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唐代寺院中的信仰与饮食
发布时间: 2021/2/19日    【字体:
作者:孙英刚
关键词:  唐代寺院 信仰 饮食  
 
 
偷盗僧食和破戒饮酒
 
中古时代的佛教寺院,既是精神文化的家园,也是物质文化的汇聚之地①,深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和普遍观念。隋唐长安城中寺观林立,尤其是佛寺数量众多,佛教信仰在长安城中占据主导地位,著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等,都在长安的城市生活中扮演重要的角色②。
 
佛教寺院的日常生活及其相关的精神世界,构成了长安城市生活、风气与精神的重要部分,并对世俗空间产生深刻的影响。然而目前对于中古时代寺院的研究,依然集中于经济史和佛教戒律的探讨,并未给我们勾画出丰富多彩的历史画面③。隋唐长安为我们提供了一个了解中古时代寺院生活的窗口。丰富的资料,使得我们在日常行为之外,能够深刻理解其背后的思想意涵,将日常生活纳入到信仰、知识和思想史的语境中。
 
围绕着长安城中偷盗僧食和破戒饮酒现象,笔者试图从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通故事等出发,探讨寺院饮食问题,进而在隋唐长安城的神圣(宗教)和世俗空间中,勾勒出围绕寺院饮食展开的社会、思想场景。涂尔干(Emile Durkheim)、韦伯(Max Weber)、埃利亚德(Mircea Eliade)等最有影响力的宗教学家都把人的经验分成神圣与世俗两大类,并将宗教归类于前者。
 
而笔者认为,除了现实的体验,还存在想象的空间。笔者的一个基本理念是认为在现实的长安之外,还存在一个信仰世界的长安,一个想象里的长安——政治活动也好,社会生活也好,都在一个思想和知识世界中进行,并且受到它的影响。长安繁荣的时代,正是佛教昌盛的时期,佛教对死后世界的描述,对六道轮回的渲染,使得长安的居民感觉自己不但生活在一个现实的空间中,而且在这个空间之外,还存在着一个六道轮回的世界。日常生活也好,信仰活动也好,长安居民的活动,都难以逃脱佛教知识和思想世界的影响。只要将两部分的图片拼接起来,才能复原出真正的长安。
 
在展开本文之前,有必要对两类史料进行说明和剖析。第一类史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影响着长安寺院的日常行为呢?笔者认为,义净于8世纪所翻译的《根本说一切有部毗奈耶》时间太晚,并未真正影响中国的佛教僧侣。《百丈清规》和《禅苑清规》对了解唐代以前寺院生活的情况意义不大。
 
第二类需要着重澄清的史料是灵验记、感通记中对长安僧俗世界的描述。这些资料往往被认为是荒诞不经之谈,最起码也只能算作是文学创作。但是我们必须指出,这些作品的作者并不认为自己是在进行文学创作,比如《冥报记》的作者唐临自序云:“具陈所受及闻见由缘,言不饰文,事专扬确。
 
在澄清史料之后,笔者下面从长安寺院的饮食展开论述。
 
一、作为三宝物的饮食
 
三宝物指属于佛、法、僧三宝的财物,分为佛物、法物、僧物三种。根据道宣《四分律删繁补阙行事钞》和《量处轻重仪》,佛物包括:
 
1 堂宇、衣服、床帐等佛受用物;
 
2 信徒施予佛陀使用的钱宝、田园、人畜等施属佛物;
 
3 供养佛的香灯、华幡、供具等供养佛物;
 
4 献给佛的医药、饮食、花果等献佛物。
 
法物包括:
 
1 笔、墨、纸、轴帙、箱巾、函帕、经架等法受用物;
 
2 专门布施给法宝所用的施属法物,如金银、奴仆等;
 
3 专门供养给法宝的花、香、灯、烛等供养法物;
 
4 敬献给法宝的饮食、瓜果、饭菜等献法物。
 
僧物包括:
 
1.众僧厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等常住物;
 
2.饭饼等十方僧众皆可受用但只局限在本处的十方常住物;
 
3.供养僧众的物品,如衣、药、房舍、用具等现前物;
 
4.亡五众轻物,或檀越时施、非时施等十方现前物。
 
从上可知,佛、法、僧物中,都包括饮食、花果、菜蔬,只不过供养的对象不同而已⑧。既然佛、法、僧物都包含饮食、果蔬在内,则对于寺院日常饮食和修行传教必然有所影响,这其中主要的一点即:三宝物不得混用。敦煌的情形对此有所反映。比如9世纪后,敦煌寺院财产分为两部分,一部分是所谓“寺产”或“佛物”,另一部分是“常住财产”或“僧物”。敦煌文献所反映的时期,寺产大致分为“佛物”和“常住”。它们不得互用,因此分别由两个不同的机构管理,分别名为“佛账所”和“常住所”⑨。
 
理论上不能用僧物造食献佛。但是小寺财力贫乏,所以此戒可开,“此亦无过”。但是像长安西明寺、慈恩寺这样的国家大寺,每年献佛的物品,由国家供给,就不应该再用僧物制造佛食。如果用僧物造食献佛,仪式结束之后,食物依然入僧,僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而来,那么献佛之后怎么处理呢?
 
也就是说,如果施主特别交代,这些食物只是要施给佛、法,或者僧的,要遵循他的意愿。如果没有特别交代,则献佛之后所有的饮食馀长及生供米面,都成为僧食,僧人可以食用。也就是说,俗人在盂兰盆节造食贡献,事过之后要把食物送到寺院,不能自己吃掉。但是如果强调自己仅仅是献佛不献僧的,则可自己食用。
 
道世不厌其烦地论述了寺院花、果的使用规范,严格区分什么花果可以供给佛塔,什么花果僧人可以食用。大体上说,佛塔四周的花果用以供养佛塔,而空廓以外的入僧,僧人可以食用。
 
佛塔四周的花、果属塔用,僧园的花、果归僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己种植,而檀越说明不但供佛,也供僧,则僧人可以食用其中的果子。但是僧园中的花、果,可以用来献佛。道世引《十诵律》云:“僧园中树华,听取供养佛塔。若有果者,使人取供僧噉。”在一个寺院成立之时,“比丘启白众僧,其寺内种植所有华果献佛,枝叶子实与现前僧食,并施一切众生。若不尔者,无问道俗。食者得罪”(17)。关于寺院水果,下文中笔者会重点讨论。
 
私用或偷盗佛物会遭到业报。比如长安胜业寺(胜业坊)的大谅,“尝捡挍修葺殿中三大像,私用像物,故被追摄”,在地狱中受苦(18)。京兆崇福寺僧沙门法藏撰《华严经传记》记载一个村民张晖夜里潜入寺院,“私取佛油,瓮受五斗,背负而出。既至院门迷昏失性,若有所缚,不能动转”(19)
 
长安曾发生很多盗劫佛像等物的事件,我们或可揣度,其中偷盗佛食,应该也是其中一类常见的罪行。不过,根据文献所记,偷盗僧食更为频繁,也更为佛教文献所重视。长安佛教寺院众多,和尚平时需要大量食物供应,同时寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要产地,发生大量的侵盗僧食事件也不难理解。
 
二、持斋、解斋、破斋
 
僧食包括四种:时药、非时药、七日药和尽形药。唐贞观十一年道宣缉叙(乾封二年重更条理)《量处轻重仪》中论述得极为清楚,“属僧伽蓝园田、果树,律断入重。谓寺院内外所有园田、果菜、谷米众、具养生调度等”,共分七大类,其中一类是平时僧人所食用的食物,也即僧食:
 
现在四药,谓时药(米、面、酱、豉、曲、菜);二非时药(诸果、清汁);三、七日药(酥、蜜、油脂);四、尽形药(盐、酢、椒、姜及五石、三建等)……准律据义,断入常住。(22)
 
道宣长期在长安生活,他对僧食的理解和表述,在很大程度上也就反映了长安寺院的饮食情况。这一点也被其他记载所证实。所谓时药,从早晨明相出现到中午日影正中,允许比丘进食,不违反戒律,所谓过中不食。但由于寺院修行和传道需要维持体力和营养,所以允许比丘过午之后,可以饮用非时浆,比如果汁和蜜水,这叫做非时食。又有一些比丘体质衰弱、疾病缠身,所以又规定可以食用七日药,也即营养补品,比如酥、油、生酥、蜜、石蜜等,一次拥有,必须在七日限内服完。时与非时,皆可食用。除了上述三种之外,还有尽形寿药,又称尽寿药、尽形药、终身药,是为治病而需服用的,但不属充饥、资养性食物的药物,一般味道苦毒,不会带来食欲。所以允许僧侣储藏并随时使用。
 
长安和敦煌的寺院进食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧团将生活在寺外的僧尼称为散众。住在寺内的僧尼过着单吃单住的个体生活,寺院并不供应饭食。敦煌寺院收入和支出账目中没有关于僧尼日常食用的支出。而长安的寺院,文献所见,不论国家大寺还是需要自己求施的小寺,都实行聚餐制。“鸣钟一响,遐迩同餐”(25)
 
除了在寺院中进食的和尚,长安坊市之中,也有一些仅靠化缘为生的和尚,比如赞宁《宋高僧传》记载的神鼎:“释神鼎者,不详何许人也。狂狷而纯直,发垂眉际。每持一斗,巡长安市中。乞丐得食,就而食之。”(29)神鼎似乎是在西市或东市乞食为生,化到什么就吃什么,并不计较。
 
佛教坚持斋食,过午不食,称为“持斋”。“斋”,又作“时”,“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食,也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律,在“非时”也进食,“非时而食”,就称为“解斋”。长安寺院中,并无有关僧侣解斋的记载,但是敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。
 
主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事,无意间破斋都会堕入恶鬼,比如怀信《释门自镜录》记唐玄法寺僧玄真破斋受罪事云。
 
记载中的闰法师,即当时长安非常有名的灵闰法师。永徽三年(652),灵闰在长安胜光寺讲涅药经;显庆五年(660),灵闰又在玄法寺讲涅药经。玄法寺和尚玄真两次都去听讲,结果都被冥司所摄,令受饿鬼之身,原因是他破斋。实际上,玄真破斋是无意的,他得了热病,不能自抑。但即便如此,后果还是很严重的。胜光寺在光德坊,西边与西市一街之隔,南边与西明寺所在的延康坊相邻,同坊之内又是京兆府所在地,地理位置相当独特,所以很多灵验故事都与这个寺院有关。
 
三、偷盗僧食与随僧就斋
 
敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义:“常住,谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等,以体通十方,不可分用。”童丕(Eric Trombert)指出,此处的“常住”是“僧物”的同义词,意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的,并严格用于公共用途(35)。僧食,也是常住之一,尽管其置于特定寺院之中,是十方僧众所共有的财产。“纵一切比丘集亦不得分”,也就是说,就算天底下所有的僧侣都到场了,都不能分。但“义通域外,事限坊中”,“体通十方,唯局本处”,因为毕竟不可能把天底下所有僧侣都召集来食用。
 
当寺院中举行斋会时,一旦当饭煮好,便敲钟和击鼓,这就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额(36)。僧食为十方僧众共有财产,所以若一个寺院的僧人不打钟而进食,则是侵犯教团常住资财,故与盗窃无异。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧,私自进食的。比如道世在《法苑珠林》中引《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护云。
 
据段成式《寺塔记》,长安寺院都有钟楼,“寺之制度,钟楼在东,唯此寺缘李右座林甫宅在东,故建钟楼于西。寺内有郭令玳瑁鞭及郭令王夫人七宝帐。寺主元竟,多识释门故事,云李右座每至生日,常转请此寺僧就宅设斋”(44)。段成式这里谈的是平康坊菩提寺,其他寺院钟楼在东,而菩提寺的东边是李林甫的宅邸,所以钟楼建在西边,似乎是为了避免钟声骚扰李宅。
 
俗人来就斋,僧人应问其能否持斋,如果能,就接待他吃饭;如果不能,就不能接待,而且要给其讲明因果,说明并非出于吝啬。若依此规定,刘瞻、韦昭度等人随僧就斋,应该是答应和尚持斋了。不过实际的情况可能并非完全依律而行,从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院,就能获得随僧就斋的机会。比如长安青龙寺,有新昌坊民病入膏肓,“医巫莫能疗”,希望借助寺院的神圣力量获得救治,所以“厚施主僧,服食于寺庑”(52)。根据《十诵律》等,即便外道前来就食,佛教和尚也可以给其饮食,不过不能亲手给予(53)
 
僧食“本质具有双重性:它们都是一些共同财产,但也是神圣财产”(54)。偷吃寺院食物而转生为畜生类,或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中,罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产,或者不能偿还寺院债务的人,或会变成畜类和奴婢,到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。
 
偷盗僧食后果严重,乃至“盗与盗受,一团一撮,片盐片酢,皆死堕燋肠地狱,吞热铁丸”(62)。在灌顶纂《国清百录》中,就记载隋代高僧僧照私用僧盐的故事。
 
当时大兴善寺由国家供养,僧食也由朝廷提供。而智藏坚持化缘的本色,而且在担任寺院管理工作时,严守分际,“终不妄噉僧食”。有的高僧获得施舍给自身的食物,也贡献入僧食,比如释慧布,“陈主诸王并受其戒,奉之如佛。末以年暮不参众食,敕给其乳牛。而布回充入众”。因此道宣感叹道:“茕茕谨摄,实高僧焉。”(65)
 
又,僧食归全体僧伽所有,任何人都不能多吃,一切平等,无问凡圣。道宣《四分律删繁补阙行事钞》指出:
 
四、偷盗果子:日常生活与宗教想象
 
水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源,不但可以作为时药,而且还可以在过中之后榨汁饮用,补充能量,也就是作为非时药。水果对于佛教的重要性,可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载,以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。
 
隋唐长安寺院林立,水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相,偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容,这不但反映了当时寺院生活的现实情况,也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中,长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择,过着自己的生活。
 
最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子,当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。其故事情节与思想意义已经被反复阐释,此处不再赘述(70)。然对于其被阎王所追的原因,之前并未做细致的剖析。这其中大有深意,值得再作决发。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载。
 
高法眼被冥界所追的重要原因,是他偷食化度寺的僧果。道世说他偷食的果子,是在化度寺僧明藏房中吃常住僧果子。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》,“若将僧家长食还房得偷兰”(74)。即便明藏当值僧食,也不会将食物拿回自己房中。可知是高法眼盗取果子之后,躲在明藏的房中吃掉
 
水果对于佛教僧侣来说非常重要,故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。道世《法苑珠林》引《大集经济龙品》云:“吃噉四方众僧华果饮食……由彼业缘,于地狱中,经无量劫。大猛火中,或烧或煮,或饮洋铜,或吞铁丸。从地狱出堕畜生中,舍畜生身生饿鬼中,如是种种,备受辛苦。”
 
强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外,高法眼(实际上其本人是一个与化度寺关系密切的佛教徒)盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情,被众多佛教高僧反复渲染的缘由,或许还有强烈的现实关怀。
 
众所周知,化度寺内有信行所立的无尽藏院,“钱帛金绣积聚不可胜计,常使名僧监藏,供天下伽蓝修理。燕、凉、蜀、赵,咸来取给”,在武则天将其移往东都福先寺之前,这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地,对佛教社区而言,意义非同寻常(78)。但是这样一座寺院,却在贞观中,因为监守自盗而招致重大损失,相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动。
 
律藏规定,出家人拥有价值贵重的或者明显具有世俗特点的财产为“不净”。律藏甚至禁止僧众直接接触上述财产。僧众通过公有制的方式拥有地产、牲畜和贵重金属,但是必须通过中间人“净人”来代替他们从事一切必须接触不净物的活动:农业、牧业、商业、烹饪。长安的寺院中存在数量众多的净人,有时候他们被叫做家人,这些人在长安的寺院生活中扮演着重要角色。
 
以瓜果制作非时浆,是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用,果汁也滤去果渣,澄清如水。虽然有这些规定,实际中遵守的情形并不理想。所以道宣感叹道:今有愚夫,非时妄噉诸杏子汤、干枣汁、果浆含滓。藕根米汁、干地黄、茯苓末诸药酒煎非咸苦格口者非时噉之,并出在自心。妄凭圣教,不如噉饭,未必长恶。引误后生,罪流长世。(84)
 
虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果,但是其水果种类似乎并不丰富,与长安相比,要贫乏得多。从文献看,从文献看,唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等,其他珍稀品种也是屡见不鲜。如果我们依照《全唐诗》中出现次数排序,或从某种程度上获知什么水果最为普遍食用。
 
通过电子检索,《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅,分别出现1660次,1307次和1058次,其次是杏,出现488次。排除诗歌感性与象征的因素,比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中,至少说明桃、李、梅、杏,加上枣、梨等,是长安僧俗最为普遍食用的水果。
 
长安寺院种植果树历来就有传统。北周时,“释道臻,姓牛氏,长安城南人。于昆池之南置中兴寺,庄池之内外,稻田百顷,并以给之。梨、枣、杂果,望若云合。近贞观中,犹存古树”(93)。崇业坊玄都观有千株桃园;晋昌坊大慈恩寺有千株杏树、柿子树;长乐坊大安国寺、崇化坊龙兴寺、通义坊兴圣尼寺都有柿树;大总持寺有梨树;修德坊西北隅兴福寺北有果园,复有藕花池二所;兴宁坊清禅寺竹树繁森,园圃围绕,京师殷有,无过此寺。其他西明诸寺,都有大片果园。在自己种植之外,僧人还可以自寺外购买水果。裴明礼在金光门外种植各类果树;丰乐坊郭橐驼以种植果树著称,还能嫁接种培育出长安本土的金桃;平康坊张住住货卖姜果(94)
 
蔬菜的情形与果树类似,比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。“茄子……僧人多炙之,甚美。有新罗种者,色稍白,形如鸡卵,西明寺僧造玄院中,有其种。”(95)偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍,因此唐初护法高僧法琳在其《辨正论》中抨击:
 
岂止犯菜、偷鱼、窃瓜、私枣,兼以盗僧鬘物,用常住财。恶求多求,以利生利。曾无愧邑,都不介怀。何独带累见前信?亦殃咎后世。(96)
 
在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述,这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下,私自盗食和挪用僧果,成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。下面胜光寺僧孝贽取果噉亲得报的故事,也是发生在长安宗教和世俗空间的一件大事,其中牵涉的因素异常复杂,既有大族的角色,又涉及戒律的规定和宗教想象,非常生动地描述了小小的果子在佛教宣传和僧俗互动中的重要意义。
 
僧果归全体僧侣所有,僧人不得私用。正如道宣反复强调的,僧食为“四方常住僧物”,理论上归所有僧侣共有。若取为己用,则“准共盗僧食”,也即跟偷盗僧食是一样的(100)
 
也就是说,如果僧人私自将果子送与俗人的亲戚朋友,罪孽深重。这正是孝贽最后吐血身亡的理论依据。这一思想也反映在《佛说因缘僧护经》中。《佛说因缘僧护经》,失译人名,今附东晋录。在此经中,世尊复告僧护,有九种人,常处阿鼻大地狱中。其中就有食众僧物和食佛物者(102)
 
为了避免无意中犯盗僧果,道宣在其《行事钞》中强调:“若至空寺,见树有果,应打楗椎;无者下至三拍手,然后取食,不者犯盗。(105)”其在《量处轻重仪》又强调,“至空寺不击磬,而食果者亦犯盗”(106)。也就是说,如果进入寺院,即便寺院没有僧人,如果要吃寺院种植的水果,也要打楗椎或击磬告知,如果寺院没有这些设施,要拍三下手,然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食,造成恶报。
 
五、长安寺院的蜜和糖
 
糖和蜜是佛教寺院的重要食物,对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪(John Kieschnick)专门探讨了糖和佛教的关系,认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切,糖为佛教徒所必需,而寺院又满足了制糖的一切条件(107)。佛教僧侣禁止食肉,而且过中不食,要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力,糖和蜜就显得异常重要。我们从7世纪长安西明寺的道宣和道世的记载可以窥见一斑。道宣和道世长期居住在长安,而且都以律学著称,他们对僧侣食用蜜、糖的记载或许更接近于当时的一般情形。
 
糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外,还能作为七日药使用。佛陀允许比丘服用的食品及药物共有四种,包括时药、非时药、七日药、尽形寿药。七日药是给具有营养的补品,体质衰弱、营养不良生病的僧侣可以食用,一次拥有它,必须在七日限内服完。
 
酥、蜜、糖浆都可以做七日药给生病僧侣补充营养。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色,道宣引《十诵律》云:“甘蔗是时药,清汁是非时,分作石蜜,是七日,烧作灰是尽形。”(113)也就是说,甘蔗是时药,持斋可食,榨成清汁(无渣),可做非时药;做成石蜜,则属于七日药;烧成灰,就变成了尽形药。蜜和糖对中古时代僧侣的重要性,可谓是必备的食物和营养品。
 
对糖及蜜的物质史研究非常丰富,此处不须赘述(115)。薛爱华(Edward H.Schafer)在谈及石蜜时提到,石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖,然后用糖制作石蜜,需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美,并且可以长期保存的石蜜,这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的(116)。除了石蜜之外,从现存史料看,蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。
 
长安城西边有三个城门,中间为金光门,金光门西趣昆明池,东入城经一坊之地就抵达西市。围绕西市与金光门,附近区域众多寺院环伺,包括西明寺、化度寺、胜光寺、延兴寺、普光寺、宝昌寺、慈悲寺、醴泉寺、妙胜尼寺、开善尼寺、慈门寺等等。加之繁华热闹的西市是长安城重要的货卖交易中心,其对更远城区寺院形成辐射作用,构成了一个巨大的寺院消费需求网络。而且除了寺院需要大量的蜂蜜之外,唐人素食较多,也广泛食用蜂蜜。裴明礼在金光门外种植花果,广置蜂房,将果树栽植和蜂蜜生产结合起来,充分考虑到了地利之便和广阔的市场需求,所以能够赚取巨额财富。
 
寺院花果茂盛,又养蜂取蜜,甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所螫的事情发生:“释昙询,杨氏,弘农华阴人……时有盗者来窃蔬菜,将欲出园,乃为群蜂所螫。询闻来救,慈心将治,得全馀命。”(120)因为蜜是僧侣的重要食物,所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。道世引用《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护讲述过两段故事。
 
类似的偷吃石蜜或蜂蜜的故事在佛经故事中很多,说明这种情况很早就广泛的存在。僧食为全体僧团共有,僧人私自食用属于偷盗。净人偷蜜的情况也存在,比如释法进预知净人盗蜜。
 
六、寺院与酒:破戒、开遮、业报
 
在佛教戒律中,饮酒被列为十戒之一,属于严格禁止的(123)。但是很多学者已经注意到,晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事。敦煌诸寺用酒总量相当大,为此敦煌佛教团专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司(124)
 
实际上,不但敦煌的和尚酿酒喝酒,长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开,又与日常生活有关。
 
唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方(136)。法琳买酒的地方或许就在东西两市。太宗时,北斗七星化为人,“至西市饮酒”,太宗“乃使人往候。有婆罗门僧七人,入自金光门,至西市酒肆,登楼,命取酒一石。持椀饮之,须臾酒尽,复添一石”(137)。从金光门往东一坊之地,就抵达西市,这里显然是酒肆集中的地方。
 
与敦煌和高昌相比,长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料(酒本)有麦、粟、青麦、豆等,根据用料不同及所酿出的酒的成色不同,敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒,指用麦酿造的酒,这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。
 
长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺,据《历代名画记》,内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。据《寺塔记》,会觉“以利施起宅十余亩。工毕,酿酒百石,列瓶瓮于两庑下,引吴道子观之。因谓曰:‘檀越为我画,以是赏之。’吴生嗜酒,且利其多,欣然而许”(140)
 
佛教僧人对酒的认识和规定,充分反映在道宣和道世的著作中。道世《法苑珠林》云:佛告诸比丘:若言我是佛弟子者,不得饮酒。乃至小草头一滴亦不得饮。酒有二种,谷酒、木酒。谷酒者,以诸五谷杂米作酒者是。木酒者,或用根茎叶果,用种种子果草杂作酒者是。酒色、酒香、酒味饮能醉人者,是名为酒。若尝咽者,亦名为饮。若饮谷酒,咽咽犯。若饮酢酒、若饮甜酒、若噉曲能醉人者、若噉糟、若饮酒淀、若饮似酒色、似酒香、似酒味、能令人醉者,并随咽咽犯。若但作酒色,无酒香、无酒味不能醉人及余饮者,皆不犯。若依《四分律》,病比丘等,馀药治不差,以酒为药者不犯。颠狂心乱,病恼不觉知者亦不犯。(142)
 
如果酒煮之后,或者添加苦毒之物,以示并无饮酒之欲,则可饮。所以葡萄汁变成酒,则不能饮用,但是变成苦酒,则又可以饮用。依照《十诵律》:“若蒲萄不以火净,汁中不以水净,及互不净,不应饮。俱净得饮。”(145)所谓火净,是五种净食之一。一切瓜果等物,先以火烧煮使熟后方食,谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食,就包括葡萄汁:
 
长安流行的胡酒三勒浆,在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药,有病无病,时与非时,随意皆食。
 
尽管有种种规定,但是显然僧侣饮酒依然存在,甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定:“若赊酒不还便死,取衣钵还。若无者取僧物偿。”(150)也即若去世的僧人赊欠酒钱,则先用其自身的财物偿还,如果不够,则取常住僧物偿还。
 
长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心,其区别于其他时代城市最为重要的特点,是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代,几乎所有的社会和文化现象,乃至人类的心灵世界,都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律,不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间,区别于剩下的世俗空间。同时,佛教寺院引领的时代潮流,又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋,深刻地塑造了长安居民的日常生活。
 
长安城中有大量持斋的人口,他们过午不食,虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景,一方面是佛教感召的影响,一方面是政治人物的有意提倡,使其成为国家规定(151),吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断的断屠,必然深刻地影响了长安居民的饮食结构和饮食习惯。
 
总结起来说,任何的政治、社会、文化现象,都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想,是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民,相信在现实世界之外,存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安,也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安,才最接近真实的长安。
 
(原载《文史哲》)
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