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传统中国士大夫政治的发端与演进
发布时间: 2024/5/24日    【字体:
作者:阎步克
关键词:  士大夫 官僚政治  
 


中华帝国的官僚政治以学者(文人)作为官员的主要来源,这种特殊类型的官员构成了一个被称为“士大夫”的社会阶层。“士、农、工、商”这种表述,集中地反映了中国古代社会结构的特征性;民间学士“学优而仕”,通过科举制度进入帝国政府成为文人官僚,由此而形成的士大夫阶层与“士大夫政治”,构成了中国古代官僚政治的一个非常特别的方面。对于来自不同历史背景的学人,由这种文人兼为官僚的独特角色所构成的官僚政治,其在社会分化视角中所呈现的特征,曾引起了他们的特别注意,因为在他们自己的历史传统中所出现的官僚制度,是面貌大异的。这也就意味着,士大夫政治是中国古代社会非常富于特征性的现象。它是了解这个社会历史的重要线索之一。

 

对传统中国的士大夫阶层和士大夫政治,中外学界以往的研究已颇有成就。而本书为自己确定的是一个相当有限的任务,这就是向较早的时代去追溯士大夫政治在中国古代社会得以演生的政治文化动因。中国古代历史进程所表现出的可观的连续性,也加强了这种考察的意义——士大夫政治是一种独特历史传统连续演进的产物,其间有众多的因素彼此环环相扣,并在不同阶段不断地发生着变迁;我们通过一个个发展环节向前追溯,可以发现在中国古代早期的政治文化传统之中,就存在着后来士大夫政治得以演生的“文化基因”了。这种“文化基因”的来源,它对理想治国者的设计以及由此体现出来的对社会分化现象的特殊态度、安排和处理,它对士大夫政治演生过程的各个阶段的导向、制约和影响,就构成了本书叙述的中心线索。这就意味着,我们所讨论的实际是一种政治文化模式的演生及其因果;而社会分化的程度和形态,则是我们观察有关事项的中心视角。

 

我们的叙述从对“士”的历史追溯开始。“士”这个古老称谓的初义很可能就是成年男子,亦即拥有完整权利和义务的氏族成年男性成员。经过一个近乎今人所谓社会分层的过程,“士”以及“大夫”又逐渐成了贵族官员之称。号称“百辟卿士”“庶常吉士”的大小首领及其亲族,发展成了一个拥有特权的阶级。这个阶级可以总名为“士”,甚至也不妨径称为“士大夫”——封建贵族士大夫。他们与帝国时代的官僚士大夫处于相近的层次。由于中国古代社会发展的连续性,我们相信封建士大夫的政治文化特质,对后世帝国官僚士大夫的演生及其特征发生了重大影响。

 

周代的这个“士”或“士大夫”阶级的政治文化特征,就本书的论题而言,其中有如下几点特别值得注意。一个特征是由此期发达的封建宗法制度所赋予的,如前所述,士大夫阶级是一个贵族阶级。封建制与宗法制的结合,不仅使士与大夫的政治身份依赖于宗法身份,而且还发展出了一种治家与治国融为一体的政治形态和深厚传统。另一个特征,是士或士大夫构成了官员阶级,他们是封建国家的国务政事的承担者。这个国家的“分官设职”之架构,业已显现了后世得以发展出专制官僚制度的诸多因素。潜在的官僚制因素与基于亲缘关系的宗法制度在此期的并存与交融,可以说是中国古代早期国家形态最令人惊异的特色之一。最后但绝不是最不重要的,则在于封建士大夫还是一个拥有文化教养的阶级,他们又是这个文明古国中发展出来的礼乐诗书传统的主要传承者。这种文化具有宗教的意义,但又决不仅仅如此;它还包含着处理政务的知识技能,但也决不仅仅如此。“教化”一词指示了这种文化的独特性质。封建士大夫被称之为“君子”,“君子”逐渐成了一个兼有身份和道艺双重意味的特别称谓,相对于“小人”而言,“君子”在宗法等级、政治等级和文化等级中都处于中心地位。在中国古语之中,“士”这个称谓恰恰也兼有担任政事者和拥有道艺者的双重意味。


封建士大夫阶级的如上特征,表明它是一种独特的社会分化产物。一方面,士大夫承担了政事和文化,这已经表现了一定程度的功能分化了;然而在另一方面,亲缘系统、政治系统和文化系统在这里又是高度混溶的。中国古代早期“氏族纽带”在国家政制中的保存,早已引起了学人的特别注意;我们推测上述的那种功能混溶性,就与中国古代国家形成过程中“族”之因素的特殊作用有关,因为氏族是最具原生性的人类社会单位,其中,亲缘关系表现为最具功能弥散性的人际关系。“族”之因素束缚着政治、法律、经济、文化、宗教、道德、家族和个体人生等等,延缓了它们分化为不同人类活动领域的进程。但是这种富于功能混溶性的政治体制和富于角色弥散性的君子阶级的存在,却并不就意味着相应的政治文化始终如一的原始性。中华民族的先民们既不缺乏政治智慧,也不缺乏文化创造力。在漫长的宗法封建时代,文明依然随着时间的流逝而不断地发展和发达。其间,政治体制的混溶性、政治角色的弥散性,反而由于文明的推进而升华了;在由士大夫阶级所支持的那种体制之中,反而演生出一种相对于其分化程度而言,是相当精致、相当丰厚的独特的政治文化传统。

 

这种独特的政治文化形态或传统,我们概之为“礼”。“礼”或“礼治”,是任何熟悉中国古代政治史的学者都不会生疏的概念。一方面它与“法”或“法治”是相对的;而另一方面,诸如古人“礼从俗,政从上”“乡有俗,国有法”之类阐说,则提示了它的另一极是“俗”,即原生性的、不分化的乡区习俗。“礼”最初关涉于“事神人之事”,但也如学者所言,总体说来它是由原始社会的习俗仪节逐步演化而来的。在社会分化这个特定视角之中,我们把“礼”认定为一种处于“俗”“法”之间的政治文化形态。“礼”已表现为封建国家的政治制度、经国之纲纪,但是由于其“从俗”的来源,它依然保存以至升华了“俗”之功能弥散的性质。“礼”显示出无所不包的性质,统摄了社会各个领域,从法度政制直到冠、婚、丧、祭之民间礼俗,大抵都被纳入了“礼”中。“礼”被认为是依人性、缘人情而制,渗透了和充盈着情感因素,并诉诸许多原生性的功能方式,例如各种礼乐仪节发挥功能时所依赖的象征、隐喻、联想、引申以及它所欲唤起的庄严、优雅、亲近或愉悦之感。“礼”不仅是具体的仪节,同时也被认为是行事的规范,仪节所体现出的政治原则和道德价值,与仪节并不泾渭两分,而是一而二、二而一的关系。礼乐又是人文的结晶,诗书礼乐的练达构成了文化教养的主要内容,由之从“礼”发展出了“礼教”,它的贯彻特别要依赖于“教化”,而不是纯粹政治性的法律强制。由于“礼”的充分贯彻本身就意味着各种制度、活动和角色业已达至完美境界,所以“礼治”还不仅仅是个作为手段的东西,它本身就构成了作为社会理想的目的。知“礼”者则为“君子”,所谓“君子勤礼,小人尽力”。“君子”这种既与小人分化开来、又极富弥散性的社会角色,是“礼治”赖以运作的中心角色。

 

“礼”的基本精神是“尊尊、亲亲、贤贤”。“尊尊”主要是政统的原则,其中各种规范表现为“君道”,其相应的角色有君臣吏民;“亲亲”主要是亲统的原则,其中各种规范统摄于“父道”,其相应的角色有父兄子弟;“贤贤”主要是道统的原则,其中各种规范归结为“师道”,其相应的角色有贤人学士。因“尊尊”而尚“义”、尚“忠”,因“亲亲”而尚“仁”、尚“孝”,因“贤贤”而尚“德”尚“能”。中国自古就生发出了对“君、父、师”的特别尊崇,这正是“尊尊、亲亲、贤贤”之义对主导社会角色的确认。如果对“礼”在社会分化视角中呈现出的功能弥散性质进一步加以解析的话,那么就可以说,“礼”之精义,就在于“尊尊、亲亲、贤贤”的三位一体,政统、亲统、道统的相异相维,君道、父道、师道的互补互渗;相应地,“君子”这种特殊社会角色则是尊者、亲者、贤者或君、父、师的三位一体。“君子”的义务不仅是作为统治者而施治,而且还要“为民父母”以施爱,为民师表以施教。换言之,“礼治”形态与“君子”角色之间存在着内在的相关性,在封建士大夫所承担的“礼治”之中,业已孕育出了“君子治国”的贤人政治理想,这一点在后来就成了帝国时代士大夫政治的基石。因此我们相信,在“周政”之中——在封建士大夫及其所承担的“礼治”之中,就已经存在着士大夫政治赖以演生的“文化基因”了。

 

今人所谓政治系统、亲缘系统和文教系统,在“礼治”中以一种颇为精致的形态互相混溶、互相渗透起来,并且取得了一种“泛化”或“拟化”的相互关系,例如拟君为父、拟官为师;正是由于这种互渗和拟化关系的存在,我们所说的政统、亲统和道统,并不就恰好等同于今之所谓政治系统、亲缘系统和文教系统,而且其间的差异,恰好就反映了中国古代政治文化的独特性。古人特别强调“礼”的独特功能和基本精神在于“和”。“和”之进一步阐释是“和而不同”,这一理念首先承认了万事万物之分化的实然性和必要性,但是其所致力寻求的,却是在已分化要素之间建立一种相异相维、互渗互补的和谐关系,而不是去极意推进分化。古人经常用五色、五声、五味、五行之间的关系来比拟与表达“和”之精神;而在社会政治层面,这一理念则曲折地还原为和深深地贯注于“礼治”秩序与“君子”角色的设计之中,并构成了它们的形而上基础。围绕于此,儒家发展出了一整套精致的理论。例如,“礼”被进而区分为“礼”和“乐”这两个方面,一主“别”而一主“和”,它们分别对应着尊与亲、敬与爱、义与仁、外与内、动与静、阴与阳、地与天。这种“和而不同”,颇不同于积极推进分化、保障要素专门性前提之下的制衡性整合,后者是能够沟通近代性的处理,我们姑且称之为“机器式整合”;而前者却是一种“互渗式整合”,在此,已分化要素之间不是清晰划分开来的。这种“互渗”的意义,可以在拟君为父、拟官为师的拟化机制,或者“仁”与“义”、“忠”与“孝”、“德”与“能”之间的相互渗透关系中,得到相当充分的理解。在理想治国角色的认定方面,它就集中体现于“君子不器”的理念之中了:“不官,不拘一职之任也;不器,无施而不可也。”这种非专门化而极富功能混溶性的角色,被认为是“体无不具”“用无不周”“不器而为诸器本”的。

 

春秋末年和战国之际,文明的发展造成了社会的剧烈分化和复杂化,周代特定形态的“礼治”秩序不能维持,遂有“礼崩乐坏”之局。战国变法运动的实质,我们理解为一个专制官僚制化运动;随着这一运动,一种更分化的政治形态——“法治”生发出来了。“法”不只是“刑”,它也可以理解为专制官僚政治的理性行政原则和规范。在法家的阐释中,“法治”立足于以科层形式分配权威、职能和资源的中央专制集权体制,以非人格化、程序化、具有可计算性并服从于功利目的的系统成文法规作为行政依据。在此它就与“礼治”划开了界限。“法治”是一种纯粹的政治秩序,它由国家来宰制社会及其传统礼俗;而“礼治”则是一种把政治秩序、亲缘秩序、文化秩序等等融为一体的更具弥散性的理想文化秩序,其中传习、礼仪和法制仍是混溶一起而不甚分别的。“法治”并非凭空而生,它是由“礼治”之中的政统吏道因素充分分化而来的。当各国礼制日益形式化、程序化、系统化,并日益服从于纯政治性的考虑和服务于纯功利性目的之时,所谓“法”“律”也就将从中脱胎而出了。学人谓汉家之“礼”多在律中,这正是战国秦汉间政统吏道之分化过程的产物。相对于“礼治”之三统相维,“法治”是独尚“尊尊”、独崇吏道的。相应地,在行政角色方面法家独尊文法能吏。“礼治”所推崇的君子贤人之“贤”,是兼“德”“能”而言的;而基于一种颇富分化意识的考虑,法家公然声称要弃“德”取“能”——由“明法”训练而来的行政之能。在这个时期,“文吏”这种角色的分立、他们对昔日贵族“君子”的取代,也正是政统分化的主要线索之一。

 

与之同时,另一个重大分化也在日益推进,这就是专门化的知识文化角色和群体——“学士”的分立。随着文明的积累,当思想层面上人们对人、社会、自然和宇宙的认识逐渐达到了系统化理论性的认识之时,社会层面上相应的角色分化就是不可避免的了。自孔门自立于民间始,直到战国时期的“百家争鸣”,学士们的义理研讨、师徒授受活动以及他们的灿烂文化成就,都是其角色分化程度的鲜明标志。官学衰微之余,师道自立于民间,并构成了与政统分立的道统。在文吏和学士群体分别得到充分分化的时候,尊、亲、贤就大大地丧失了“礼治”时代它们所具有的那种高度一致性,居位者不必是贵族,贵族未必有道艺,有道艺者非必居位。“周政”的封建“礼治”瓦解了,政统、亲统和道统有一分为三之势。较之宗法封建时代,政治活动和文化活动都大为精致化、复杂化了,相对更分化、更纯粹的形态为之提供了充分发展的更大空间。在这个时候,封建士大夫“君子”阶级,当然也就因分立的文吏和学士的出现,而衰微了。

 

但另一方面,“礼治”的崩坏,却又并不意味着它没有留下任何痕迹就退出了历史舞台。在漫长历史中所形成的深厚而精致的“礼治”传统,作为一种既存的文化因素,依然深刻地影响着此后社会分化的形态和方向。在某种意义上说,这种影响不妨以如下方式加以表述:“三统”的分化导致封建“礼治”的崩解,但是这种分化的推进方向,又深受“三统”的约束。政统的分化采取了“君道”或“吏道”的形态,就是说,分化的结果是发达的君主专制与官僚制度的演生,而这二者原本就是以萌芽形态存在于“礼治”之中的。“君、臣、吏、民”依然是社会关系的基本表述,自主的司法、立法和政治斗争通道很少分化,法律职业和官僚职业大致就是一事。道统的分化则采取了“师道”的形态,此“师”不仅指涉传道授业之“师”,而且还意味着“帝王之师”。尽管学士的致思方向家别人异,但是在整体上,这个群体依然把入仕参政治国平天下视作天职,并使“治国之道”成了“道”的主要内容。与之同时,当吏道和师道都相当分化了的时候,广大乡土社区并未脱离低下的分化水平,在村社邑里的聚落共同体中,原生的“亲亲”关系、礼俗的支配力量和“父老”的纲纪地位,依然是社区生活的基本维系。

 

进一步说,在“大传统”的政治文化观念之中,吏道、父道、师道或“尊尊、亲亲、贤贤”的三分法,依然是诸子立说论世的基本框架,尽管他们的取舍各有不同。即使着意推进变革者如法家,也依然是以上世亲亲、中世尚贤、下世尊官这种三分模式描述历史进程,来申明其“尊官”之旨的。而儒家如孟子,则力申对“爵、齿、德”三者,不得“有其一而慢其二”,以与法家代表的那种倾向对抗。儒家是“礼治”的传承者。在政治领域中发生了“礼崩乐坏”的时候,在思想领域中“礼治”学说反而由于儒家的不懈阐发而变得更为精致、系统和丰满了。同样值得注意的,是以荀子为代表的兼综“礼”“法”的取向。荀子学说的意义在于,他是立足于三统业已大为分化的现实,而寻求重新建立三统之间相异相维的协调关系。这特别体现在他所设计的“士大夫—官人百吏”模式之中,这一模式成为帝国时代士大夫政治之重建的理论先声,并且表明,把业已分立的“法”重新纳入于“礼”,并不是不可能的。战国的社会变革之中,三统的分离、特别是政统吏道的独尊构成了政治变迁的主流。尤其是秦国的固有传统及其军国主义精神,为“法治”的发展提供了丰沃的土壤,并使之完成了政治统一和有效地管理辽阔国土的宏大事业。这个政治成就,不能不归功于“法治”,归功于充分分化的专制军事官僚体制所提供的行政能力和效率。尽管秦帝国的政制和法制较之后世尚属草创,但是在如下一点上它却特别地体现了极意推进政统分化的趋向:“明法”构成了它的行政基础,法吏构成了它的行政骨干。“秦政”终止了“周政”,战国以来文吏与学士的分化,是以文吏政治的全盛和申说“礼义”之学士的低微地位而告结束的。

 

但是仅仅依靠军政效率,却不足以整合那个拥有特定文化传统的社会。秦之二世而亡,促使汉人去重新思考一种更具适应性的政治文化体制,在此他们就诉诸于传统,在分化程度较为低下的传统时代所能提供的既存遗产中寻求救治之方。儒道两家都把文明和分化进程描述为一个由“质”而“文”的进程,把现实的弊政解释为“文”片面趋繁之病态,进而申说“反质”或“反朴”主张。道家在汉初一度占据了主导地位。他们对混沌未分的原生自然状态、对与之相应的“真人”形象的推崇,曲折地化为了现实政治上的“清静无为”方针,和“少文多质”的“长者”角色。但是这对于王朝来说,不过意味着在社会萧条之时,既承秦之制又把庞大专制官僚机器的转速降至最低而已。当社会逐渐恢复了元气之时,这种既束缚了政治能动性、又束缚了文化能动性的理论,当然就将在那个帝国时代和文明社会中失去其政治指导意义。

 

儒家就与之不同了。我们用由“俗”而“礼”、由“礼”而“法”来描述中国古代不同政治文化形态的演进过程。在这一特定视角中,如果说道家之“反质”或“反朴”是直欲反于三统混沌未分的原生乡俗的话,儒家之“反质”则是要反于三统已有所分化,但又处于相异相维关系之中的“礼治”。汉儒把周秦之弊论定为“文烦”,亦即“礼文”趋繁而导致的律文趋繁。但是这个“礼”,是与“乐”相对意义上的“礼”,它只象征着“尊尊”;“反质”则是要以“亲亲”救“尊尊”,以“仁朴”救“义节”,以“质爱”救“礼文”。并且汉儒对只有文法之能的“俗吏”做激烈抨击,要求以“轨德立化”的“君子”居位治国,其以“贤贤”救“尊尊”、以“师道”救“吏道”之意亦明明可见。“反质”最终是通过“过正”的“矫枉”来达到“文质彬彬”,重建三统之间互渗互补的“礼治”秩序。

 

儒家对五经六艺、诗书礼乐的传承,使之成为“文学”的代表;其所主张的“尊尊、亲亲、贤贤”之义,也深植于那个社会的基本价值体系之中。较之道家之“反朴”,儒家“礼治”具有更高的“文”的程度,更利于调动文化能动性,以更充分地适应这个号称“贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也”的文明古国;较之法家之独尊吏道、“有其一而慢其二”,儒术之以“质”制“文”、以“文”制“武”功能,也较好地适应了“礼治”传统所影响的三统分立格局,而把更多的社会要素和传统要素容纳于其中。它使充分分化了的专制官僚体制、充分分化了的知识群体与依然颇不分化的乡土亲缘社区,更为有机地紧密整合起来了。在汉儒的努力之下,帝国君主转而独尊儒术,儒生通过明经入仕之途而源源进入朝廷而与文吏并立。又一个重大变迁——从“秦政”到“汉政”的变迁,便因而发生了。使各个群体、阶层的权利、义务、责任和利益之分配合于“仁义”的最高道义原则,臣民,特别是士人用以纠矫失误、制约君主的规谏活动,通过文教手段“缀万民之心”的礼乐教化,以及据信是足能同时承担道义、规谏和教化之君子贤人的治国资格,得到了王朝的承认,并引起了制度层面的诸多变化。

 

在西汉时代这种变迁尚未定型,它还是颇不稳定的。一方面君主实际奉行的是一种“霸王道杂之”的方针,文吏依然是行政的重要承担者;另一方面,儒术之非理性的方面也开始膨胀了。“礼治”的原生性来源,造成了它合理化精神的相对缺乏,而这本是一个庞大帝国的官僚行政必不可少的。儒生传承着“礼治”所蕴涵的“礼义”,也传承着古代的仪典礼乐。而且,他们将“礼仪”看作是“礼义”的具象,执信特定样式的礼文仪制的兴复就是“天下归仁”的内容,甚至途径。地位在蒸蒸日上,但在角色意识上尚未充分官僚化的儒生们日益鄙弃“汉家故事”,在西汉后期鼓荡起了以“奉天法古”来建立理想“乌托邦”太平盛世的情热,并导致了王莽篡权及其大规模变法改制的“新政”,它与“秦政”恰成相形对照的两极。


王莽“新政”昙花一现,此后东京之“汉政”实行“经术”和“吏化”并重的方针。它一方面是对西汉“霸王道杂之”的回归,同时又使“礼”“法”的结合达到了更为融洽的水平。儒家学说作为帝国的正统意识形态的地位更加巩固了,但是帝国政治同时又是以官僚制理性行政为其坚实基础的。儒家之“礼治”由此经受了一次重大的理性洗礼——这个庞大帝国理性行政所给予的洗礼。如学人所言,东西汉之交是中国古代思想的又一转折点,东汉以来儒者遂少放言高论,少对社会政治做根本性的批判。他们的现世感大大增强了,开始正视“法治”在兵刑钱谷、考课铨选中的不可或缺性,以“政卑易行”的态度淡化了“乌托邦”性质的空想,并努力把“法治”的要素融会于“礼治”之中。学者所论的自西汉以来就发生了的儒法合流,我们说到此时才真正地深化了,切实地落实到了政治实践之中。当我们把西汉和东汉末年儒者对社会危机的不同回应加以比较之时,这一点就充分显示出来了。

 

这一重大变迁,随即就影响到了不同政治角色和群体关系的层面,当然这是就文吏和儒生这两大群体的关系而言的,他们分别是“法治”和“礼治”的代表。从功能分化意义上讲,文吏和学士都是从封建士大夫阶级中脱胎而生的。封建士大夫兼行政功能和文化功能于一身,这是其所承担的“礼治”赖以运作的基本保障。战国以来,行政事务的复杂化催生了专门化的文吏角色,文化活动的复杂化则催生了专门化的学士角色。在经历了秦帝国之文吏政治阶段之后,西汉虽已独尊儒术,但这在最初仅仅是造成了文吏和儒生并立朝廷之局。此时这两个群体之间存在着尖锐的冲突,儒生抨击文吏,主要在于其不能“轨德立化”;而文吏则指责儒生这种文化角色对政府行政缺乏理解,并无“优事理乱”之能。如是优劣长短之争,显然是战国以来社会之角色分化波及于政治论辩的结果。这个分化既使知识文化角色远离了行政,也使兵刑钱谷事务的承担者失去了昔日“君子”以“礼”调节政治整合社会的功能。进一步说,这种冲突,是儒家与法家、“礼治”和“法治”、王道和霸道之间长期矛盾在新时期的继续和发展。

 

但是这一冲突,最终却是沿着另一方向得到解决的。这两个群体在不断冲突的同时,还存在着一个二者日益融合的重大过程。参政之后的政务和职责压力,不能不使儒生被迫或主动地使自身官僚化;逐渐熟悉了王朝行政、精通了文法律令的儒生,与日俱增。而在另一方面,许多文吏也转习经术,由此而掌握了儒家义理。东汉以来,随着“礼”“法”合流的深化,文吏和儒生的融合也具有了更大的深度、广度和速度。此时王朝基于“吏化”方针而在选官制度上对吏能和治绩的强调,对此融合起到了直接的促进作用。当时学士,大抵要在习一家章句后转习律令簿书,经书和法律的兼修并习成为时尚,名儒也开始注疏法律,甚至有兼以《诗》《律》教授者,门徒或千人之多。战国以来因社会分化而造成的“执法之吏,不窥先王之典;缙绅之儒,不通律令之要”的情况,复因文吏儒生之渐趋融合、其间界限日益含混而生发了新的变化,并最终以“吏服训雅,儒通文法”之局,而宣告两汉四百年这两大群体长期对立的结束。

 

自西汉始儒生就源源加入了帝国政权,但是我们还不把儒生参政就视为士大夫政治充分演生的标志,因为此时还有一个文吏群体与之并立朝廷,而且后者往往是政务的实际承担者。当儒生角色尚未充分官僚化的时候,他们在帝国政府之中的地位实际仍然颇不稳定。只有当儒生不仅仅在朝廷上承担着传经、议礼之类的文化任务,而且还适应、熟悉和真正地承担起了政治任务以至吏治事务,并且使儒术得到“法治”的充分洗礼之后,我们才能认为上述演生过程是初步地完成了。儒生与文吏的融合,导致了一种“亦儒亦吏”的角色的产生。这种角色一出现,就显示了旺盛不竭的生命力,单纯的文吏遂不能与之抗衡了。汉廷以“明经”“明法”分途取士的选官制度,最终在曹魏之时让位于“贡士以经学为先”——此期的经学之士,已是充分地官僚化了的,并由于这种官僚化而确立了他们在帝国政治舞台上的牢固地位;单纯的文吏,则最终演变成了居于士大夫之下的“胥吏”阶层。

 

经过战国秦汉如上之复杂政治文化变迁,帝国时代的儒生官僚士大夫阶级,以及由其承担的士大夫政治,就演生出来了。我们发现这个阶级,与封建时代“士”和“大夫”构成的“君子”阶级具有同构性,甚至其“士大夫”之名,也是由之而来的。用一种简化了的方式来说,封建士大夫兼任了文化和政治功能,而帝国时代的士大夫依然是如此,虽然这两种功能在此时都已大为复杂化、专门化了。进一步说,宗法封建士大夫所承担的“礼治”传统,由帝国时代的儒生官僚士大夫加以“创造性转化”,在新的基础上将之构拟和重建出来了。中国古代的士大夫政治,是经由周政、秦政、汉政、新政这一系列复杂曲折的政治变迁过程之后,而演生出来的。当政治文化的发展使“礼治”把一度分立的“法治”重新纳入了其统摄约束之下的时候,业已充分分化了的政统、亲统和道统就再度一体化了。这种政治文化模式认定,每一个居身上位者相对于其下属,都同时地拥有官长、兄长、师长这三重身份,都同时地具有施治、施爱、施教这三重义务。“尊尊、亲亲、贤贤”之相济相维,吏道、父道、师道之互渗互补,“君、亲、师”之三位一体关系,再一次地成为王朝赖以自我调节与整合社会基本维系,并由此而造就了一种特殊类型的专制官僚政治——士大夫政治;“君子治国”之政治理想,“士、农、工、商”之分层概念,也就一直维持到了中华帝国的末期。

 

本文选编自《士大夫政治演生史稿》,题目为编者所加

历史与秩序


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