这立即引起日、韩学者的注意。日本著名学者铃木靖民马上成立“梁元帝《职贡图》研究会”,组织金子修一、李成市、石见清裕、片山章雄、新川登亀男、广濑宪雄等知名教授进行研讨。韩国“新罗史学会”也开始了研究活动。同年98日,铃木靖民借来中国访学之便,在北京大学历史学系举办“从梁《职贡图》到欧亚东部世界论”讲座,首次提出“欧亚东部世界论”概念。

 

2012121日,日本东京国学院大学举办了“梁职贡図と倭―5·6世纪の东ユーラシア世界”国际学术研讨会(シンポジウム)。这是关于梁元帝《职贡图》研究的第一个国际学术会议。会议由佐藤长门、铃木靖民主持。正式代表虽然仅有我、李成市、金子修一、新川登男、广瀨宪雄、河上麻由子、赤羽目匡由、尹龙九八人,但中、日、韩三国旁听会议的专家多达四五十人,包括窪添庆文、气贺泽保规、石见清裕、片山章雄、李镕贤、葛继勇等著名学者。这在以开小会著称的日本,算是大会了。我的报告题为“梁职贡图与西域诸国”,是会议主办方的“命题作文”(因为日、韩学者的关注重点主要在东亚,西域是他们较为薄弱的领域)。不久,名为《梁职贡图と东部ユーラシア世界》的扩充版会议论文集,由东京勉诚出版株式会社于20145月正式出版。

 

从将“欧亚东部世界”正式嵌入《梁职贡图と东部ユーラシア世界》书名,就可想见该论文集的旨趣。该论文集内分三个专题,共18篇论文。第一个专题的第一篇论文,也是最重要的一篇论文,就是铃木靖民的《东部ユーラシア世界史と东アジア世界史——梁の国际关系·国际秩序·国际意识を中心として》。梁元帝《职贡图》反复提到的滑国,即嚈哒,东罗马史家称为“白匈奴”(白种匈奴),是中古时期横跨欧亚大陆的庞大游牧帝国。后因突厥西迁,被突厥联合萨珊波斯击败,帝国灭亡。今天的土耳其横跨欧亚大陆,大致就是沿袭嚈哒的领土而来。张庚摹本题记屡屡提到“大国”“小国”“旁国”等概念,滑国自然是“大国”,呵跋檀、周古柯、胡蜜檀等都是“滑旁小国”,都没有独立外交权,而是“随滑使来朝贡”。铃木靖民据此提出:当时的“欧亚东部世界”,存在梁、滑两个中心。从而对“东亚世界”只有中国一个中心提出挑战。总之,铃木靖民论文是希望借助梁元帝《职贡图》所显示的当时的国际关系、国际秩序、国际意识,将“欧亚东部世界史”与原“东亚世界史”进行对比,最后以“欧亚东部世界”代替“东亚世界”。

 

20192月,日本爱知县立大学教授黄东兰在上海《学术月刊》发表《作为隐喻的空间——日本史学研究中的“东洋”“东亚”与“东部欧亚”概念》论文,对“欧亚东部世界”(黄东兰文作“东部欧亚”,意思相同)概念的提出表示担忧,他认为:理论与政治关系密切。如前所说“东洋”学术概念在二战时曾被军国主义利用。二战之后提出的“东亚”学术概念回归以中国为中心也有纠偏的政治目的。现在新的“东部欧亚”学术概念不以中国为中心,也有政治涵义贯穿其中。他联系日本内阁201510月舆论调查显示的背景(民众对中国不抱好感高达80.7%,抱好感仅为18.1%。与此相反,对美国抱好感高达83.1%,不抱好感仅为15.8%),指出:“近年来,随着日本史学界‘东部欧亚’研究热不断升温,有人预言‘东亚’这一概念在历史学界行将失效。”这可能并非过虑!

 

四、从“变容”说看欧亚文化认同

 

中国新闻社北京20221213日对我进行专访,以“汉字能从‘汉字文化圈’迈向‘地球村’吗?”为主题。我认为:首先要给“汉字文化圈”重新下一个定义。其次要看“地球村”的认同和接受程度。因为,无庸讳言,我们要面对这样一个现实:在现在的“汉字文化圈”,包括台港澳,除了大陆和新加坡,都用繁体字。只要我们真正爱惜汉字,维护其象形性和表意性,汉字从“汉字文化圈”迈向“地球村”,应该为期不远。

 

这里特别强调认同和接受,是因为中华文化输出,在周边各国原本就有认同和接受问题。日本历史上有过两次重要变革——公元645年的大化革新和公元1868年的明治维新。过去一直认为:大化革新全盘汉化,明治维新全盘西化。但事实却并非如此。因为任何国家对于外来文化,都存在“本国化”问题。而所谓“本国化”问题,实质就是“文化认同”问题。2002年,李成市《古代朝鲜的文字文化和日本》一文,针对古代中、韩、日三国文字文化传播与接受过程,提出了“变容”说,用公式表示就是:

 

中国大陆(A)→朝鲜半岛(A′→B)→日本列岛(B′→C

 

李成市解释说:文字文化在中国大陆是原状(A)。到朝鲜半岛成为(A′→B),(A′)承前表示中国文化原状,(→B)表示朝鲜半岛作为受容国绝非全盘照搬,而是选择性吸收并使之发生变化。据此类推,日本列岛从朝鲜半岛接受中国文字文化自然成为了(B′→C)。

 

需要指出的是,李成市的“变容”说,原本是针对中、韩、日三国的简牍文化传播而言。商周以来中国主流文字载体是简帛。中国1900年开始出土竹木简牍,至今超过30万枚,时间截止到西晋,即公元317年前,此后很长时间是简纸过渡时代。韩国1975年开始出土木简,至今超过700枚,时间在6世纪前期至8世纪。朝鲜半岛太冷不产竹子,故无竹简。日本1928年开始出土木简,至今约有33.5万枚,时间在7世纪中叶以后。日本盛产竹子,但没有竹简。这样,在韩国木简出土很少,尚未引起关注的时期,日本木简起始年代与中国简牍结束年代,中间相隔三个世纪,不仅时间很难衔接,简牍形制也存在差异,成为一个问题。故曾有日本木简本土开发说和日本木简直接从中国引进说。韩国木简出土较多并引起关注后,学者发现,韩国木简起始年代正处在中国简牍结束年代和日本木简起始年代之间。不仅如此,韩国木简中的封缄、账簿、登记簿、货物标签、食品标签以及《论语》木简等,形制与中国不同,而与日本相近。还有,日本没有竹简,与韩国不产竹子、没有竹简相关。如此,中国的简牍文化,按照李成市的“变容”说,先传韩国、再传日本,遂成定论。

 

当然,李成市的“变容”说,有其局限,并不能解决全部文化传播问题。中古时期,中国对日、韩有三次大规模文化输出:第一次是在三国孙吴时期。日本出土大量孙吴年号铜镜及仿制铜镜。

 

孙吴铜镜是引进,仿制铜镜是自造。此外,日本还引进了“吴服”和田亩名称“町”字。这一次,中国的冶金、服装、土地等文化传到日本,没有迹象经过了朝鲜半岛,应该是直接从海路传到日本的。第二次是在南朝梁武帝时期。朝鲜半岛引进了经史典籍、丧葬制度。梁朝的“町”已由田亩名称变成了街道名称,并为日本直接从海路引进。同时,“町”字传到朝鲜半岛,“变容”为“洞”。第三次从唐太宗贞观十九年、日本大化元年(645)开始。日本除大规模引进官制、律令制、城市建制等外,还引进了“大相扑”,改“吴服”为“唐服”。“大相扑”现为日本国技。唐宋不少绘画(包括敦煌壁画)都保留了“大相扑”的影像,连裁判头上戴的判官帽,也与当今日本“大相扑”裁判头上戴的帽子一模一样。日本引进的“大相扑”,显然没有经过任何“变容”。下面再重点举例申论。

 

先说“吴服”。该“吴服”之“吴”是指孙吴政权,还是指三吴地区,可能会有不同看法,但可以追溯到三国孙吴时期是没有疑问的。日本奈良时代(710784)对应中国的唐代,日本引进“唐服”,大受欢迎,天皇下令全国推行“唐服”,成为贵族服装,而平民仍然行用“吴服”。江户时代(16031868)德川幕府下令改“唐服”为“和服”。但至今日本的不少城市仍保存有很多“吴服店”。这反映日本对传统文化的重视。另外,从吴服→唐服→和服的发展轨迹看,三种服装都不尽相同,应存在“变容”的因素。

 

再说“町”字。我从1998年参加《长沙走马楼三国吴简》整理,到2023年告一段落,工作了25年。我一直对《长沙走马楼三国吴简》第一卷《嘉禾吏民田家莂》(大木简)中频繁出现的“町”字十分有兴趣,也一直在思考这个“町”的含义和用法如何演变及其对日本和朝鲜半岛的影响。因为这个“町”字主要属于中国南方文化用字(见图5)。但在孙吴之前已很少使用,在孙吴之后也很少使用,以致今日很多中国人根本不认识这个字。然而“町”字在日本,作为街道名称使用了约1 500年,简直是“天下谁人不识君”!

 

这里先选录《嘉禾吏民田家莂》(大木简)四例:

 

利下丘男子烝椎,佃田三町,凡十八亩……

 

东㚘丘男子何胜,佃田一町,凡九亩……

 

石下丘男子朱合,[佃]田九町,凡卅亩 ……

 

下伍丘男子胡秃,[佃]田廿町,凡五十四亩 ……

 

可以看出,用“凡××亩”,除以“佃田××町”,就会发现每个“町”的面积都不一样大。显然“町”的意思与现在的“块”一样,一“町”田意谓一“块”田。《仓颉篇》说“町”是“田区”,即田亩区划,意思应该相同。“町”在日本作为街道名称到处都是。东京买卖图书的街道名为“神田町”和“神保町”。日本之有“町”字,应该是从孙吴传过去的。至于由田亩名称之“町”演变为街道名称之“町”,应该有一个过程。

 

我认为,作为街道名称之“町”,应该是从梁朝传到日本的。《汉书》记西南夷有国名钩町(亦作句町)、山名盢(xù)町。但此处之“町”只能算作蛮语译音,还不能算作真正的地名。《晋书》记冯跋于东晋义熙六年(410)下书礼葬旧主高云:“立云庙于韮町。”此处“韮町”才能算作真正的地名。《宋书》记同年刘道规破卢循将荀林:“追至竹町斩之。”此处“竹町”也是真正的地名。可见到了东晋末年,田亩名称之“町”已经演变成为地方地名之“町”。《南史·贼臣·侯景传》说侯景被杀,把首级送到江陵,梁元帝深恨其人,命人用谘议参军李季长宅东的“苦竹町”旁的井水煮而漆之,存于武库。该“苦竹町”应为江陵城内街道名称。日本街道名称之“町”,无疑是从梁朝引进的。

 

日本街道名称之“町”,在朝鲜半岛称为“洞”。朝鲜平壤南边的统一大街一侧有贞柏洞,出土过西汉乐浪郡的简本《论语》和《户口簿》,这里自汉以来就属城区。韩国金海的凤凰洞,仁川的桂山洞,作为商业区十分有名。首尔的明洞,作为韩国代表性购物街则更有名。汉字“町”主要有dīnɡ、tīnɡ二音,“洞”则有dònɡ、tónɡ二音,声母相同且皆属定母,实为一音之转。我以为朝鲜半岛改“町”为“洞”,就是李成市所说的“变容”,即选择性吸收并使之发生变化。

 

最后重点说南朝梁武帝时期大规模文化输出。因为这一次大规模文化输出在中国历史上最具典型意义。不仅因为西嶋定生提出的“东亚世界论”,铃木靖民提出的“欧亚东部世界论”,都以梁元帝《职贡图》为重要依据,而梁元帝萧绎是梁武帝萧衍的第七子,而且因为梁武帝与南北朝所有割据王朝开国皇帝都不同,他们皆出身行伍,只有梁武帝“本自诸生”,也就是儒生。《隋书·经籍志》记梁武帝撰写“五经”等各类著作近三十种、数百卷。此外他还精通佛教和道教。集三教于一身的皇帝,不仅当时没有,古今亦罕有其匹。当时南北对峙,北方游牧民族兵强马壮,南方很难从武力上与北方抗衡。南北互争正统,南方称北方为索虏,北方称南方为岛夷,其实都有如儿戏,不值一哂。南方能够与北方相争抗衡的,唯有文化正统。同时,也唯有梁武帝能够当仁不让,以文化正统自居。而招徕四夷,输出文化,宣示正朔,扩大影响,正是文化正统的标志。

 

梁武帝时期与朝鲜半岛存在密切的官方交通。同时期虽然与日本没有官方交通,即倭国没有向梁武帝遣使朝贡,但既然梁元帝《职贡图》有倭国使者图像及题记,就不能否认梁、倭之间存在广泛的民间交通。当时梁、倭民间交通有两条路:一条海路从梁都建康直达日本;一条海路从梁都建康经百济、新罗到达日本。朝鲜半岛以高句骊向梁遣使最勤,有七八次之多。张庚摹本《诸番职贡图》高句骊国题记特别提到:“其使至中国,则多求经史。”百济余隆、余明二王与梁关系最为密切。《梁书·诸夷·百济传》记普通二年(521)余隆遣使朝贡,梁武帝封他为“使持节、都督百济诸军事、宁东大将军、百济王”;普通四年余隆死,子余明继位,次年遣使朝贡,梁武帝封他为“持节、督百济诸军事、绥东将军、百济王”。余明“累遣使献方物,请《涅盘》等经义、《毛诗》博士,并工匠、画师等,敕并给之”。当时百济建都熊津(今韩国公州郡)。韩国从1971年开始对武宁王(即《梁书》百济王余隆)、圣明王(即《梁书》百济王余明)父子二陵进行发掘,发现建筑形制均属所谓“建康模式”,出土文物及壁画等亦均属梁制。

 

百济武宁王陵出土汉字文物不少,包括武宁王本人墓志、王妃墓志、武宁王本人买地券等。武宁王墓志全文652字,皆为汉字,楷书如下:

 

宁东大将军百济斯|麻王,年六十二岁,癸|卯年(523)五月丙戌朔七|日壬辰崩,到乙巳年八月|癸酉朔十二日甲申,安厝|登冠大墓,立志如左。

 

可以看出,当时百济的墓志,与梁朝的墓志,没有什么不同。

 

百济圣明王陵出土不少汉字墓砖。其中有两块汉字墓砖:前为草书“梁官瓦为师矣”六字,后为楷书“造此是建业人也”七字。墓室绘有“四神”(青龙、白虎、朱雀、玄武)等壁画。由于武宁王(余隆)陵没有壁画,可见前揭余明(圣明王)向梁遣使请“工匠、画师等”,梁武帝“敕并给之”,属于实录。这是余明为了给自己修陵,特别遣使向梁武帝索要的“工匠、画师”。可以看出,当时百济的丧葬文化,基本来自梁朝。

 

梁武帝招徕四夷,输出文化,可谓盛况空前,影响重大。《梁书·诸夷传》载史臣评曰:“高祖(即梁武帝)以德怀之,故朝贡岁至,美矣。”“德”指“文德”已如前述。《北齐书·杜弼传》记北齐创业主高欢说:“江东复有一吴儿老翁萧衍者,专事衣冠礼乐,中原士大夫望之以为正朔所在。”“衣冠礼乐”即制度文化,“正朔”即“正统”。北齐士大夫认为梁朝的制度文化才是中华正统。其实,梁朝周边各国,都是这样认为的。

 

结语

 

文化输出与文化认同是双向的。中华文化在西周与汉唐盛世,无庸置疑是当时世界最先进的文化。因为不管是“东亚世界”,还是“欧亚东部世界”,当时除中国外,大致都还处于蛮荒之中。中华愿意输出文化,欧亚愿意认同和接受这种文化,结果自然是双赢。即使如此,接受一方也还具有根据自己的文化进行认同的权力。这里特别需要强调的,是“文化认同”,而非“权力认同”。佛教传入中国,无君无父,断子绝孙,与中华文化差别太大,难以容忍。而三武一宗(北魏太武帝,北周武帝,唐武宗、后周世宗)起而灭佛,却是徒劳。后来出现禅宗和“人间佛教”,是中华文化与佛教磨合的结果,也可以说是佛教“中国化”的结果。日本佛教是从中国传入的,但日本和尚可以吃肉结婚。这是日本文化与佛教磨合的结果,也可以说是佛教“日本化”的结果。这是研究文化输出与文化认同应该注意的问题。

 

整理者按:本文为作者20231012日在北京外国语大学中华文化国际传播院所作“文明互鉴:中国与世界”系列学术讲座的文字整理稿,已经作者审阅。

 

《国际儒学》2024年第1

 


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