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先秦和汉朝"上帝"观的演化(上)
发布时间: 2021/3/5日    【字体:
作者:单传航
关键词:  先秦 汉朝 "上帝"观  
 
 
先秦文本中的"上帝"名称,表现出"人格化""位格化"概念特征,本文称之为"者格化的上帝"——其中"自我意识"是关键。 "者格化"英文可为"being-itself""自我意识"则是"self-consciousness"
 
这种"上帝"的名称概念,至汉朝时期才开始逐渐让位于道家的""和儒家的""。 然而,作为终极概念的"""",缺乏"者格化"的属性特征。
 
本文属于宗教学范畴,借鉴西方哲学和基督教神学的认识论,采用文本分析和历史分析的方法论。
 
先秦文本"上帝"的名称概念
 
"上帝"的名称概念,最早可以追溯到商朝的甲骨文卜辞。 之后的先秦文本中,提到"上帝"名称最多的是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《吕氏春秋》。
 
1、有关祭祀上帝
 
《尚书·舜典》,最早提到上帝的称呼,记述舜帝"肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。 "意即:分别为圣祭祀敬拜上帝,并祭祀六祖之宗,还要望拜山脉河流,遍拜众神。 由此可见,这里的"上帝"是众神之王,如同地上的君王皇帝,管理众位大臣。 这种"人格化和位格化上帝"的概念,即本文所称的"者格化上帝"
 
《诗经·生民》载:"%aa),于豆于登。 其香始升,上帝居歆。 "豆子作为祭物焚烧,上帝闻到香气悦纳。这里表现出来的"者格化"无比清晰。
 
2、有关礼拜上帝
 
《尚书·益稷》,认为君王应当"上帝志以昭受上帝,天其申命用休。 "意思是:全心盼望,礼拜明白领受上帝的旨意,上天就会颁布命令彰显美意。
 
《诗经·大雅》载:"上帝临汝,无贰尔心。 "即:上帝临到你的时候,不可有二心。 可见,者格化的上帝会与人建立直接关系。
 
3、有关上帝所喜悦之美德
 
《尚书·太甲下》将君王之"""上帝"相联系匹配。 "先王惟时懋敬厥德,克配上帝。" 说明:贤明的先王们时时勤勉,竭力敬持大德,严格遵循上帝的要求。
 
《礼记·孔子闲居》载:"其在《诗》,曰:'帝命不违,至于汤齐。 汤降不迟,圣敬日跻。 昭假迟迟,上帝是祗。 帝命式于九围。 '是汤之德也。 "意即:成汤建立商朝,遵守上帝命令,敬拜上帝,这是他的美德,因此承受上帝的使命管理九州。
 
4、有关上帝责罚罪恶和赦罪
 
《尚书·汤诰》载:"尔有善,朕弗敢蔽;罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。 "意即:你们如果有善行,我作为君王不敢视而不见;如果你们有罪,我要亲自代罚,不敢自我赦免;这些事情上帝的心里都是清楚的。" 上帝之心"一语,无疑强化了上帝的者格化。
 
《吕氏春秋·季秋纪》载:"昔者汤克夏而正天下。 天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林,曰:'余一人有罪,无及万夫。 万夫有罪,在余一人。 无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。 ’...... 以身为牺牲,用祈福于上帝;民乃甚说,雨乃大至。 "商朝的建立者成汤祷告上帝赦罪,愿意担当万人之罪,象征性地将自己作为祭物献上,祈求赐福降雨,成功。
 
小结
 
其他尚有:5、命运:有关上帝拣选君王;6、有关上帝赐下吉福;7、有关上帝降下灾祸。 限于篇幅,在此从略。
 
先秦文本中的者格化上帝,与人类有着互动的关系;然而,其"上帝"缺乏造物主的属性特征,尤其并非"创造天地人类者",因此与同一个时期的犹太"上帝"以及亚里斯多德的"上帝",有着本质性的区别。
 
比较先秦文本中"上帝"""的概念
 
《尚书·商书·汤诰》最具有代表性,是有关先秦的政教传统最全面的神学阐述。 这份诏书广告天下,提到"上帝、上天、天道、天命"这一组形而上的概念名称,且是与"德、福、善、祸、淫(恶)、罪、灾"相关。
 
"惟皇上帝,降衷于下民。...... 夏王灭德作威,...... 尔万方百姓,...... 并告无辜于上下神祗。...... 天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。...... 上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僭,...... 罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。其尔万方有罪,在予一人;予一人有罪,无以尔万方。 "注意,这段里交替使用 "上帝""上天"的概念名称。
 
1"上帝"""的近似相同
 
根据《尚书·益稷》,君王应当"上帝志以昭受上帝,天其申命用休。 "这里,"上帝"""的概念几乎相同。《尚书·召诰》将"""上帝"并列使用:"呜呼! 皇天上帝",由此可见,这两个概念可以等量代换。
 
"皇天"的名称,明确了""的者格化,与"上帝"尤其是"皇上帝"的概念相同。 论到商朝腐败残暴,《尚书·泰誓上》说:"皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勋未集""震怒"一语突显了皇天的者格化,"自我意识"清晰无比。 《尚书·君奭》提到"格于皇天""格于上帝",也说明了者格化的"皇天"与者格化的"上帝"可以彼此替换。
 
《诗经·执竞》载:"执竞武王,无竞维烈。 不显成康,上帝是皇。......"与《尚书·汤诰》的"惟皇上帝"相呼应,说明"上帝是皇",不仅强化了者格化,还进一步显明了"皇上帝""皇天"的概念相同。
 
小结
 
先秦文本中,"上帝"""作为终极存在的名称概念,基本相同,时而相似,偶尔也有区别。 问题在于,"上帝"是具有者格化的名称概念,而""有时并非如此,表现为非者格化的"上天权威"甚至"上天主宰",有时也相当于"天国"的概念。 同时,两者之间存在着明显的概念竞争关系。
 
上帝观"的淡化和边缘化
 
先秦文本的"上帝""",与""一脉相承。 本文认为,儒道两家学说,各自通过重视""的中介桥梁作用,发展出孔孟的"礼德""大德")和老庄的"道德""上德"),仅保留了去者格化的"""上天")和"""大道"),作为朴素的形而上前提。
 
《论语》和《道德经》,分别推出""""的终极概念。 孔孟偏向于"""天命"的路线,而老庄则是"""道理"的途径。 而两家都借此将上帝观边缘化了。
 
1、孔孟思想体系
 
a) 孔子是人性主义者
 
孔子并不热衷于形而上的有神论体系。 他明显回避"上帝"的概念,只保留了"""天命"的名称概念,作为其意识形态体系的形而上帽子。
 
根据《论语》,孔子自称"五十而知天命",哀叹颜渊之死"天丧予! "并指出"不然! 获罪于天,无所祷也。 "孔子在此说明,人如果得罪了天,就不要祈祷;接着又将"入太庙,每事问"这样的参拜祈祷,称为"是礼也"。 《论语·季氏》云:"君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。 "可见,"""天命"这样的形而上概念,乃是服务于孔子所提倡的以"礼德"为中心的伦理体系。
 
孔子有时直接使用"",几乎将""也略去,这与他提出的人性观意义相通。 《礼记·中庸》云:"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。 "这段话说明:天命表现于人性。 《论语·阳货》云:"性相近也,习相远也。 "说明人性需要通过学习知识(包括礼德)进行塑造。 追求"人性理想化"并到达美好境界的个人,被称为"君子"
 
《论语·公治长》子贡评价说:"夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。 "这样看来,孔子所谈的人性,其实就是天命和天道在这个世界人类当中的具体表现。 换言之,对孔子来说,谈论人性,就是探讨天命和天道了。
 
可见,孔子是一位人性主义者,倾向"自然天论",承认形而上的权威和逻辑起点,仅此而已。 这就是孔子回避"上帝"观念并采用非者格化""的意义所在。
 
《论语·先进》记述,面对死亡的议题和弟子们的询问,孔子强调"未能事人,焉能事鬼?......  未知生,焉知死? "毫不犹豫与有神论体系划清了界限。 然而同时,孔子并不明确否认上帝鬼神之事,避免其学说体系显得封闭,以及沾染唯物主义。 因为一旦人民接受了唯物主义,失去了敬畏鬼神之心,就可能导致伦理的腐败泛滥。
 
b) 孔子不免落入人本主义
 
不过,孔子的人性主义一旦脱离了有神论信仰体系和宗教属性,就自动进入人本主义。 《论语·宪问》云:"不怨天,不尤人,下学而上达。 知我者其天乎! "孔子说明,依靠自身努力学习,不断进步,才是获得自身提高甚至"人天相通"的高明途径。 可见,努力学习知识是"修性明德"的第一途径。 这无疑是孔子的"人本主义"宣言。
 
纵观其论,孔子无法脱离""的终极概念,只能保留这种形而上的坐标。 《论语·泰伯》云:"子曰:大哉尧之为君也! 巍巍乎! 唯天为大,唯尧则之,荡荡乎,民无能名焉。 "再次看出,孔子虽然维持了"唯天为大"的形而上之前提,却未涉及有神论,者格化也含糊不清。 此外,孔子所谈的"",甚至没有形而上的色彩,与老子的""泾渭分明。
 
总之,孔子的形而上观念"",希望停留于自然启示(普遍启示)的范畴,偶尔徘徊在神性启示的大门之外。这一点与老子的形而上之""相似,尤其表现在《论语·阳货》:"天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉? "这里意味着""并不需要"说话"这样的自我意识特征,因为自然启示已不言而喻。
 
《列子·说符》云:"宋人有好行仁义者,三世不懈。 家无故黑牛生白犊,以问孔子。 孔子曰:'此吉祥也,以荐上帝。 '"根据《论语·雍也》,孔子建议:"务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。 "即,教化人民,让他们尊敬鬼神同时保持远距离,这就是真懂的表现——从伦理的视角。 这与墨子的"明鬼神而非命"的观点相似而共鸣。
 
孔子想说明,教化人性才是这个世界里的重点;鬼神与此无关,只是形而上的陪衬;人事人为,不可依靠鬼神。
 
再根据《礼记·礼运》,孔子强调传统礼制的重要意义:"以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。...... 陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝家的,以降上神与其先祖,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所;是谓承天之祜。 "结论是,只有这样,才能得到天的福佑。 可见,在""的框架之内,君王天子统领臣民,然后是父子、兄弟和夫妇——礼制秩序井然,伦理清晰。
 
孔子在此提到"以事鬼神上帝",并非表达他个人相信赞同这种有神论信仰,而是从提倡礼制的角度,盼望通过恢复古代的"先王之制礼"(《礼记·礼器》),一统家庭、社会和国家的所有活动,包括传统有神论信仰体系的祭祀礼拜实践。 正如《礼记·祭义》孔子说:"...... 明命鬼神,以为黔首,则百众以畏,万民以服。 "由此说明,尊敬""与尊敬鬼神,同为祭祀礼制之治的意义所在。
 
注意,这里的"",是指人性的最高负责对象,属于独立的相对终极概念——完全没有者格化,甚至不需要""的修饰。 这是孔子学说体系中的核心概念之一,仅次于"""天命"的级别。 也就是说,在孔子思想体系的形而上"""天命"的最高级框架之内,""是最大的次级独立概念,从而以此平行衍生出彻底"非者格化、非神性"的第二级别框架,即内部框架,并统领框架之内的"人性"和服务于人性的"礼制"
 
总之,孔子的"",也可视为""的决定因素,而""的源泉是""——即"天命之谓性"。 注意,孔子希望人们通过敬畏上帝神灵而遵循仁义美德,同时保持人性的自治主权。
 
c) 孟子的继承和修正
 
春秋时期的孟子,继承孔子学说,发扬光大,偶尔再现上帝观念;虽无关学说大局,却流露出相对孔子较为保守的神性倾向。
 
《孟子·离娄下》云:"西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之。 虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。 "这里说明""的重要效果:如果恶人遵循礼制,也配敬拜上帝。
 
《孟子》三次提到上帝,大量使用""的概念。 《孟子·告子下》云:"故天将降大任于是人也,......"导致者格化的""重现,再次表示出相对于孔子而较为保守的神性或灵性倾向,在一定程度上,属于修订性继承了孔子的形而上路线。
 
《孟子·尽心下》云:"...... 圣人之于天道也,命也;有性焉,君子不谓命也。 "这里同时提到"天道""",明显""是最高的概念,而且还与孔子的"天命之谓性"对应,进一步强调了"人性之道"就是"天命"的全部意义所在。
 
同时可见,论到"天命""人性"关系,孟子则比孔子更加自由化,更加去神化,提出""的概念能够脱离""而独立,即"有性焉,君子不谓命也"。 这里,通过将""作为独立于""的次级概念,孟子在孔子的理论体系中,补充增加了第三层的平行框架,两个框架之间是"礼制"
 
在此基础上,还可以将""作为第四层更小的理论框架,框架之内是仁义美善等衡量"君子"的概念标准,与第三层框架之间是"学习—教化"。 因此,孔孟的学说思想体系,可以通过这四层依次平行排列套装的理论框架,进行解读,格而知其系统之理。
 
d) 孔孟思想以人性为核心
 
通过与学者告子的对话和激辩,尤其是针对告子的"人性若水,本无善恶",孟子坚持"人性若水,本向善,能作恶",从而发展了孔子所赞同的来自《诗经·制裁民》的人性论:"天生杂货铺民,有物有则。 民之秉彝,好是懿德。 "即人们喜欢追求美德,这是人性的主观规律。 孔子赞赏评论说:"为此诗者,其知道乎! 故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。 ”
 
这里,因为人民是"上天所生",而"天生万物"都有规则,所以人民既然秉承献祭传统,就必然向往美德——这是人性的现象规律。 换而言之,人性愿意敬畏高于人类的对象,这才是追求美德的重要动机。 孔子提倡的 "敬事鬼神上帝"之礼治,意义就在于此,服务于伦理。
 
孟子在此完全同意孔子,并通过面对现实和学者的批评,成功收编了"人之恶"的问题,从而修订性强化了孔子的"人性主观向善"观点,演化为"人性向善,能作恶",完美消除了其认识论的被动。 同时,基于"有物存在,就有规则",《孟子·离娄上》说明"顺天者存,逆天者亡",从而将""作为世间的最高法则。
 
《孟子·尽心上》云:"尽其心者,知其性也。 知其性,则知天矣。 存其心,养其性,所以事天也。 "孟子在此又将""略去,明确指出,明白人性,就明白了天,而修养提升人性,就等于"事奉天";由此与孔子的"天道天命显于人性"的原理共振,忠实于孔子的(人性)人本主义路线,尽管中和了孔子较为自由化的形而上前提,同时表达了更为自由化的"命性"关系。
 
总之,孔孟思想体系的核心是"人性"——可以理解为"人生"的高尚意义指标,乃"君子"的追求,围绕着""的指导精神,遵守""的客观外在法则,顺应人的内在主观判断之"",采用"克己复礼"的方式和"仁、义、道、德"的标准。
(待续)
 
 恩福杂志
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