马胜利
2001年“9·11”美国世贸中心袭击案发生后，法国人类学界开始流传一种议论。法国政府和所有现代、工业和世俗社会的政府一样，必定觉察到一个新时代的出现，这就是不同于人们所理解的“另一种”现代性：人们早已熟知的全球化(华勒斯坦，2002)以最剧烈的方式突生在我们眼前。它不同于经济和帝国主义类型的全球化，后者以资本主义制度在全世界推进和北美的消费文化大发展为特征，该文化被称为世界的“麦当劳化”、“可口可乐化”或“迪士尼化”。它也不同于科技全球化，后者缩短了人们和社会间的沟通时间，使信息源猛增到超出人类吸收的能力，并压缩了地理差距，把我们的星球变成了“地球村”(麦克卢汉，1967)。它最多可以被看做一种文化全球化或文化交汇现象，这种交汇时常伴随着紧张气氛，因为各种文化从此只能共处一个“压缩”空间(吉登斯，2000)。然而，这主要是一种宗教性的全球化，恐怖主义暴力行动是其明显表现，因为这些暴力行为轰动一时，违反人道，并受到媒体包装。宗教现象以经济、社会、科技和文化等多种方式体现在全球化中。有人坚信宗教的全球化独立于其他形式的全球化，它甚至会塑造自身的全球化。对世贸中心的袭击虽出人意料但也不乏先兆(例如伊朗的阿亚图拉在几年前便对英国作家萨尔曼·拉什迪发出过伊斯兰国际教令，参见贝耶尔，1994)。该事件令政治家们惊愕不已，并打碎了2000年代前一些历史和地缘政治分析所依据的美好模型：1970年代之前，欧洲乃至西方世界都坚信，随着现代性的进展，地方传统将融入世界文化的标准模型；与此同时，宗教在世界进程中将不再起主导作用。但到了1990年代，尤其是2000年代，人们不得不承认相反的事实：文化现象不仅比以往更加复杂，还抵御了上述齐一化并变得极度多样化了。这种状况也适用于人类生活的另一领域——宗教，尽管人们也曾认为它在上述进程的压力下同样会改变。在这种环境下，无论文化还是宗教都不再是轮廓清晰和动态可测的领域。因此，应当用人类学来说明全球化，把文化和宗教重新注入此前偏重经济和政治的分析之中，同时把历史厚度加入人们长期只注重其当代性的现象之中。
人类学对全球化的研究
在整个社会科学中，最先把全球化作为新研究对象的远非人类学家，是政治学、社会学和历史学首先投入了这个仅有30年历史的“全球化研究”领域。这一领域征服了整个人文科学，并使其视角和方法发生了改变。与更为主动的其他学科不同，人类学对这个启发性甚广的新术语持谨慎态度。与该术语类似的另一个总体性观念是现代化，人们当时也认为，该观念可为社会、文化和宗教变化提供广泛的分析基础。由于其综合性特点，该术语既可成为描述日益加深关联的各个社会的新概念，也可成为一种“时髦术语”或流行概念，其启示价值并没有超过对当今社会的生活和转变状况做一般性评价的时髦说法(沃特斯，2001)。尽管全球化不接受统一的定义，它却促成了一个特殊研究领域的建设。严格地说，“全球化研究”不是一个学科，而是一个以全球化为研究对象并包括多种学科的知识领域。它不接受单一词义，而主张广泛的定义和研究进路。宗教是较晚确定的研究对象，但随后的研究大为加强，并得到显著发展：宗教的全球化虽然与其他全球化同时发生，但在经验和理论上却与政治、科技、经济等其他形式的全球化不尽相同(参见奥巴迪亚，2010)。
在法国，通过第一次研究高潮(M.阿伯莱斯、J-P.瓦尼耶和J.弗里德曼等人从不同角度的研究)，全球化这一术语在人类学研究中经历了一个漫长过程，并开始在新一代研究人员中落足。即便如此，对全球化或“世界性”的系统参照仍存在一种风险：仅为研究涂上一层并非适当的世界主义外表。例如，法国学界有位研究该主题的著名女研究员对我说，有太多的青年研究人员引证全球化(或其变体，如跨国主义)，但并未将此概念真正理论化；他们只是将其作为囊括周围环境的学术用语，并未阐明全球化与变动之间的联系。“在全球化的背景下……”是体现这种观点的典型说法。老资格的专业人类学家，即那些在1970、1980和1990-2000年代一直埋头钻研的人们对这个新术语依然持谨慎态度。尽管该术语迅速占领了人文科学，尽管“全球性”或“全球化”的主题在近20年中迅速出现在人文科学成果中，但并未在其中突然引发一场真正的理论革命，至少人们没有这种感觉。上述两种态度都是可以理解的：我们面对的是一种时髦效应，它会很快替代“现代性”。因为人们当时已经认为，对于人类学，尤其是宗教体系人类学来说，现代性是个很成问题的范畴(海夫纳，1998)。
在人们时常强调的全球化的突出特点中，与人类学直接相关的特点是文化去地域化和文化互化现象，这种现象的背景是，思想、实践和人员的流通，以及有关神圣、超自然或不可见事物的符号乃至体制的流通既不断强化，又纷乱复杂。社会、文化、宗教和意识形态的加速发展和重组导致了广泛的文化互化进程，并使世界呈现出马赛克面貌。宗教景观尤其体现出人类传统在形式和空间方面的广泛重构。人们认为，是“现代性”导致宗教内容出现各种明显嬗变(经常难以协调)，使其变得更具“个体主义”、“唯灵论”和交叉混杂的性质，但同时也更具“原教旨主义”和“社群主义”性质(拉普朗蒂纳，2003)。“全球化”在很大程度上延长并强化了个体主义(鲁瓦，2002)和“克里奥尔化”(汉纳兹，1987)进程，同时也促成了其他现象，如传统间的连接，尤其是文化和宗教空间的转变，人们习惯地将此称为空间和文化意义上的“去地域化”，这相当于“迁移”和“脱离传统文化”(巴斯蒂安，2002)，而不限于吉勒·德勒兹和费利克斯·加塔利在创立这一概念时所赋予它的哲学含义。
由于全球化，佛教不再是“亚洲”宗教，它已遍布全世界，尤其是扩展到西方。伊斯兰教则更加“亚洲化”了，基督教也向南方地区扩张，占据了非洲并逐步向传统崇拜残存的拉美地区发展。不断跨越地区和文化边界的普世性宗教有众多明显表现，宗教全球化最明显和最出人意料的现象之一就是非一神教传统重返世界舞台。爱德华·泰勒将其称做“泛灵论”崇拜，宗教学称之为多神教，宗教社会学称之为“民族崇拜”。总之，这些被归为“异教”(奥热，2008)的信仰和习俗传统并非源于传教精神，但也介入了全球化，并最终采取了扩张主义乃至改变信仰的逻辑：以往受扩张性大型宗教支配的崇拜(巴西黑人的崇拜、日本新佛教宗派、非洲的新救世主降临说，当然还有在美洲广泛兴起的五旬节教派……)尤其是这样。全球化打乱了地区与宗教之间、扩张性宗教(一神论的)与地方性宗教(民族崇拜)之间非常清晰的版图。
鉴于这些情况，如今的民族学者应当对一些原本不属于他们的主题和领域加以探索。对于全世界各大都市中出现的“原始”信仰的“异国情调”，此前的社会学研究只从传统角度将其视为“宗派”与“教会”间的竞争：科学合理地转向人类学家后才理解了代表古老传统的巫师(非洲的)、萨满(美洲印第安人的)和教主(亚洲人的)为何会存在。他们与福音传教士、穆斯林新信徒、“新”崇拜或“现代灵修”的倡导者相互共处，社会学家对其使命和策略已有清晰的验证。明确地说，处于全球化中心的是民族学家通常研究的崇拜和文化，而不是(社会学家和政治学家研究的)传播性和普世性宗教，所以，新的宗教景观需要民族学的鉴定。
正如莫罗·吉伦(2001)所指出的，社会和历史科学迅速占领了全球化领域，相比之下，人类学则很少投入这一主题(许多出版物证明了这一点)。和对待现代性问题一样，宗教人类学在介入全球化问题上更显迟疑(奥巴迪亚，2007)。确实，19世纪的人类学关注的是过去的传统，21世纪的人类学重视的是如今和当下的传统。经过关于“现代性”的讨论，这种有争议的范畴最终被人们完全接受了。然而，全球化属于更具地理性而非历史性的分类，它再度打乱了人类学的知识结构。在以前，该知识结构稳稳地建立在对历史文化(“原始的”与“文明化的”相对照)序列和地理归属感(“这里/我们”对应“那里/他们”)的区分之上。另外，我们还应当把作为“背景”的全球化与作为“对象”的全球化区分开来：保守的法国人类学不屑于追随认识论的时髦(或以严厉批评态度认为它违反了主流倾向)，它只对全球化问题实行最低限度的开放，所以全球化的力量(思想的、政治的、经济的……)往往处于人类学领域或主题的边缘。很少或没有人类学家研究全球化本身，他们更关注全球化在“传统”场地产生的效果。在势在必行之前，“全球转向”的动力来自外部，因为不提“全球化”的研究开始被怀疑是要延续脱离历史的本质主义人类学。
“文化永远重要”：对人类学的邀请
社会学、政治学，以及历史学等学科很快成为研究全球化的理论操作工具，被甩到后边的其他知识领域则对这个瞬间掀起理论高潮的术语持谨慎态度：全球化会否只是昙花一现的知识奇想？但事实并非如此，所以人类学还是应当关注全球化，这不是为了全身融入该主题，而是为了使其采纳广泛确立的观点。并非人类学家的约翰·汤姆林森反对把全球化归结为单独和唯一层面，即或是经济的(全球资本主义)，或是政治的(通过决策政治的国际机构来安排世界)。他指出，在全球化背景下，“文化是至关重要的”，因为它能以自身的活力实现变化。当然，这种活力与(市场经济或社会科技化)等其他逻辑相互依存，但不会简化为“其他全球化”采取的形式(汤姆林森，1999)。
其他学科邀请人类学加入“全球化研究”，社会学家和亚洲宗教问题专家罗兰·罗伯逊撰写的文章(1992)就是例子。他认为，人类学对于理解全球化的贡献与其专业化的“文化”研究有关。历史学家在讨论全球化中遇到这一概念时，他们提到的是“人类学的文化定义”。这种做法的风险在于：用以往过时的方式接受人类学的文化概念可能会将其简化成一种“世界观念”(华勒斯坦，1990)。人类学家并未直接介入这场讨论，而是发展了自身的观点。在法国，全球视角的人类学始于2000年代初，比盎格鲁-撒克逊世界晚了10年。马克·阿贝莱斯(2008)在政治人类学方面，让-皮埃尔·瓦尼耶(1999)在文化人类学方面，安德烈·马里(2000)在宗教人类学方面的研究表明了这一点。至于若纳唐·弗里德曼(1994)，他把盎格鲁-撒克逊的系统进路引进了全球化研究，使全球化主要表现为一种“世界体系”，其突出特征之一是从经济体系起步。
宗教“重返”舞台
如果说社会学家和历史学家都认为全球化进程改变了宗教面貌，但对于这种改变的性质和深度，他们的看法却不尽相同：在20世纪初，人们曾预测宗教会消失(少数人认为会完全消失，多数人认为会部分消失)，到20世纪末，“宗教回潮”的观点则占了上风。随着现代性的发展，宗教现象会被现代社会隐匿起来，社会学家马克斯·韦伯称此为“世界的祛魅”。它先是与世俗化混淆在一起，然后又出人意料地重新显现，并最终形成彼得·贝尔热(2001)所称的“世界重新施魅”。这种说法至少提出了朝现代化迈进的模式。人类学家曾以怀疑态度看待这种模式，认为它明显代表了西方对社会历史和社会演变的看法。从其他角度看，事物的状况会不同于信仰基督教的西方所描绘的脚本：宗教影响在衰退，或相反，宗教突然重返舞台(这是现代性遇到的问题)。然而，在宗教上所谓的同质性空间里，源于不同地理和文化范围的崇拜大量涌现，这已成为全球化最显著的特征。
宗教属于人类学的“传统”研究对象，或者说是一贯归于“传统人类学”旗下的特色主题。在19世纪的欧洲，当该学科诞生时，有两个主题决定了新生的学院式人类学的领域安排，即亲属关系和宗教。第一个主题在人类学中得以长期保持；第二个主题则经历了风光与冷落的变化。在看待总体环境促成的宗教变化时，法国和欧洲的大学教师们时常把现代化与全球化混为一谈，至少在定义信仰、礼仪和宗教体制的最新重要变化时对它们不加以区分。当然，现代性与全球化有共同特征，尤其是在文化杂交现象和向现代性价值的思想调整现象方面。然而，全球化并不是上述现象的“原因”，而是其“扩展”。宗教思想和意识形态不仅有传播能力，还有迁移能力。我最早是研究西方的佛教，后来又把研究对象扩展到亚洲(尼泊尔、斯里兰卡等地)。佛教同样具有自我扩张和自我改变的传统。近年来，研究佛教若不通过以上两地和其他地方已不可能。和其他在本质上具有扩张性(普世一神教)或偶然扩张(以往的萨满崇拜)的宗教一样，适用于佛教的同样也适用于其他所有信仰和习俗。信息流通和人员流动渠道的全球化为它们提供了“进行”自我扩张的手段，尽管它们并非先天具有扩张性质。
宗教在人类学中的复兴？
实际上，改变人类学面貌的既不是作为对象或背景的全球化，也不是全球化所改变的社会和象征要求：文化面对的是世界主义，社会面对的是跨国主义，宗教面对的是信仰全球扩散……社会科学开始采用的观点表明，宗教现象已成为一个有助于理解全球化现象的丰富领域。然而，并非一切都“包括在全球化里”，或以同一种方式和相同进度被“全球化”。有些宗教比其他宗教更具扩张性，有些地区受宗教全球化影响更深些。它们接受多元主义的速度和条件各异，扩张的进程(媒介化、迁徙、传教，等等)也不尽相同。
在宗教研究中，人类学曾长期裹足不前。米尔恰·伊利亚德在其现象学假设中提出，有一种神圣事物专有的本体论，它以“显圣”的方式体现在社会和历史世界中。但是，他的观点并未受到民族人类学的重视。马塞尔·毛斯早就提出，对人类学家而言，和超历史的假设“本质”相比，宗教涉及更多的具体形式(行为、社会组织、集体表象)。因此他认为，讨论现象学毫无用处(参见奥巴迪亚，2007)。在毛斯看来，抛弃本质主义不是一种认识论的态度，而是一种方法论的选择。继列维-斯特劳斯之后，人类学在文化符号形式研究中不再把“宗教”作为对象(马里，2010)。由于列维-斯特劳斯的思想对(法国)人类学的影响，宗教被归入了有名无实的描述性观念，只有透过其显露的经验性外表(叙述、行为和组织方式)，才能触及到人类思维的深层。这种“深度心理”的观点很难将宗教保留在社会学和历史学层面，并会使宗教形式发生改变。
由于列维-斯特劳斯和毛斯的双重遗产，法国人类学认为宗教处于两种不同的现实和建模之间：它一方面压缩了(超经验)功能，无论该功能是社会的(由于迪尔凯姆)还是心理的(由于列维-斯特劳斯)，另一方面转化为人类学家重建的(信仰、实践和制度)“体系”(毛斯的观点)。研究宗教行为的人类学家都知晓克利福德·格尔茨的著名文章“作为文化体系的宗教”(1966年英文版，1972年法文译本)。在该文中，这位北美人类学家直截了当地断言，自迪尔凯姆、韦伯和列维-斯特劳斯之后，宗教人类学在理论方面没有任何创新。但他又认为，符号主义的宗教观念是一种理论创新(对人类而言，宗教体现的一整套能指符号是心理倾向和社会习惯的基础)，它以不同于列维-斯特劳斯的方式，带来了超出历史和政治的同一种符号主义研究进路。但另一位北美人类学家塔拉尔·阿萨德(1983)在这方面对前者发出了多次批评。他受到现代主义和后现代主义论点的启发，认为宗教当然属于符号，但更属于宗教参与者和机构出于策略动机而采取的惯用做法和操纵手段。
然而，克利福德·格尔茨在去世前不久提出，宗教是“未来的主题”。他强调说，对于处处受全球化影响的社会和文化来说，宗教具有重要的意义(格尔茨，2006)。但一次算不上惯例，格尔茨曾致力于分析时事的历史层面，他研究宗教的方法一直局限于共时性和功能性(《爪哇宗教》，1960)，文化性和非历史性(“作为文化系统的宗教”，1966)。他即便提到历史，也只是数十年中的政治史和比较史(《观察伊斯兰》，1968)。罕见的是，像格尔茨这种对现实动荡不感兴趣的人类学家也关注起多变的宗教状况了。
格尔茨在最后一次讲座中强调了以“人类学”理解全球化的必要性，并认为宗教可反映出其中隐蔽的社会和政治嬗变。他并未对宗教作出特殊定义，但人们也能清楚地看到，他已放弃了最初的观念(“符号体系”)，并转而接受更为工具性的看法。他在另一篇文章中表明了这一点，但由于该文发表较晚，业内很少有人读过。这篇文章认为，宗教明确起着身份资源的作用(格尔茨，2001)。这种策略性和表述行为的符号主义宗教观念为研究宗教现象开辟了“政治”途径。格尔茨似乎并不鄙视这一点。作为自我认同或投射性标记，宗教现象被用于确定身份归属的复杂运作；在现代性和全球化所特有的变幻不定的环境中，处于相互竞争中的个人或群体也会诉诸于宗教。正因为如此，格尔茨最初在研究中将宗教现象本质化了，后来他又对其进行了去实体化，并强调宗教现象的民族化和政治化表现。总之，他开始注重的是其“工具性”和“表述性”特点，而不再是其“本体论”和“存在主义”特点。尽管格尔茨的解构做法遭到了阿萨德的反对，但研究宗教的社会科学都在进行这种解构。和社会学一样，宗教人类学也有一个将研究对象非物化但不消融的过程。在这个意义上，可以说格尔茨赋予“宗教”的多种含义表明，不仅是人类学，整个社会科学都经历了转变。这些转变最初源于社会学，正如人类学最先对宗教重生兴趣一样。至于人类学家开始重视现代性和全球化导致的文化转变和宗教变动，这不能只归功于格尔茨，而应归功于广泛的社会科学运动。
全球性和全球化的宗教：新人类学的研究对象？
社会学、历史学和政治学都从现代性和现代化视角研究新对象了。面对这种情况，法国的人类学出现了两种相反的态度：审慎和兴奋。用较为可靠和不过于夸张讽刺的说法，第一种态度主要是用法语表达的人类学的特征，第二种是用英语表达的人类学的特征。作为曾受现代人类学鄙视的对象，宗教重新激发起人们的好奇。与宗教相伴的空间、实践和符号发生了改变，人们必须考虑人类学应当以何种方式重新运用其方法。这种方法惯于为人类学分析划定调查空间和分离出(社会、文化和宗教)“体系”。因为宗教因素(征象、行为、物品、仪式、行为模式，等等)呈现出分散和/或混合状态，“体系”逻辑不能再用以往的方式运行。这种体系逻辑曾(在毛斯的民族学中，1967)占优势，并使上述因素具有了民族学研究的一致性(但埃文斯·普理查德也指出了其中的局限)。
信仰和仪式的体系效应或体系背景化效应并非不复存在，只是同样的因素已不如统一系统中的因素那么重要。它们在被挪用和再度背景化时也不如其他符号因素重要。例如，许多西方人把佛教的入静理解为内省技术，与寺院佛教赋予它的拯救目的并无必然联系。它被当做一种自省方式或安逸技术，只与世俗项目(健康、心理平衡，甚至进行宗教外表的“软”修行)有关。很多个人和群体加入了这种做法，但他们从未接受佛教传统的全部思想和实践体系。
在关注人类学“全球性”问题的作者中，安德烈·马里把思考推向了两方面：一方面是重视“世界性宗教”的活力。世界性宗教是指进入民族学家研究领域的重要扩张性一神教，而地方性崇拜或“民族性”崇拜是其传统特征；另一方面是关注“传教行为”，并将其视为宗教变革的参照(一神教的传教扩张活力)。马里观察到，随着世界性宗教的大规模扩张，任何民族学场地都难以体现过去的文化隔离群理想所宣扬的文化纯粹性。所有地区都受到“浪潮”冲击，并加入到全球扩展的新“格局”。阿尔君·阿帕杜莱(2001)将此描述成全球化的特征。然而，传教士曾经是并依然是了解文化和宗教的积极因素。
对研究特殊社会的宗教、礼仪，以及表象和传统信仰的人类学而言，全球化的影响主要体现在方法论层面而非理论层面：对“一种”宗教的研究也应涉及对同一经验空间的“若干”宗教的研究，这便是方法论方面的重大变化之一。这种变化也伴随着理论上的变革。研究全球化中的宗教的许多新进路不仅影响了人类学，也影响了“研究宗教的其他社会科学”。其中应当指出的是方法论的变化：对调查单位的定位划分已告结束，代之以乔治·马库斯(1995)所倡导的多重定位进路，以及理论视角的改变。
“全球视角”的宗教研究进路
是社会学最为明确地提出，要理解宗教就必须摆脱本地、地区，尤其是国家的框架，并采用“全球视角”，即让分析角度注重宗教信仰和习俗传播的动力和超本地方式，及其网络、流动和交流状况，以及宗教组织跨越国界和以网络方式建构的状况(库尔茨，2001)。
在人类学方面，宗教研究的全球主义进路也主要源于盎格鲁-撒克逊传统，尤其是源于美国的托马斯·乔尔达什。他致力于理解“全球范围的重新施魅”现象(乔尔达什，2009：19)。乔尔达什及其身边的研究人员运用的方法重视大型宗教和新宗教运动在扩张和适应方面的新动力，即努力探讨一种宗教如何能影响其他宗教。至于其他的视角，例如南非人戴维·切德斯特认为，人类学的进路首先是全球性大众文化的进路，即“将世界迪士尼化”。这种进路明确或潜在地具有笃信宗教的形式(切德斯特，2005)。这样的画面才会完整，因为它在重大显著传统和新型宗教运动背后重新引入了大众宗教笃信：这种宗教笃信曾被很快地排除在宗教全球化的景观之外。
近年来，社会科学对国际、跨国和全球等层面进行了思考，因为人们时常把这些层面混淆起来。实际上，在评价在各种范围展开的宗教扩张和流通现象时，“全球化”并不是唯一的分析范畴。在宗教向“国际化”扩张的进程中，扎根本国依然是决定性的，而“全球化”指的是宗教完全非本土化和最大限度的扩张。但在大多数情况下，目前主张全球化的研究最重视的进路只跨过了第一层次(两个或更多国家)，但很少进入第二层次(超国家)：人类学则把目光投向“跨国家的空间”，尤其是它最熟悉的跨大西洋地区，即世界贸易初期贩卖黑奴的地区，以及宗教观念流通的地区(先是从欧洲到美洲，后来又调转了方向)(卡波纳，2004)。
后殖民主义和后现代主义结束：重启“宗教”卷宗？
上述标题促使人们在全球化的理论和经验背景下再次提出宗教性质的问题。全球化改变了对象和概念的界限，在这种情况下，人类学原有的概念术语还是否有效？在本质主义中，文化和社会的概念受到攻击，其内容也被去地域化所修改。文化在移动中自我创新；社会之间相互连接。宗教有两种运动的性质，其可理解性取决于认识论的新视角。后现代主义和解构认识论将会评论社会学和人类学的所有倾向：将社会和文化加以物化，将观念本质化以便对其加以描述和分析。
众所周知，人类学一贯不愿意采用有文化史特征的概念，这里所指的是“宗教”概念。因为宗教观念属于思想史和基督教术语，作为意识形态，它曾受到众多指责。思想史专家达尼埃尔·迪比松指出，“人类学未必有担负宗教概念的使命”，因为这一概念是在西方基督教背景下形成的，它不能反映非西方的文化和精神现实(迪比松，1998))。塔拉尔·阿萨德(1983)，尤其是克利福德·格尔茨的著名论文“作为文化体系的宗教”也批判了人类学所捍卫的宗教观念。然而，这些辩论现已过时，因为它们仍基于概念与各种文化地理现实置换的问题，即基于将文化或文明单位分开来加以对比。然而，关于宗教行为的全球化观点也有其特殊贡献，它不仅使民族学家对社会的研究和思考超越本地或本地区的界限，还强调文化的关联性，使人们在思考文化和宗教时注重其相互关系，而不是其本质。研究宗教的新进路意味着通过其相互关系和历史地理运动来理解各种宗教传统。
上述观点产生出两种不同的理论进路：第一种是系统性的，它在人类学中的典型是乔纳森·弗里德曼(1994)模式，在宗教社会学中的典型是皮特·贝耶尔模式。该进路认为，在全球化的框架中，宗教现象会依照全球体系塑造自身。基督教、伊斯兰教、佛教等宗教形成了“全球体系”，这些全球体系最终会构成唯一的世界宗教体系，这便是文化和社会的新形态，即全球体系在宗教方面的体现(贝耶尔，1994)。阿尔君·阿帕杜莱倡导的另一种观点在分析文化时有时会排除宗教现象，它认为体现全球化的不是“体系”而是“潮流”。于是便有人提出了“运动中的宗教现象”的说法(芒泰尔和勒布朗，2003)。这种现象使世界性大都市具有变幻不定的习俗，如今已成为镶嵌式宗教信仰的舞台。人员、思想和习俗的迁徙导致了上述结果，因为在一个多元世界中，各种宗教都会相互借鉴(吕卡，1999)。
总之，研究民族学的古典方式已经改变。一方面，由于调查对象的单位在地理上的分散性和相互关联性，研究场地不再是明确划分的地域，而是在空间中流动和变化的网络，这更适合多重定位的民族学研究，而不再适合传统的专题著作。另一方面，信仰、习俗和符号是流动的，并受到其掌握者(个人或集体)的重新配置。他们或是为了使其具有“纯粹”形式(近乎于原教旨主义或完整主义的清洗)，或是为了使其出现派生形式或杂交品种。但无论是政治化的工具主义还是个体化的修补，这些做法都与同宗教现象新发掘的关系紧密相关。于是人们会问，随着新的分析形式超越旧的分析模式，研究宗教的老进路还是否有效：无论是强调宗教现象的社会功能(迪尔凯姆所说的“调节”)，还是注重其心理安慰作用(弗洛伊德和马林诺夫斯基的说法)，或是认为宗教现象也是文化“风气”的标志，是“被操纵”和用以实现谋略和满足个人愿望的工具……这些认识都已远离了研究宗教的传统进路，尽管我们不应忘记，宗教现象仍然以制度和礼仪方式表现出来，并还能承担上述功能。但这种功能已不再非它莫属。
在全球化进入历史和科学的时刻，人类学将如何把宗教当做研究对象？必须重新思考它的内容、轮廓和动力。在此背景下，人类学面临的两种选择都来自其他科学，并且都旨在超越文化主义(符号主义)、心理主义和功能主义的旧进路。首先，应当把宗教视为一个“身份资源库”，宗教活动者将其发挥、调动和重组为民族化的忏悔和“修补后的认同”：原教旨主义和宗教民族主义的崛起属于前一种表现；带有新世纪和新东方主义色彩的灵修和现代宗教笃信(飞碟学、唯科学主义救世说等)的镶嵌式组合高潮属于后一种表现。然而，宗教现象学的经验形式与概念范畴的关系问题已被提出：面对现代的表达方式，以及信仰、礼仪和制度的全球化，是否还应当谈论“宗教”？经验对象依然存在，尽管它不同于民族学家以传统方式研究的形态。但面对流动、混杂和运动的宗教现象，原有的分类是否依然恰当？讨论不仅涉及对宗教不同特征的鉴别，还涉及被有关现代性的讨论所破除的概念范畴。因此，人们已经从现代主义的视角指出了“宗教”概念的局限性，现在是否应当将其放在全球主义的框架中再度加以评判？
一种可能性是“宗教”一词仍会“被保留”，但当人们认为它会歪曲意思或能够扩展含义时便会对其意义加以限制或延伸。宗教现象是指所有神圣、神意和超自然的参照，以及它们的流通、挪用、转移和杂交。另一种可能性是，将宗教一词形容词化，以“宗教性”取代“宗教”，以便更能体现全球化促成了宗教体系的“扩散”乃至瓦解：该体系的要素往往在被挪用之前先被拆解。上述语法变化是近年来研究宗教的社会科学最重要的进展之一，它为所有可能的扩展开辟了道路。因为宗教一词的形容词化拓宽了其(在西方)通常的语义学范围。最后一种可能性属于最激进的选择，即干脆抛弃这一范畴，代之以“智慧”、“伦理”、“笃信”或“灵修”的概念。现代主义社会学把这种替代观念作为核心，并设想会发生一场“精神革命”(在后现代社会中，精神的历史性高涨压倒了宗教现象)。这种精神革命说是由社会学家保罗·赫拉斯和琳达·伍德黑德(2004)引入宗教科学的。
围绕“灵修”的讨论尚未占领整个宗教学，人们在重新定义“宗教”一词后仍在使用它。那些由各种“媒介化”方式传送的，涉及超人类现实的(被称做“神圣”或“超自然”的)所有流通性启示和物品都具有宗教性。宗教现象是流动的并不受地域限制，这也正是它的新“活力”。然而，这种观点在表面上承认宗教现象的流动性(新的流动性？)，但又把分析局限在某种形式主义上，因为它所考虑的不是宗教现象的“本质”而是其“表现”。当然，从马塞尔·毛斯起便实现了与现象学的决裂(毛斯，1968)，人们不再从任何现象背后寻找本质。但接下来的问题是要弄懂：按照宗教学惯用的标准，宗教为何仍然起着“宗教”作用。在词源学中，宗教一词有两个来源和两种词义：一种词义是“沟通”(religare)或“社会性”联系，它体现为人们在宗教活动中维持的社会关系，即相互关联(其形式为社群、教会、秘密社团等)；另一种词义是“敬神”(relegere)或“符号性”联系，它能使人们“冥想”，创造信念和信仰状态，在情感心理方面依赖信仰对象。全球化拆毁和重建了不断变幻的宗教现象结构，但从未将其废除。
毋庸置疑，宗教人类学无论在这里还是在其他地方，例如中国(杨美惠等，2008、2009)，都实行了“全球主义转向”：其研究对象更具国际性乃至全球性，并涉及所有跨国事例。它还开始与其他学科，尤其是社会学分享场地。人类学至少从宗教重返经验舞台和理论舞台中获益匪浅。那么，在宗教非实体化和非地域化的情况下，人类学的研究方法、研究进路、研究对象发生了那些改变？本文的目的便在于勾画出这些改变的若干轮廓。这些改变对人类学知识的性质提出了疑问(因为民族学和比较研究都陷入了危机)。这使人们认为，宗教现象依然并始终承担着“交流”方式和“身份资源”的功能。这两方面已经体现了宗教现象的特点，在现有背景下更对其作出了前所未有的显著定义。
《第欧根尼：中文版》(京)2018年第20182期 第29-46页
原文参考文献：
[1]阿伯莱斯，M.,Abelès,M.(2008)Anthropologie de la globalisation,Paris:Payot.
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