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宗教也有市场?——罗德尼·斯达克的宗教市场理论述评
发布时间: 2010/7/2日    【字体:
作者:陈彬
关键词:  宗教 市场  
 


                                         陈彬

 
                                          引言

  在一般人看来,宗教是一种对超自然力量或人格化神灵的信仰,由于这种信仰追求的是一种虚无缥缈的东西,因而宗教往往被人们认为是非理性的。而市场在经济学里被形象地称为“无形的手”,是因为市场资源的有效配置正是有赖于市场中的各个行动者(包括生产者和消费者)按照理性原则来行事,因此市场通常是与理性最相关的领域。这样,宗教似乎难以和市场搭上瓜葛。但正是这样看似相去甚远的两个概念,在最新的宗教社会学研究中得到了奇妙的结合,并导致西方宗教社会学在理论上经历了一场“哥白尼革命”式的“范式转换”[1]1044,这就是美国著名社会学家罗德尼·斯达克(Rodney Stark)领衔【1】创立的宗教市场理论(Religious market theory)。2004年,由斯达克和其学生芬克合著、代表“宗教市场论”新范式宣言书的重要著作——《信仰的法则》【2】在国内被翻译出版,宗教市场论才为国内学界所关注。以笔者参加的两次学术研讨会【3】来看,目前国内学术界对宗教市场理论的了解还比较有限,难免存在认识上的片面。有鉴于此,本文将关注点集中在宗教市场论的介绍上,包括其理论背景、理论假设、主要命题,旨在厘清该理论的来龙去脉及其主要理论框架。最后本文将论述宗教市场论所遭遇的主要批评与质疑,并就宗教市场论对中国宗教研究的影响发表一点个人见解,以求教于方家。
  
      一、宗教市场论的理论背景与发展脉络
  
      在西方学术界,尤其是在20世纪70年代以前,世俗化理论(Secularization Thesis)一直在西方宗教社会学理论中占据主导地位,有理论家甚至认为世俗化是宗教社会学在理论和实践上的最重要的问题【4】。韦伯和迪尔凯姆对宗教的看法成为世俗化理论的基础,威尔逊、贝格尔是世俗化理论现代版本的重要推动者。世俗化理论的核心观点是现代化的发展必然导致宗教的衰弱和宗教影响的缩减[2]275。
 
    以世俗化理论作为核心理论的宗教社会学“旧范式”被斯达克与芬克总结为以下五个要素:断言宗教是错谬和有害的;预测宗教必定走向衰亡;否认宗教的实在性;把宗教当作心理现象,而很少把宗教当作一种社会现象;控诉宗教多元的有害作用,而强调垄断信仰的优越[3]34-38。
 
      然而,主要用来解释欧洲经验的“旧范式”在美国宗教历史的面前招致广泛的质疑,并引来无情的批判。这样,作为世俗化理论的一个反叛形象而出现的宗教市场论开始粉墨登场。自20世纪60年代起,一批美国的社会科学家,组成了一个松散的学术团体,开始从美国宗教的历史与现实中寻找资料与数据,全面向“旧范式”,尤其是世俗化理论发起了进攻[1]1080,并开始在理性选择理论的基础上来解释各种宗教现象, 从而逐渐形成了以理性选择为理论基础的宗教市场论【5】。
  
      在社会学中的理性选择理论(Rational Choice Theroy)最早可以追溯到社会学交换理论的创始人乔治·霍曼斯(George Homans)那里,而理性选择在宗教研究上的应用实际上在很大程度上受到美国著名经济学家加里·贝克尔(Gary Becker)的经济分析方法[4]的影响。最早将理性选择理论应用于宗教行为解释的一项研究肇始于Azzi和Ehrenberg在1975年所做的教会出席率和宗教捐献的家庭生产模型[5]27-56。但理性选择在宗教研究中的系统化、理论化努力肇始于斯达克的工作。他带领他的同事、学生在理性选择进路上一直耕耘了近30年,著作等身,无可争议地成为当代宗教市场论新范式的创始者和奠基人。早在80年代中期,斯达克与班布里奇合作出版的两本著作中【6】,首次提出了一种宗教行为的交换理论【7】,其理论的出发点就是理性选择假设:人类总是趋利避害,总是追求他们认为是报偿(rewards)的东西,规避他们认为是代价的东西。但是由于实际社会中存在两个限制条件:其一,在所有社会中,许多报偿物既匮乏又分配不均;其二,人们孜孜以求的有些报偿并非唾手可得,例如,永生不可能在此时此地获得,必然要推迟到一个遥远的未来并需付出代价才能得到。因此人类就会创造一些补偿物(compensators)或交换补偿物,而且必须要投放信心,绝对相信补偿者,补偿物就成为理解该理论的一个核心概念。因此,斯达克认为,宗教组织是“以超自然的假设为基础、主要致力于提供一般性补偿的人类组织”[6]6-11。正因为跨越历史时空,不同地域与文化中的人类都对永生这种“普遍补偿物”的渴慕与追求,所以人类社会对宗教服务存在着稳定和无限的需求,但事实上宗教服务的供给并不是稳定的或无限的,这就解释了为何在不同的社会会表现出不同的宗教活力。这不但直接挑战了当时流行的世俗化理论,也为后来斯达克强调“供应方”的宗教市场模型奠定了基础。
  
      进入20世纪90年代以后,围绕宗教的理性选择进路形成了一个以斯达克为领军人物、包括众多社会科学家在内的学术共同体,他们为了推动与发展宗教市场论,无论是在理论研究还是在实证检验方面都功不可没。其中尤值一提的是劳伦斯·艾纳孔(Lawrence R.Iannaccone),他作为宗教市场论重要代表人物,又作为一名自称是贝克尔学生的经济学家,一直都在不遗余力地支持斯达克的立场,并对丰富与完善宗教市场论起到了关键的作用【8】。2000 年,斯达克在其新作《信仰的法则》一书中系统地论述了宗教市场论。这次,斯达克宣布放弃以前所使用的“补偿物”概念,只将“补偿物”看做是不同种类的回报中的其中之一。这样就更彻底地将理性选择理论贯彻到了宗教研究当中,把宗教理解为“理性的、相当明了情况的行为者选择‘消费’宗教‘商品’,就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”[3]53。全书由36个定义,99个命题构成了一个从微观到中观再到宏观的严密理论体系,并引述了大量的先期成果(例证、数据、表格)对绝大部分命题进行佐证,对美国、加拿大以及欧洲、拉丁美洲等地区的宗教现象作出了令人信服的解释。
  
      二、宗教市场论的理论框架
  
      (一)理论的逻辑起点:理性选择
  
      宗教市场论驳斥了以往理论将宗教看做是“非理性”的观点,认为“人们在宗教行为上跟其他生活领域里同样是理性的”,而且“宗教行为如同人们的其他行为一样,也是一种理性的行为,一般是建立在代价/利益计算的基础之上的”[3]45,69。
  
      斯达克提出了一个理性公设:在他们所具有的信息和理解程度的限度内,在实际存在的选择范围中,在他们的喜好和趣味的引导下,人们试图作理性选择[3]104。在这里要注意的是,斯达克并非没有认识到在宗教行为中的规范与文化的制约因素[3]56,也不是没认识到宗教体验与宗教情感的重要性[3]102,而只是为了使得在这个理性原则基础上的理论表述和理论模型更为简洁,更为清晰罢了。
  
      在理性选择理论家们看来,整个宗教市场论的庞大理论体系都是从理性选择假设所演绎而得。下面,本文拟从个体、群体与市场三个层次分别简要介绍宗教市场论所提出的主要命题。
  
      (二)主要命题
  
      1.个体:改教(conversion)与改宗(reaffiliation)个体的宗教选择可分为两种:改教和改宗。改教是指跨宗教传统的转换,例如从佛教改换到道教,或从道教改换至基督教,或从基督教改换到犹太教。改宗是指宗教传统内部的转换,例如浸信会成员变成天主教徒,或者逊尼派穆斯林变成什叶派穆斯林[3]143。社会科学家们长期以来将改教和改宗的集体行为断言为非理性,认为这不过是“群体本能”、“感染性群众心理”、“集体意识”或“集体无意识”。这些观点既缺乏解释力,也漠视和放弃了对他人选择的理解。与他们的看法相反,斯达克等宗教市场论者却坚持认为,改教和改宗不过是理性选择的结果。
 
      宗教市场论认为,是否改教或改宗的主要两个约束因素是:社会资本与宗教资本。社会资本由人际依恋构成。由于人们都是生活在一个人际关系网络之中,人际网络和人际依恋会影响人们是否和怎样改变信仰。也即是说,作为一个理性的个体在作出一种宗教选择时,一定会尽量保持已有的社会资本。因此,随着人们与委身于同一传统宗教的不同宗派的人具有或形成更强的依恋,他们就会改宗;随着人们与委身于不同传统宗教的人具有或形成更强的依恋,他们就会改教。宗教资本【9】由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成,包括两部分:文化资本和感情资本。宗教资本的大小也会对人们选择改宗或改教产生显著影响。因为宗教所承诺的彼世回报虽然巨大,但具有不确定性,因此,大多数宗教商品是有风险的。按艾纳孔的话来说,大多数宗教商品的不确定性要比二手汽车交易的不确定性大得多,凭借个体的经验往往无法对一种宗教商品进行充分评估。所以,个体往往要加入某个宗教组织来提高信息量,并降低被“欺骗”的风险[7]15-16。这样,宗教风险就使得个体行为模型过渡到了宗教群体模型。
  
      2.群体:教会—教派运动
  
      宗教组织是社会单位,其主要目的是给一群个体创造、维护和提供宗教,并且支持和监督他们跟神的交换[3]127。由于存在宗教风险,所以人们一般聚集在宗教群体中进行集体性生产,以减少宗教活动的风险,并增加其价值。
  
      很显然,根据理性人假设,集体宗教活动就容易出现“搭便车”【10】问题。在世俗生活中,支付费用是解决“搭便车”现象的有效途径,在宗教生活中亦是如此,不同的是,这种“费用”往往不以货币形式支付,而多以自我牺牲(sacrifice)和耻辱(stigma)的形式出现。一些严格要求的教派之所以发展迅速,就是靠提高成员的委身程度,提高准入制度的门槛,排除了“搭便车”者。这就引出了宗教市场论的一个重要命题:严格教会导致教会增长。
  
      斯达克按照宗教组织与外部环境之间的张力来界定教会与教派。教会是跟其社会环境的张力相对低的宗教团体,教派是跟其社会环境的张力相对高的宗教团体,并且一个宗教群体与周围的张力程度越高,它所要求的委身程度就越排他、深广和昂贵。因此,教派一般要求其成员高度委身,并能提供价值很高的回报,这样其成员能够在回报/代价的比值上获得一个较优的“性价比”,也就愿意待在要求严格的宗教群体里,这样的宗教群体也往往能吸引更多的成员参与进来。但是教派的增长也会导致宗教群体跟社会的张力降低,因而导致成员平均委身程度下降,这样小教派就转向大教会[3]187-205。同样地,在对更多宗教回报的理性追求的推动力驱使下,有些大教会也会逐渐转变为小教派[3]320-323。这样,教会-教派的连续运动模型,使得宗教组织就如同世俗社会中的公司一样,也会呈现客观的波动规律。
  
      3.市场:市场区位与宗教多元
 
      如果信徒作为“最大化效用”的需求者,教会作为“最大化利润”的供应者,那么在需求与供应之间产生的市场力量会对教会产生制约,正如它们作用于世俗公司一样。同时,如果把一个教会或教派看作一个生产宗教产品的公司,那么很多教会和教派就会形成一个宗教市场。在一个宗教市场中,有共同喜好的消费者就是一个市场区位。由于人们的喜好不同,如有的喜欢昂贵的信仰,而有的喜欢便宜的信仰,故市场中的宗教需求有着稳定的多元分布,在区位图上就会出现从极端开放到极端严格的一个连续体[3]240-244。斯达克强调,宗教需求长期来说是非常稳定的,而宗教变化主要是供应方面转变的产物[3]238,因此,宗教公司就倾向于为争夺特定区位上的潜在消费者而相互竞争。
 
      最后,很自然地,宗教市场论就提出了宗教多元与宗教繁荣之间联系的命题。如果一个宗教市场是无管制的,它会倾向于多元;宗教多元主义就会导致宗教组织之间的竞争,提高宗教商品的质量和数量,最终能引发更多的宗教消费,宗教就会繁荣起来[3]244-247。与之相反,如果宗教市场由国家垄断,必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教商品,进而降低宗教的消费水平,引发宗教的衰弱。在美国、拉美、欧洲及东亚进行的大量经验研究【11】都支持这样一个观点:宗教多元与宗教繁荣之间确实存在很大的联系。
  
      从上述几方面我们可以看到宗教市场论所具有的特征[8]99:理论上的统一、演绎上的空间、规范的模型、简约性以及在研究中注重数据统计与实证资料的收集的科学态度。这些使得其成为与神学的、人文的研究进路迥然相异的社会科学研究进路。当然,任何强大的理论都难免有其疏忽或薄弱的环节,尤其是对于其理论框架几乎全部建立在一个小而精的假设基础之上的宗教市场论,其经受的挑战也就更为严峻。可以说,该理论自产生之时起,就一直招致各方面的批评和质疑【12】。
 
      三、对宗教市场论的主要批评
  
      1.关于“理性选择”假设
  
      早就有学者对广义的“理性选择理论”(并不局限于宗教社会学领域)的理性限度做出反思,认为“理性选择理论”显然过分强调了人的理性,而忽视理性本身的局限性。Sharot 就批评该理论对“价值理性”的忽视。他还指出,斯达克赞成“理性与目标无关”的观点,目标是仅仅给定的,就像回报一样,它们通常被偏好或趣味所决定,但偏好与趣味不能为理性选择理论所解释。但他们同时还写道:“显然,在人们追求的很多东西中有些是相互排斥的,因此,‘最优化’必须是在互相冲突的极端中的最佳配合。”[3]46这表明,在目标的实质内容(给定的)与在不同目标之间的选择(这涉及理性)两者间进行区分时,与“理性与目标无关”的观点相互矛盾[9]429-431。
  
      Bruce指出,理性选择理论中的“理性”对应于韦伯的“工具理性”,每个目标之间的权衡都按照它们的相对成本、收益及附带后果来进行,行动者将采用他们认为最有效的手段来达到他们所想要的目标。但是,当目标是确定、绝对的(拯救与永生),手段可以被宗教传统清楚地描述时,不论是按成本与收益或按手段与目的来衡量,理性的概念都是不切中主题的[10]204。
  
      有学者批评宗教市场论将宗教理性仅仅等同于以心理学利己主义为基础的工具理性,是极为片面的和错误的,因为它忽视了宗教经验与宗教情感这两个关乎能否正确理解宗教的重要方面。并将证明这种理论无论在理论上还是在经验上都是没有充分根据的。一方面,我们将证明与宗教相联系的具体的规范理性与认识理性都不能被化约为工具理性。另一方面,我们将显示并非所有的宗教动机都能化约为自我满足[11]140-160。
  
      2.关于某些命题的批评
  
      Bankston 批评了宗教市场论所强调的供应方。从纯粹的供应学派路径来考察宗教活动不能是一种理性选择进路。因为供应学派只考虑产品来源,而没有考虑人们如何作出选择。况且,一种宗教经济模型如只关注“供应方”,则个体变成了集体产品的消极接受者,这使得很难审视个体如何作选择,也偏离了理性选择理论的中心目标:解释个体行动和决定如何产生社会结果[12]155-171。
  
      许多学者在理论与经验两个层面都指出了“严格教会理论”的错误。有人指出,对于严格的偏好也可能是宗教参与的一个重要决定因素。经验的批评也指出了关于宗教群体的严格与成功之间关系的另外的解释,并表明了严格与增长之间并无必然的联系[13]。许多实证研究表明,宗教组织的成功与强大可能是另有原因,在“严格”与“强大”之间并无必然联系。一些研究者认为,教会的增长与强大更可能是由于年龄结构、市场技巧、地理位置、出生率等诸多因素的结果[14]。
  
      宗教多元主义对宗教性的影响一直是存在诸多争议的话题。尽管很多证据都表明宗教多元对增强宗教性具有积极作用,然而,一些学者已经在20世纪早期和后来的美国找到了多元主义与宗教参与之间相反的联系【13】。
  
      3.对宗教市场论逻辑的质疑
  
      Chaves对宗教市场论的根本假设、理论逻辑、以至整个理论框架都提出相当尖刻的质疑。他指出两点:第一,理性选择的最根本假设——个体在行动中总是进行成本与收益分析以最大化他的利益——实际上是很弱(并不是错误,只是说不具演绎性)的假设;第二,所有理性选择理论的研究成果只是在很弱的意义上才构成了一种统一的进路。他认为,单从理性选择假设出发,我们既不能得到关于实际宗教现象的真实解释,也不能对宗教未来如何发展进行任何有效预测。他尖刻地指出,宗教的理性选择假设只是一句空洞的规范描述,就像这个描述一样:“某个体不管作出何种宗教选择,这些选择都反映了一个最大化过程”。他认为,为了得到解释与预测,除了理性假设外,我们还需要知道个体偏好的具体内容与他们作出选择的情境。从批评宗教市场论的根本假设入手,他进而推翻了理性选择进路的理论“统一性”与“逻辑性”的神话[8]98-104。Bruce虽然承认,在“被理性化”与“理性的”的最一般意义上,宗教行为也许是理性的。但是,他认为宗教行为并未像经济理性或理性选择模型的应用所预料的那样被阐释清楚。事实上,这样一种研究进路只有在完全世俗的社会中才是有意义的。针对艾纳孔的理性选择的理论框架,他对理性的界定、人力资本模型与宗教多元与强宗教性之关系等方面一一提出质疑和反证,最后毫不留情地批评道“将理性选择理论应用到宗教行为的解释上,是一种失败。”他还不无讽刺地说“如果认为在某个社会中,宗教行为的经济模型能很好地运作,那么这个社会只能是:宗教是无足轻重的社会”[10]193-205,从而也为自己所坚持的世俗化理论提供了很好的反证。
  
      Spickard 详细地分析了艾纳孔所提出的关于宗教理性选择所依赖的三条基本假设:最大化、偏好稳定及市场均衡,证明了“前两个假设错误,后一个假设没有什么用处”,并认为理性选择理论能够很好地描述宗教市场的总体结构,但不能也不需要解释宗教个体的行动[15]99-115。
  
      4.对宗教市场论普适性的怀疑
  
      Sharot认为,把理性选择这种视角应用于非西方宗教时,就在概念和理论上出现很多问题,并尖锐地指出宗教市场论的一个突出矛盾:普适性的理论建构与仅局限于对西方基督教的经验研究的关注之间的矛盾。他从宗教市场论的供应方与需求方两方面分别指出宗教市场论在解释东方宗教上的局限性。例如斯达克所提出的彼世回报与超自然存在之间的关系,将根据东方宗教而被修正;在东方国家,垄断主义与多元主义有着与西方不同的含义;国家管制的变化也造成与西方不同的结果。并特别注意到东方社会,尤其是中国社会中的“制度性宗教”与“弥散性宗教”的区分,并批评西方选择理论家忽视了对东方“弥散性宗教”的关注。最后,Sharot 指出,如果要把宗教市场论拓展到非西方以外的东方社会中,则需要将宗教市场论的主要解释维度及它们之间的关系进行大量的重新概念化工作[9]427-454。
  
      5.对宗教市场论的修正和补充
  
      有学者提出应该同样地关注宗教团体(community),这样才能适当平衡宗教的市场模型。与宗教市场模型中个体理性假设不同,团体的概念强调的是个体的利益可以扩展到与团体其他成员的情感联系,以及对团体福利与价值的认同。市场与团体应该被看做可以应用到不同的分析水平,也可应用于个体宗教活动的不同阶段。在他们在市场上寻找合适的宗教产品时,这时理性选择在起作用,但一旦他们成为某个教会的成员,他们就不再处在市场之中,这时就要考虑宗教团体的特征。正如斯达克在《信仰的法则》一书副标题“宗教之人的方面”所揭示的,宗教也不过是人们以最小成本来获取最大利益的活动,这是宗教之人的“实际”方面,但是我们不要忽视宗教之人的“理想”方面:当我们在宗教团体中可能会超越个人利益而去寻求关心其他成员,并在我们所有的行动、甚至整个一生中都愿意持守道德价值。只有从宗教市场与宗教团体这两个方面结合起来进行考察,才能真正接近宗教生活的本质特征[16]325-340。
 
    杨凤岗指出,宗教市场论存在两个局限:第一,该理论真正严重的局限在于过分强调对于宗教组织的正式参与,即加入制度化宗教组织和参加集体礼拜,而忽略了非制度化的宗教和非组织化的个体宗教行为。第二,该理论过分强调宗教市场的供给与需求两方,而较少论述影响宗教经济或市场的另一方——政府的宗教管理或管制。在此基础上,杨凤岗创造性地提出了一个更适宜理解中国宗教状况的理论模型,即宗教的“三色市场理论”[17]。
 
      Jerolmack 指出,着眼于宗教理性选择的心理学利己主义的假设是站不住脚的。宗教委身通常并不能被化约为一种工具理性。无论是在概念层面还是在经验层面,都不能按照交换理论来界定宗教委身。由于作为一种出发点的心理学利己主义的失败,他提出了一种宗教的替代理论,该理论建立在扎根于宗教经验和宗教情感的认识理性基础之上[11]140-160。
  
      四、结语:宗教市场论与中国宗教经验
  
      在中国宗教的社会学研究方面,韦伯的《儒教与道教》与杨庆堃的《中国社会中的宗教》一直被称为典范之作。在我看来,前者贡献主要在于启发了中国宗教伦理与现代化的关系论题,后者则有助于我们从总体上认识中国宗教的结构与功能。当前西方宗教市场论的引入,是否能适合中国的宗教经验?斯达克本人对此信心十足,正如他所说的:“在这部理论著作中我们试图系统阐述能够适用于任何地方的命题——就跟它们足以解释加拿大的宗教行为一样,它们足以解释中国的宗教行为。”当然,斯达克还是知道真正的科学理论在于它的“可证伪性”,因此他还是小心地承认:“这意味着我们的命题现在将被对于中国宗教生活的研究所检验,有些命题很可能会被这些研究所修订。”[3]序言在宗教市场论体系中,不管是微观、中观还是宏观层面的各个命题,都建立在大量的经验事实和统计数据基础之上,命题中的各种变量关系都强调一种统计数量关系。比如,最重要的一个命题“宗教去管制化→宗教参与率高”,这表明在“宗教去管制化”与“宗教参与率”两个变量之间存在一个正相关关系,并得到了欧美很多国家事实和数据的支持。总体来看,我认为,宗教市场论最有价值的理论贡献就是提出了这些变量关系,而非那些实质性的概念(如理性选择、宗教资本、宗教市场)。因此,如果要讨论宗教市场论,问题的关键并不是宗教信仰是否符合理性选择,宗教选择是否受制约于宗教资本,宗教市场是否存在,而是必须要拿出数据和事实来证实或证伪这些变量关系。这或许就是宗教市场论在中国宗教的实证研究方面所起的促推作用。
 
 
                      (本文转载自:《大庆师范学院学报》2009年第5期)
 
 
 
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