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基督教与世俗主义
发布时间: 2021/1/3日    【字体:
作者:拉里·西登托普
关键词:  基督教 世俗主义  
 
 
与其他文化一样,西方文化的基础是一些共通的信念。但与其他大多数文化不同,西方信念将平等的理念摆在了优先位置。对平等的偏爱是一种前提,排除了持久的地位不平等以及任何个人或团体的权威主义。对平等的偏爱构成了世俗国家和自然权利理念的基础。因此,自由主义传统唯一承认的天赋权利,就是个体的自由。
 
其中,基督教发挥了决定性的作用,但人们大多不认为自由主义与世俗主义的理念有着宗教根源。显然,作为自由主义传统的第一项伟大目标,政教分离转移了人们对于世俗主义之根源的注意。但是,欧洲有着一场长期盛行的“内战”,如今还可能烧到了美国。这是什么内战?宗教信仰与无神论世俗主义之间势不两立的内战,而长久以来滋生这种看法的土壤就是人们对如下历史事件的记忆:16世纪英格兰清教徒“殉道”时的火刑,西班牙宗教法庭的传说,以罗马天主教会为首的众教会的“神圣同盟”,以及社会保守主义势力对法国大革命的反扑。
 
这些记忆或许已经黯淡,但人们对世俗主义与宗教信仰之间深刻冲突的感受,最近却在西欧社会复苏,并且采取了一种新的形式。在欧洲,大量移民和穆斯林少数族裔的大量增长,已经戏剧化地扩展了非基督教信仰的范围。这些信仰产生了一系列后果。
 
因此,关于宗教信仰与世俗主义之间关系的问题,重新进入了公共讨论领域。2001年到2002年,欧洲的基督教根基成了一套欧盟宪法提案的议题,当时表示支持的声音很强,例如波兰;反对的声浪也很强,例如法国。但是,最大多数人的回应是某种尴尬,某种希望这个问题赶紧消失的不适感。鉴于这套宪法条约草案在全民投票阶段遭遇了失败,这个问题也就消失了,但尴尬还在。这是一个很重要的现象,值得我们更仔细地考察。一旦考察清楚,它就能揭示为什么欧洲没有为今日世界设计出一套更加融贯的身份认同。它揭示了我所谓的欧洲“内战”。
 
因此,我们要尽力触及这种尴尬的来源。在我看来,欧洲人在反思自身历史时,至少会默认有一种普遍的断裂感存在,甚至更加直白地说,他们不愿意进行这种反思。这种普遍存在的断裂感,削弱了欧洲在人类对话当中的声音。不止如此,它还有助于解释欧洲人与美国人最重要的态度差异。我们究竟是从什么出发一路走到今天?世俗国家、自由民主与市场经济与欧洲的过去究竟是什么关系?在回答这些问题时,我们已经成了自己历史编纂的对象,而且不只是在一个职业性的、学术化的层次。
    
最近几个世纪的历史写作有什么典型特点呢?那就是它们故意尽可能缩小古代世界与现代世界在道德和智识上的距离,同时尽可能拉大现代欧洲与中世纪在道德和智识上的距离。我们知道,这种倾向最早出现于意大利文艺复兴,因为它钦慕古人,对大学和教会里的“经院主义”抱有敌意。但在18世纪尤其是法国哲学家那里,这种倾向发展成了一种激烈的反教士主义,结果重塑了人们对欧洲历史的理解。
    
18世纪的史学家面临的一种主要诱惑,就是将古代世界描写成“世俗的”,由此提供古代与欧洲国家的接触点。而在欧洲国家中,教会与教士的角色遭到了抵抗和重新界定。在新教国家里,这一切早就发生了,但到了18世纪,即便天主教国家也未能幸免,例如好几个天主教国家都驱逐了耶稣会。
    
认为古代世界是世俗的,公民免受教士和一个有特权的教条主义的教会压迫,这样的看法成了政治论战的一件重要武器。还有,另一种观念也成了武器:人们认为中世纪教会想实现一种神权政治,让思想遭受“迷信”和教士私利的钳制。这两种看法不是没有根据,但我认为它们瑜不掩瑕,因为它们都遗漏了某种基础性的事实,这一事实与它们理解的古代根本不相符。因此,让我们回顾一下前面发现的事实。
    
先以人们认为古代就是“世俗”的看法为例。这种解释的麻烦在于,它在错误的地方去寻找宗教,运用不恰当的标准来检验宗教的组织和表达方式。正如库朗热在《古代城邦》里所言,古希腊罗马的宗教并非对个体良心说话。相反,它不仅说给家庭,还通过家庭来发声。要想找到宗教和神职人员,我们就必须到家庭中去找。古代家庭自身就是一种宗教敬拜,家父长是它的最高祭司,负责照看家庭的祭坛及其“圣火”,而圣火使祖宗变得可见,因此,古代宗教是通过家父长而对神圣祖宗的敬拜,也是家庭内部一种身份角色的彻底不平等,以及一系列复杂的仪式要求。至少从起源来看,家庭是一个自足的道德世界。它既不想要,也不欢迎与外边的人发生任何深层次的联系,或者说“道德”的联系。
    
最终,城邦或城市国家的出现改变了这种神秘的家庭宗教,但城邦自身的纽带仍然是一种宗教纽带。城邦是家庭和氏族联合形成的组织,其本质定义就是对祖宗的共同敬拜。因此,难怪城邦的缔造要求出现一种新的宗教或敬拜,其途径就是发现一位缔造城邦的“英雄”。家庭和氏族都有自己的神灵,相应地,城邦也成了诸神的属地,诸神是他们的“守护神”。
    
因此,古人并不像现代欧洲的“世俗”想象的那样没有宗教、神职人员和迷信,相反,我们发现古代的家庭、部族和城邦各成其为一种教会。每一方都有自己的仪式和崇拜,以及非常复杂的要求:“信仰和意图的纯洁占了很小比重,而宗教完全就是一份记载着无数规则的实践清单……”为此之故,每一团体都经常担心遗漏了仪式要求的某些细节,从而触怒神灵。所以,它们经常要举行涤罪和赎罪的仪式,而这就成了古希腊罗马公共行政长官的职责。
    
总之,古希腊罗马的最大特点就是所谓的“道德藩篱”,在其中,物理性团体和世袭的不平等社会地位确立了个人身份的限制。有一个希腊用语就是道德藩篱的例子:它将任何想在这些团体和角色之外生活的人,称作“愚人”。
    
我认为,最重要的是基督教改变了人类身份的基础。它之所以能做到这一点,是因为它融合了犹太教的一神论与某种抽象的普世主义,后者在晚期希腊哲学里就有根源。基督教强调人与人的道德平等,这一点迥异于他们偶然据有的任何社会角色,从而改变了最重要的主题。社会准则退居次位,在某种关键的意义上,它们也必须从属于一种上帝赋予人的身份,而这是所有人平等享有的。因此,人们同时生活在“两座城”当中。
    
我们可以看到,新约中的每句话都是对这种道德藩篱的突破。尤其是,我们可以在圣保罗的基督观念中看到犹太教与希腊哲学的融合,而这种基督观念的特点就是普世主义。在保罗看来,上帝借着基督而启示于人,对这位上帝的爱也向个体本身亦即良心提供了机遇和义务。因此,基督成了一种业已改变的新人性的媒介。在某种意义上,保罗的基督观念创造了个体,因为它为良心赋予了一种普世的维度。保罗难道不是人类历史上最具革命性的人吗?
    
由于强调人类平等,新约挺身而出反对古代世界的主流,后者的主导前提就是自然不平等。事实上,新约弥漫着一股氛围,令人欣喜地远离了世袭社会地位所施加的未经反思的限制。因此,保罗频繁提到“基督徒的自由”。这么说不只是对犹太教律法的反对,也是一种完满:完满之所以可能,乃是由于他发现了一种先于世袭社会地位和角色的存在根据。这种道德氛围也体现为,只要是出于侍奉上帝的要求,耶稣连家庭的诉求也会加以限制,尽管教会后来在这个问题上的态度往往更加温和。
    
与晚期希腊化哲学不同,新约断言有一种基本的人类平等存在。这种做法不再是脱离社会习俗的思辨,也不再像有时那样,主要用来论证哲学家比地域性偏见更加优越。相反,新约与社会习俗的脱离,反映了个体自由对于某种道德回应的需要,而个体自由就意味着在上帝眼中的人人平等。耶稣坚称,“上帝之国在你之中”。正如早期教会经常宣称的那样,这句话意在激起人们的道德回应,创造一种个体意志。因此,除了更早以前关于平等的思辨,新约还加上了一项互惠的义务,这义务就是“爱邻如己”。
    
这就是为什么我在先前的著作《民主在欧洲》(Democracy in Europe)中认为,基督教的上帝观念为个体提供了一种本体论的基础。个体起初是道德地位,经过若干世纪之后又成了最重要的社会角色:“基督教信仰的内在性反映了这一点,它坚持个人意图的品质比任何固定的社会准则更加重要。遵循规则(例如希伯来律法)的做法退居其次,让位于受良心支配的行动。由此,基督教的上帝观念为一种前所未有的人类社会形式奠定了基础。”基督教的道德信念成了社会革命的终极来源,而正是社会革命造就了今日的西方。
    
在《民主在欧洲》里,我提出了一种类比,以此理解基督教信仰究竟将什么引入了这个世界。类比的对象是一种马克思主义说法,也就是马克思对于“自在阶级”与“自为阶级”的区分。马克思认为,一个阶级能以对象化的方式存在,界定标准可以是收入或财产,但未必能意识到自己是一个阶级。他以对比中世纪的农民与市民为例:市民就是“布尔乔亚”,他们在与封建特权斗争的过程中产生了自己的阶级意识。因此,我也将这种区分应用于基督教:
   
“基督教将人性视为一种自在的类,并且试图将其转变成一种自为的类。因此,基督教的本质特征就是普世主义。它旨在创造单一的人类社会,一个由个体而非部族、氏族或种姓组成的社会。在基督教里,个体与上帝的根本联系充当了衡量重要之事的关键标准。从定义来看,这种标准平等适用于所有人。因此,基督教深刻的个人主义仅仅是普世主义的另一面。通过引导其成员看到自己与最深层的实在(上帝)之间有一种联系,而且这种联系既要求也证明了所有人平等享有道德地位的正当性,基督教的上帝观念也就成了缔造人与人之间兄弟关系,营造人作为类的自我意识的途径。”
    
这就是基督教信仰带来的革命性的应许。
    
毫不夸张地说,这套观念框架就是欧洲最初的宪制,早在奥古斯丁的《上帝之城》里就能看到。奥古斯丁与保罗一样认为,道德平等的信念为良心创造了一种角色,进而为任何社会团体的诉求设下限制。这种观念也衍生出了某种二元论,区分了基督教对于社会和政府统治的思考,以及圣俗领域的不同诉求。它依赖于一种信念,即我们应该承认和尊重内在信念与外在服从之间的区别,而这样的区别在古代世界既没起过作用,甚至也不为人所知。
    
不过,如果说基督教信仰为个体作为道德地位和首要的社会角色提供了本体论奠基,那为什么经过一千年以后才发展起来这样的个体?我们不必感到惊异,因为也有许多别的原因在起作用。基督教孕育的道德直觉,必须在打倒那些与社会分工一样古老的偏见和实践之后才能发挥影响。反过来讲,这就要求学习如何创造和保护一种良心的公共角色,最重要的是要打造一套观念框架,用来批判现有的社会实践。这项工程花了数世纪之久,而且经常陷入争议、倒退和挫败。我们已经考察过这段进程。
    
我们无须以为,这场进程总是拥有自我意识。虽然如此,教士当中那些杰出的心灵却也坚持了一种观念框架,哪怕是我所谓“精神分裂”的加洛林时代,古代与基督教在当时的思想和实践方面产生了不稳定的混合。这套框架体现在加洛林时代一位教会领袖,里昂主教亚戈巴德的一段话中:
   
“没有什么异教徒或者犹太人,也没有什么叙利亚人或阿基坦人,没有隆巴第人,没有勃艮第人,没有阿拉曼人,没有奴隶,也没有自由人。我们所有人都在基督中成为一体……我们能否接受这样一种障碍,它与作为上帝之作品的统一体相反,存在于同样的国家、同样的城市和同样的家庭当中?经常有这种情况出现,五个人一起走路或肩并肩坐着,其中甚至找不出两个有着同样的领地法律的人,但即便如此,他们在根子上和在一种永恒的层面上,都属于基督。”
 
在这段来自9世纪早期的迫切呼吁当中,我们还能听到基督教的道德心脏在社会习俗的表层之下跳动着。
    
这就将我们带到了另一个历史“时刻”。正如现代历史著作经常低估宗教在古代世界的作用,它们也没有注意到所谓“中世纪”出现的一场重要发展进程。在这个时刻,自然权利观念诞生了,并且逐渐成为一种批判既有的社会信念和实践——其中甚至还包括教会的建制的新概念工具。考察社会和政治思想的史学家经常将上述发展定位在了16到17世纪,而习惯性的说法认为,自由主义和世俗主义最初是在这段“早期现代”的时期抬头,尤其因为民族国家需要与宗教改革之后的信仰冲突做斗争。
    
这种习惯性的解释还将自由主义和世俗主义的兴起与一种新的怀疑主义联系起来,而后者对古代抱有强烈的兴趣和同情心。15世纪末,人文主义运动越来越转向了怀疑主义,例如马基雅维利在解释自己时代的事件时只引用罗马的资料,而且当时的解释较少关注基督教信仰本身,更多关注教会建制的失败。一种不可逃避的历史循环论,打消了人们对个体得救的焦虑。公民的败坏,也就是公共精神的丧失,逐渐比基督教的德性观更加重要。人们经常指控教士“弱化”公民的勇敢精神,而且怀疑他们操弄信仰以满足一己私利。
    
因此,人文主义者与反教士主义的联系越来越紧密。与此同时,宗教改革也导致了宗教战争,从而为世俗权威提供了进行干预的动机,他们的目的是建立起一套框架,以便缓解信仰差异所导致的暴力。这些汇聚到一起的潮流表明,当时渐兴的世俗主义或原始自由主义与基督教孕育的道德直觉毫无瓜葛,相反,它们的动力应该在古代和异教那里。忽然间,人们认为“迷信”与教会的联系更紧密,而非异教。
    
这种看法的麻烦在于忽视了如下事实:截至15世纪,欧洲确实有一套司法理论在发挥作用,而它的根源确实也在古代的异教哲学。但是,这套学说经过了几个世纪的基督教道德直觉的改造,例如那条“己之所欲施之于人”的黄金律及其显著的平等主义基础。这套学说就是自然法:早在15世纪以前,它就在博洛尼亚、帕多瓦、巴黎和牛津大学的教会法学家那里得到了复兴和修正。
    
自然法学说得到了怎样的修正?如上所述,修正的做法就是将它变成一套自然权利的理论,而这些属于个体的、前社会的权利应该成为衡量社会组织是否合法的标准。11世纪末的教会法学家援引罗马法,在教宗的扶持下逐渐打造了一套法律体系,其基础是道德平等的前提。这套体系将我们所谓的“主体权利观念”摆在首位,也就是始于自由的个体固有权利。这样的诉求意味着对古代自然不平等前提的拒斥。
    
蒂尔尼敏锐地指出,“主体权利的理念已经成了我们政治话语的核心,但我们仍不知道这一理念的起源和早期发展进程”。蒂尔尼认为,格拉提安的《教令集》及其对12到13世纪教会法学家的影响就是转折点。他引用了《教令集》开篇的几句话:“人类种族受到两种方式的统治,一是自然法,二是习惯。自然法就是法律和福音书里的内容,它命令每个人应当做到己之所欲施之于人,以及己所不欲勿施于人。”蒂尔尼证明了教会法学家如何追随格拉提安的看法,在“法”(jus)的两种含义之间不断摇摆,一边是包括神法和最初的人法在内的客观的法,另一边则是个体性的主体权利:
   
“法的含义和重心,在12世纪发生了一场决定性的转变。在廊下派和西塞罗看来,人类有一种力量能辨识出自然法,也就是整个宇宙普遍存在的客观的自然法。但在教会法学家看来,自然法本身可以被定义为一种个人固有的主体性力量、能力、权力或禀赋。”
    
廊下派认为自然法就是一套包罗万物的宇宙秩序,12世纪的教会法学家则认为,自然法是指自由意志或力量,也就是由人类能动性的本性所证成的个体的“合法选择领域”。
    
因此,12世纪出现了“法”的一种含义,与现代意义上的“权利”相去不远。我们无须重述那段复杂的故事,即自然权利学说如何从格拉提安发展到奥卡姆及其后学。就我们的意图而言,正如伏尔泰对那位圣徒丹尼的奇迹的说法那样,这人受难后提着自己脑袋走开,不过“只有第一步迈得比较困难”。
    
为什么自然权利理论的这些起源没有博得后世人们的好感?我认为,这是因为15到16世纪人文主义者对当时大学的敌意。他们对“经院主义”(亦即对亚里士多德和逻辑学的迷恋)一概抱以谴责态度,从而导致各种不同的研究方法汇到一起,混淆不清。神学、民法和教会法、逻辑学以及物理学统统被贴上了耻辱的标签,而这就是18世纪历史著作的惯用手段。
    
但是,如今我们知道,不仅亚里士多德物理学所遭遇的例外状况为16到17世纪物理学革命铺平了道理,而且自然权利语言的起源也能追溯到12、13和14世纪教会法的革新,后来才成为了现代自由主义的核心。
    
个体是一种为个人行使正当的判断和意志创造空间的地位,个体身份突破了15世纪社会生活的表面。平等不再被视为“彼岸世界”的安排,不再被视为一种在上帝面前消灭地位不平等现象的死后来生。教宗对主权的诉求,蕴含在一套以道德平等为前提的法律体系当中,进而取得了教宗既想象不到也从未意欲过的成就。它孕育了一种新的社会观念,而这一观念反过来又创造了更大多数人的前所未有的道德需要。这就是15世纪最突出的现象:这些道德需要抓住了民众的心灵,并且在宗教领域和世俗领域塑造了新的诉求,从而预示了宗教改革的到来。
 
至少有一些主张公会议至上的人理解了基督教孕育的道德直觉,而这种道德直觉逐渐改变了传统的“权威”观念。一种根本性的地位平等体现在教会法学家创造的法律体系里,并且激励世俗统治者创造了一套以主权诉求为基础的类似体系。这种地位平等,也就是个体的发明,逐渐颠转了权威。权威越来越“向下”体现在人的能动性和良心当中,而非“向上”体现为强制性的永恒理念。
    
这一切何以重要?它表明,基督教的道德直觉在塑造自由主义和世俗主义之起源的话语时,扮演了多么关键的角色。事实上,16到19世纪自由主义的发展模式类似于教会法从12到15世纪的发展过程,两者的论证次序也惊人地相似。所以说,教会法学家拔得了头筹。
    
他们的论证次序首先是坚持地位平等,接着主张有一系列基本的人权存在,最终是捍卫自主统治。因此,首先是霍布斯坚持最基本的人类平等,从而准备好了用“平等服从”来定义主权者;接着是洛克界定了一系列自然权利,以此捍卫人的自由;最后是卢梭为人民主权和自主统治作辩护。现代政治思想的每一步都能在中世纪教会法革命当中找到各自的翻版。
    
当然,这两种思想传统也有非常重要的差异。教会法反复强调保罗的道德来源,但自由主义思想的发展经常将神与自然的前提混为一谈。历史学家贝克尔(Carl Becker)在1932年《18世纪哲学家的天城》里指出,18世纪出现了“自然化神与神化自然”。自由的根基变成了“人类本性”与个人良心,但人类能动性观念的靠山仍然具有显著的基督教痕迹,这一点在18世纪末伟大哲学家康德那里,得到了详细阐述。
    
既然宗教与世俗主义双方共享同样的道德根源,那么它们之间的“战争”其实应该称为“内战”。那么,究竟是什么导致了这场内战呢?为什么欧洲人更乐意提起古希腊罗马,而非教会在塑造自己文化过程中扮演的角色呢?答案在于欧洲对世俗主义的理解,或者说误解。
    
反教士主义塑造了18到19世纪对待世俗主义的态度,尤其是法国大革命产生了决定性的影响。法国大革命创造了两个敌对阵营:一边是誓言“清除邪恶”的伏尔泰的追随者,他们将坐拥特权的权威主义教会称作“旧政制”;另一边则是迈斯特等人,他们认为政教分离无异于“亵渎”上帝,是在公开拒绝曾经塑造了欧洲的信仰。
    
当然,过去的两百年掩盖了这两个阵营相互的敌意。宗教阵营大体接受了政治自由与宗教多元主义,而反教士派也大多放弃了灭绝宗教信仰的想法。但是,古老的敌对状态始终潜藏其中。法国左翼发自内心地拒绝承认欧洲的基督教根源,类似地,教会的修辞也谴责“无神论”的世俗主义不断滋长,就连本笃十六世(Benedict XVI)这位最富学识的教宗也未能免俗;他呼吁各大宗教要达成共识,以便与世俗主义“战斗”。
    
这就是欧洲的隐匿“内战”,它既是一场悲剧,也毫无必要。说它是悲剧,是因为它将世俗主义等同于无神论、漠然和唯物主义,从而剥夺了欧洲的道德权威,给了那些急着要把欧洲说成堕落和缺乏信念的人以可乘之机。说它毫无必要,是因为它一直误解了世俗主义的本性。恰切地说,世俗主义可以被视为欧洲的一项最高贵的成就,它的最大贡献就是创造了一套世界秩序,然而不同的宗教信仰还在为争夺信徒而战。世俗主义是基督教送给世界的礼物,也是“溢出了”基督教会自身的观念和实践。
    
世俗主义的关键何在?相信人与人之间有着根本性的道德平等,意味着存在一个所有人都能自由做出决定的领域,一个良心和自由行动的领域。这种信念就被概括为经典自由主义的核心价值:“平等的自由”。这是漠然或者毫无信仰的态度吗?非也。平等的自由,依赖于一种坚定信仰:成为人就是成为一种理性的、道德的能动主体,成为一种能为自己行动承担起责任的自由选择者。它重视的是良心,而非盲目遵从规则。它将权利与对他人的义务结合了起来。
    
这也是基督教最核心的平等主义的道德洞见。它源于保罗在“基督徒的自由”与对犹太律法的遵从之间所做的区分。在保罗和许多早期基督徒看来,强迫的信仰是一种自相矛盾的说法。最典型的是,基督教最初几个世纪的传播乃是凭借说服,而非武力强迫,这一点与伊斯兰教的早期传播形成了鲜明对比。
    
在这种背景下,世俗主义并非意味着没有信仰或漠然的态度,并非没有道德内涵。无疑,世俗主义不是一套中立的或“价值无涉”的框架,就像当代社会科学家有时认为的那样。相反,世俗主义界定了一系列条件,据此使得人们的本真信念能得到塑造和保护。它开启了通向真正信仰的大门,使得区分内在信念与外在服从成为了可能。
    
这也不只是对世俗主义的一种假设性理解,而是美国传统以来理解世俗主义的方式:世俗主义被视为基督教所提出的本真信仰的一种条件。与欧洲“内战”所形成的观念不同,世俗主义在美国一直被视为基督教孕育的平等主义道德直觉。
    
为什么欧洲没有这样的观念?许多世纪以来,欧洲人面对的都是一个有特权的、整体性的教会,而这样的教会与一种贵族制的社会几乎难以区分。因此,在民众看来,教会与社会等级制、顺从乃至于强制的联系,要超过与道德平等和良心的联系,而后者才是基督教信仰的基础。
    
结果,一种智识上的断裂产生了,尤其体现在天主教欧洲。拥有宗教思想的人们大力反对政治自由的诉求,认为它威胁到了教会,而捍卫自由的人们又将教会视为敌人。双方都没有对推动欧洲世俗主义发展的因素予以足够的褒扬,这就等于是用基督教孕育的道德直觉来反对一个有特权的、强制性的教会。相反,美国基本避免了这种“内战”。美国既没有一个整体性的教会,也没有贵族制,这就意味着美国人本能地理解了世俗主义与基督教的道德相似性,并且承认世俗主义是本真信仰的一个必要条件。与此同时,穆斯林评论家在谈论“基督教世俗主义”的时候,也感受到了这种道德相似性。
    
在欧洲面临伊斯兰教挑战的今日,这场“内战”又会发生什么呢?欧洲人能否更好地理解这种将基督教与政治自由相结合的道德逻辑?要想反驳欧洲世俗主义就是没有信仰或漠然态度这一观点的话,欧洲人就得这么做。欧洲人的自我理解已经岌岌可危。如果欧洲人仍然按批判世俗主义的人的那些说法——消费主义、唯物主义和非道德主义等——来理解世俗主义,他们就会失去与自身道德直觉的联系。他们就会忘记自己为何珍爱自由。
    
美国的情况怎样?它也不能自鸣得意。基督教基要运动的迅速发展,部分是为了应对极端伊斯兰主义的威胁,但如今或许也损害了美国人将世俗主义视为基督教道德直觉之体现的传统看法。尤其在南部和西部各州,“重生”的基督徒们越来越将世俗主义视为敌人,而非盟友。在反对堕胎和同性恋的问题上,他们不惜失去与自身信仰最深刻的道德直觉之间的联系。用马基雅维利的方式来看,如果善恶的对立如此简单,那么仁爱一定会输,“平等的自由”原则也会陷入危险。
    
这是欧洲历史上一个奇怪而麻烦的时刻,欧洲人与自身传统的根基失去了联系。欧洲人似乎经常失去信念,而美国人往往危险地陷入一种对待自身信仰过于简单的态度。大西洋两岸都没有充分理解自由主义的世俗主义与基督教之间的关系。
    
由于不懂这种关系,我们更容易低估自由主义的世俗主义的道德内涵。在今天的西方世界,自由主义的世俗主义推动了两种诱惑的发展,我们可称之为两种“自由主义异端”。第一种诱惑是将自由主义缩减成对市场经济的崇拜,对人们一时需缺或偏好的满足,而不考虑这些需缺或偏好是怎样形成的。这样一来,它就将正义的诉求变得狭隘,将自由主义缩减成了一种粗鄙的功利主义。第二种诱惑最好称之为“个人主义”,即牺牲公共精神和政治参与为代价,退回一个家庭和朋友的私人领域。这就削弱了公民结社的习惯,最终威胁到了公民身份所要求的自立精神。这两种自由主义异端,都将重心放到了自由主义价值核心——“平等的自由”——当中的第二个词“自由”,却牺牲了第一个词“平等”。他们牺牲了互惠,即在他人当中看到自我和在自我当中看到他人,而在我们看来,这才是发明个体的基础所在,它赋予自由主义以持久的道德价值。
 
如果身在西方的我们不理解自身传统的道德深度,我们哪里又有希望去塑造人类的相互对话呢?
 
 
本文为
 
《发明个体:人在古典时代与中世纪的地位》
 
后记
 
前言:“西方”意味着什么?
 
现在谈论“西方”(theWest)还有意义吗?我们生活的各个国家曾经被称为基督教世界的一部分,现在很多人则称之为后基督教的世界——我们似乎已经丢掉了自己的道德方位(moral bearings)。我们再也没有一个有说服力的故事,告诉自己我们的起源和发展。在我们对各种事情的看法里,几乎不存在什么叙事上的全面胜利。不论好坏,事情已经发生在了我们身上。
 
也许有人会对这种处境表示欢迎,认为这是从种种历史神话(historical myths)中获得了解放,这些神话诸如人类原罪与救赎的《圣经》故事,或者是由科学的发展来“保证”的进步信仰。还有人会说,一种更加包容的全球化叙事,已经让任何诸如西方叙事之类的东西变得不仅过时,而且道德上可疑。
 
我不能同意。如果我们是在一个全球的背景下看待西方,我们处境的最突出之处就在于:无论我们乐意与否,我们都正处在各种信念的相互竞争之中。
 
最明显的例子就是伊斯兰基要主义的发展。在一种世界观里,宗教律法驱除了世俗领域,妇女的从属地位也违背了人人平等的信念——这种世界观与西方流传甚广的道德直觉水火不容,而这还只是一例。
 
不过,有了这些道德直觉,难道就意味着我们还能根据共同信念(shared beliefs)来定义西方吗?西方能够提供的种种信念,通常被人们形容为“自由主义的”(liberal)。但在这里,我们立刻遭遇了一个难题。因为在伊斯兰基要主义者和不少西方人的眼里,自由主义已经成为“不信”(non-belief)的代表——因为它的漠然中立与宽容放任,不然就是因为它的衰落。为什么会这样?这项指控成立吗?
 
本书试图弄清楚这些问题。它的论证有赖于两个假定:首先,如果我们想理解各种信念与各种社会制度之间的关系,也就是理解我们自己,那就得把眼光放得非常长远。道德和信念的深刻变革,可能花费数世纪才渐渐改变了各种社会制度。期望流行的习俗和态度能在一夜之间改变,这是很愚蠢的想法。
 
第二个假定在于,信念仍然具有第一位的重要性;这个假定曾经获得过远比今日更多的人的认可。19世纪,围绕着历史变革的问题有过一场旷日持久的论战——“观念论者”和“唯物论者”的论战,后者主张社会秩序与其说是依赖共同信念,不如说依赖于技术、经济的相互依存,以及一套先进的社会劳动分工。即便马克思主义的说服力在20世纪末受到挑战,这个观点也未曾失去信誉。毋宁说,在一种奇特的来世里,马克思主义渗入了自由主义的思想,不断引诱着我们贬抑各种信念的作用。由于二战后西方享受的前所未有的繁荣,这种诱惑变得越来越大。我们已经开始去经济增长的神殿做礼拜了。
 
与此相反,本书要尽可能严肃地对待道德信念,途径就是观察一系列“时刻”;在这些时刻里,各种业已改变的信念在两千年间渐渐影响了各种社会关系。这不是说,这些信念就是唯一起作用的原因。西方发展的故事既不简单,也不是线性的。任何原因都不可能永远保持独一无二的强力;尽管如此,在我看来道德信念已经为西方历史赋予了某种清晰、总体的“方向”。
 
因此,我讲的故事是关于“个体”(individual)如何成为西方的组织性社会角色,也就是说,我们认为理所当然的“公民社会”(civil society)及其著名的公私领域区分,以及它对良心和选择的作用的强调,这些东西究竟是如何产生的。这个故事讲的是一系列缓慢的、高低不平的、艰难的步伐,它们迈向了现已得到公开承认和保护的个体的道德自主(moral agency),在法律面前的平等,以及各种强制性的“基本”权利。
 
一场道德信念的根本变革塑造了我们生活的这个世界。但这并不是说,那些引起或推动了这场变革的人预见或意欲这场变革最终的社会结果。我的故事一部分是关于这场信念变革所造成的出乎意料的结果。追溯这些结果,在西方自由主义的故事里占了很重要的一个部分。
 
如今,许多西方人自称是基督徒,却没有定期上教堂,甚至对于基督教教义都只有很粗浅的认识。这是虚伪还是无知?也许都不是。这一点可能暗示,人们意识到他们生活的同时也是大多数人热爱的这个自由主义的世俗世界,是一个由基督教信仰所塑造的世界。如果这是事实,以这种方式来描述他们,他们就会对自己的道德直觉的起源表示敬意。
 
自由主义的世俗主义发源于基督教西方,难道这只是偶然吗?本书试图回答这个问题。讲述一个概念的两千年发展历程的故事,至少已经不是时尚了。可以理解,历史学家对于技术化论证之类的事情已经变得十分敏感,所以他们会去调查18世纪、19世纪关于“进步”的历史理论所造成的危险。我已尽力避免这样的危险。
 
但这也不是唯一的危险。如今,智识劳动的分工和知识的单纯积累,为想要从这么长的时段中探索出一条通路的人营造了巨大的风险。专家不得不有所保留,不得不小心遗漏或歪曲,否则会犯大错。但是,难道我们也必须放弃努力,再也不去确认和追溯历史进程中那些更长的发展线索了吗?在我们看来,这样做未免代价太高了。
 
本书难免是一部解释的著作,而非初级的学术著作。我认为它所利用的资源是最富有穿透力和最具原创性的,也是从我能找到的无数资源里筛选出来的。我确信,这场筛选的过程也排除掉了许多有价值的资源。尽管如此,还是有一些在世的或已经离世的历史学家的著作让我留下了深刻的印象;这些著作既是巍峨耸立的成就,对于我所要解决的问题也是关键性的帮助。我极大地受惠于他们的榜样。以下人物就是这本书的真正英雄:福斯泰尔·德·库朗热(Fustel de Coulanges)、弗朗索瓦·基佐(Franois)、布莱恩·蒂尔尼(Brian Tierney)、哈罗德·伯尔曼(Harold Berman)、彼得·布朗(Peter Brown)。如果这本书只是让他们的著作获得了更多读者关注的话,那它也是有所成就了。不过,我希望这本书能为处于西方身份之核心的自由主义传统提供一份更好的理解。
 
一生的阅读、交谈和争论,让后面的篇章得以成形。一些影响过我的最重要的友谊,现在已是回忆的材料:这些朋友是保罗·弗里德(Paul Fried)、米戎·吉尔莫(Myron Gilmore)、约翰·普拉门纳(John Plamenatz)、以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)和约翰·布罗(John Burrow)。布罗在逝世以前,读过大部分手稿,并一如既往地提供了很多敏锐、有益而机智的评论。还有一些人也阅读和评论过几乎全部手稿,他们是古列尔莫·维迪拉梅(Guglielmo Verdirame)、亨利·马耶-哈丁(HenryMayr-Harting)、迪阿梅·麦克库洛(DiarmaidMacCulloch)和爱德华·斯基德斯奇(EdwardSkidelsky)。他们的评论和批评总是无价的。我还要特别感谢古列尔莫和亨利·纽曼(Henry Newman),他们和我度过了数不尽的夜晚,我们的交谈涵盖了我们时代的几乎所有问题。他们的慷慨和忠诚也促成了这本书的出现。最后,我要向牛津基布尔学院的路得·德里(Ruth Dry)表示敬意。对于这份手稿接二连三的修订,她的耐心总是令人感到愉快。
 
 
LAS
 
基布尔学院,牛津
 
2013年8月
 
 历史与秩序
 
 
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