摘 要
从藏族史诗《格萨尔》研究的多种文献出发，在梳理了翻译、艺人和诗学及史实性等问题后，可以发现以往对《格萨尔》史诗的研究侧重于史诗文本和吟游诗人。但遗产制度塑造了更广泛的传统实践知识，《格萨尔》史诗在以多样的文化形态传承着。以谚语和本土化微观叙事为例，谚语使《格萨尔》独立于正式的表演语境之外，成为日常口头实践的一部分；非正式的微观叙事则将《格萨尔》史诗与地方联系起来，形成了更广泛的藏族文化圈。这些与《格萨尔》相关的体裁生态系统展示了史诗知识是如何超越遗产认识论的。
2014年玉树赛马节期间，在“格萨尔广场”举行的《格萨尔》戏剧表演，俯瞰政府在中国青海玉树藏族自治州玉树市竖立的格萨尔雕像（陶音魁摄）
藏族《格萨尔》史诗是世界上最长的史诗。《格萨尔》史诗由“仲肯”（sgrung mkhan）表演，并以其丰富的诗意语言吸引了世界各地的学者和译者。对《格萨尔》的研究主要集中在长篇说唱史诗上，该史诗也被列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。史诗知识（epic knowledge）以多样的形式传承着，从日常对话到自然景观的特征，再到漫长冬夜里非正式的叙事，都存在《格萨尔》知识（Gesar lore），然而这些形式却很少被研究。笔者试图在史诗传统最狭义的定义和最常用的分析框架之外，将《格萨尔》现象视为一种超越史诗文本和吟游诗人的体裁生态（ecology of genres）。与亚伯拉罕（Roger D.Abrahams）的“体裁连续性”（continuum of genres）相似，“生态”的说法借鉴了“文化可持续性”（cultural sustainability），以此揭示相关表达性体裁（expressive genres）之间紧密的、对话的和多向的联系。为实现该目的，笔者将概述《格萨尔》史诗，并回顾关于《格萨尔》传统的汉语和藏语以及外译的英语和法语等多种版本文献，集中关注翻译、艺人和诗学以及史实性（historicity）问题。受限于篇幅和语言能力，本文的综述只是九牛一毛。出于研究便利，笔者的重点是中华人民共和国藏区的《格萨尔》史诗。笔者考察了《格萨尔》史诗中相继表现出的其他言语体裁，这有助于形成一个与《格萨尔》史诗及其说唱表演传统相关的大型多体裁“传统库”（pool of tradition），也远超史诗传统本身的范畴。
一、 《格萨尔》史诗
《格萨尔》史诗集中于格萨尔王的生平和功绩，他是佛教神子转世，降生于岭国。格萨尔拥有神力且受到众神的护卫，他率领众神荡平了岭国周围各路妖魔，从而为西藏及西藏民众在雪域传播佛教做好准备。格萨尔的生平基本得到公认。
在多数佛教版本中，他同意以人的形态出现，并提出了几个先决条件，包括但不限于他在人间的出身、他可以获得的武器和工具，以及必须转世成为他的随从的神。即使有这么多优势，对未来的国王而言也是万事皆难。在被妒忌他的叔叔晁通（Khro thung）驱逐后，这个当时名为觉如（Joru）的男孩，在西藏的乡下度过了他的童年。一天，到了觉如该履行他的宗教和军事使命的时候，女神朗曼噶姆（Manene）出现在他面前，命令他去岭。格萨尔化身为一只乌鸦，找到了他贪婪的叔叔晁通，说服他在岭举行一场彩注丰厚的赛马，且晁通一定会赢得王位。在比赛当天，觉如和他又会飞又会说话的神秘宝驹江噶佩布（Kyang Go-karkar）分别伪装成乞丐和驴。其他参赛者都嘲笑觉如的邋遢外表，直到他在一场激动人心的赛马中称王，并娶美丽的珠牡(’Brug mo)为妻。
在成为岭的国王之后，他不再使用觉如这个名字，自称为雄狮大王制敌法宝格萨尔森钦洛布扎堆。紧接着，他继续率领岭国在四个主要方向上与他们的邻国对抗：姜（’Jang）、魔（Mon）、霍尔（Hor）和北方的王国。通常而言，这些战争是为了反击在格萨尔王闭关修行期间对岭的人民犯下的一些令人发指的罪行。例如，霍尔国王摧毁了岭国，并抢走了格萨尔的妃子珠牡。在应对这些恶魔侵略者时，格萨尔将灵性造诣与军事实力相结合，率领岭国人民对邻国的邪魔发起了造福百姓的圣战。在包括30名主要将领在内的80名战士的帮助下，在积极协助他确保佛教在西藏传播的有利条件的神的帮助下，格萨尔通过军事实力和计谋击败了这些妖魔。除了这一系列核心情节外，在其他情节中，格萨尔还带领他的臣民征服了更远处的敌人。
依据传统，云游乡间的“仲肯”会受家庭之邀表演史诗。这些表演旨在娱乐和教化观众，采用说唱形式将说故事与程式化的歌曲杂糅，用一定数量的曲调演唱。歌声用以传递不同角色的台词，这些角色可以“召唤他们的守护神，介绍他们及其行动地点，[在叙事中表现出]对朋友或敌人的回应，进而提出请求、命令、发问、建议及宣告计划”。由此产生的是一种传承了几个世纪的复杂的、娱乐性的表演风格。
2009年，《格萨尔》史诗被列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。目前，许多省、地市、县级单位，特别是在中国西部地区，都像高等学府那样设有《格萨尔》研究室。研究室负责识别和采集史诗，有时还会给《格萨尔》艺人发工资。中国政府官方认定的最著名的艺人为“传承人”，他们通过表演和录制史诗、与研究者合作而获得津贴。在中国，有六位官方认可的传承人，他们分别位于四川省、甘肃省、青海省、新疆维吾尔自治区和西藏自治区（青海省有两位传承人）。
值得注意的是，早在联合国教科文组织参与之前，中国已有对藏族史诗的学术研究和政府支持。康熙皇帝命人印制了蒙文版史诗（1716年），这被视作满族统治者与蒙古族人及其文化关联密切的标志。汉人对《格萨尔》史诗的关注至少可以追溯到20世纪20年代，像任乃强这样的学者已开始研究当时的中国边疆地区。而政府层面的支持是在中华人民共和国成立后才真正开始。但李连荣指出，“这些在二十世纪三四十年代研究《格萨尔》的早期学者，对后来的采集工作帮助很小”。虽然李连荣未说明原因，但这些学者似乎是囿于时代。尽管如此，Zang指出，政府“动员了566家图书馆和163家博物馆，采集、翻译和研究藏族口头史诗《格萨尔》、蒙古族史诗《江格尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》”。《格萨尔》史诗还被列为“六五”“七五”“八五”和“九五”规划的国家级重点研究项目。这项工作目前如火如荼，《格萨尔》学（Gesarology）成为中国翻译学、文学、民俗学和人类学等领域的有机组成部分。
二、东西方的《格萨尔》史诗
来自蒙古、巴尔蒂斯坦、拉达克和青藏高原的说唱艺人以及中国、蒙古、俄罗斯、欧洲和美国的学者，使得《格萨尔》研究成为名副其实的多语种工作。1949年以来，围绕《格萨尔》史诗“发表学术论文1000余篇，研究著作30部”。此外，中国还有许多长篇手稿的分析和译本，另有英语、法语、德语、俄语的《格萨尔》出版物。
遗憾的是，《格萨尔》研究涉及语种过多，阻碍了学者从整体上把握这一宏大作品。这导致西方的引文中很少涉及汉语文献（但几乎都涉及藏语文献），而中国的引文只是偶尔提到西方文献。下文考察了部分用英语、藏语和汉语写作的《格萨尔》相关学术著作。为简明起见，笔者将集中于三个主题：史实性、“仲肯”和诗学、翻译。
（一）史实性
格萨尔来自哪里？他是神话英雄还是历史人物？在元层面上，不同历史时期关注格萨尔的重要性体现在何处？有关《格萨尔》史诗最早且至今仍未解决的争论之一即与史实性和这位伟大国王的起源有关。在藏区，这个困扰学者的问题至少可以追溯至18世纪，松巴堪布（Sum pa Mkhan po）在与六世班禅喇嘛的通信中提到一些实证证据，可说明格萨尔的历史和明确的藏族身世。
然而，很多西方学者并不认可。他们发现某些版本的史诗中提到了“Khrom Gesar”，并注意到其在词源上与罗马的“凯撒”（Caesar）有关联，也和德语“Kaiser”、俄语“Czar”等类似术语相关。中国学者对此并不认同。徐国琼明确否认“Khrom”是“罗马”（Rome），提出这可能是克什米尔的吉尔吉特地区或新疆的某个地方。降边嘉措也对这一观点提出批评：“没有资料表明‘凯撒’（Caesar）是如何成为格萨尔的，两者之间缺乏内在关联。”他还反驳了认为“格萨尔”这个词并非起源于藏语的观点（但他并未引用具体文献），明确提出“格萨尔”是藏语名称。降边指出，在古藏语的语言学观点中，格萨尔的意思可能是“花蕊”或“得势”。因为在史诗手稿中，觉如在岭称王后，人们说“觉如得势了！”［Joru ge sar song！］，降边觉得新国王很可能将此作为头衔。
降边在早期著作中认为格萨尔这个名称出现在敦煌石窟唐代文献里，但直到18世纪，西藏的宗教领袖、学者松巴堪布·益西班觉才将作为真实历史人物的格萨尔及岭国与德格联系起来。但争论仍在继续。徐国琼称格萨尔王是生活在公元11世纪的历史人物，杨恩洪认为《格萨尔》史诗表演也始于这一时期。
另外值得一提的是确定《格萨尔》史诗的“真实”遗址。那些声称是史诗中某个活动发生地的场所，只要得到政府认可就可能获得补贴和旅游收益。中国藏族人普遍认同松巴堪布的说法，认为格萨尔王来自四川甘孜藏族自治州德格县。他童年在青海省果洛藏族自治州游历，他的上师帕摩竹巴（Phag mogrub pa）则在玉树藏族自治州囊谦县的达那寺，在达那寺可以找到格萨尔及他的将领们的骸骨和遗物。不管格萨尔王的生平事迹的历史真相如何，在过去二十年间，学术研究集中在史诗艺人身上，艺人们通过神授获得能力，并持续为史诗及史诗表演的诗学注入生命力。
（二）“仲肯”和诗学
自21世纪以来，对史学和起源的重视让位于对《格萨尔》史诗的表演、发展和文化重要性的关注。汉族学者如杨恩洪，藏族学者如降边嘉措、角巴东主都凭借对史诗及其艺人“仲肯”的研究，走在《格萨尔》研究的前沿。大部分研究都集中在艺人如何获得讲述史诗的能力上，而藏族人对此有着复杂的分类系统。其中，最有名的“仲肯”是“包仲”（’bab sgrung），此外还有“达朗仲”（Dag snang sgrung）、“蜕仲”（Thossgrung）、“顿仲”（Don sgrung）、“贡德”（Dgongs gter）、“扎包”（Pra phab）及“德顿”（gter ston）等。
除了根据他们如何获得能力对艺人进行主位分类外，一些学者还研究了艺人所独有的传统元素。角巴东主在其对《格萨尔》史诗的深入研究中，考察了托梦艺人才让旺堆（Tshe ring dbang’dus）表演中的独特之处：每次表演前他都会专门祈祷和供奉；所使用的道具和手势及其随时间的变化；如何根据观众来控制表演时间；各种演唱曲调。在这个过程中，角巴东主认识到艺人拥有巨大的个人创作空间。
最近，中国民俗学者也开始借用口头程式理论来考察史诗表演中的诗学。一些学者将该理论用于对藏族“仲肯”的研究。杨恩洪比较了歌手的手稿和“仲肯”扎巴（Grags pa）的录音，认为每一部《格萨尔》史诗都由序曲、祷文、导言、正文、结语五部分组成。特别是在文本的韵文部分，她注意到一些连接两个版本的常用程式，如长度为１到４句的开场程式、韵律模式、重复的结尾和平行。进而，她将其与更广泛的藏族传统叙事特征联系起来，并将该特征追溯到敦煌文献。尽管如此，菲茨赫伯特（Solomon George FitzHerbert）提醒到，除了小部分诸如此类的固定的特性修饰语（stock epithets）和程式化短语（formulaic phrases）外，大多数程式都是艺人独有的。无论如何，仍需关注语境中未经雕琢的表演和书面版本的创编过程。
（三）文本化与翻译
《格萨尔》史诗拥有悠久的宗教和文本传统，这种传统通过各种媒介延续至今。虽然菲茨赫伯特认为《格萨尔》史诗“直到最近，都还只是零碎不全的抄写传统的对象”，但这种情况至少自20世纪50年代中期以来已发生了很大改变，《格萨尔》史诗现在以书面版本、文学创作和各种多媒体形式完成了文本化。现存有几十种不同语言的《格萨尔》史诗汇编本和翻译本。其中一些采用散韵结合的形式，保留了史诗表演中的说唱体，还有一些是情节先于形式的散体，有些是基于早期的藏语版本，其他的则是基于史诗艺人的版本。还有一些是受传统启发的文学想象，它们或多或少地源于史诗或其艺人。
印刷版中最受推崇的是说唱体的岭仓版。岭仓版来自赫赫有名的德格印经院，它影响了西藏最著名的艺人的表演，也构成了几种说唱体文本化的基础，其中包括更顿（Dge’dun）以及科恩曼（Kornman）等人的英译。岭仓版离不开德格岭仓王的支持，他们自称是格萨尔的侄子和继承人扎拉才杰（Dgra lha tshe rgyal）的直系后代，甚至还提到在创作过程中请教过几位吟游诗人。
在19世纪，宁玛派对《格萨尔》史诗的影响开始显著增长。这在德格最为明显，尤其是在居米旁（’Ju mi pham）的支持下。居米旁编写了格萨尔颂词，并监督了编辑佛教版史诗，在将格萨尔纳入宁玛万神的护法神过程中发挥了重要作用。这对后来史诗的文本化产生重大影响，许多人开始强调格萨尔天命中的佛缘，特别是他和将佛教引入西藏的莲花生大士的联系。同时，格萨尔也成为藏族民间仪式实践中的重要角色。在这种背景下，19世纪《格萨尔》史诗的编纂、文本化和仪式化，在汉藏边境动荡的社会政治环境中，对藏族人来说变得愈发重要。
中华人民共和国成立后，中国政府发起了一项浩大的搜集和制作新版藏族史诗的计划。但其文本化的方法却有所不同。菲茨赫伯特在评论40卷的《岭神话的本质》（Gling sgrung gces btus）时指出：“这种方法将现代吟游诗人和旧文本中非重复的叙事简单拼接在一起，形成一个符合其本身的单一故事。”除了杂糅版，还有各种由当代吟游诗人的说唱而来的多卷本（尽管录音似乎不易获得），以及岭仓版的再版。
在藏语版出版的同时，汉译也在开展。这些汉译本多采用汉语散体重述情节，如降边嘉措和吴伟以及刘立千的译本。此外，所有版本都牺牲了史诗表演的说唱性，保留了奇幻情节，许多作者都运用新体裁对史诗进行了文学再想象。例如，藏族作家端智嘉（Don grub rgyal）的《仲巴》（Sgrung pa）和茅盾文学奖获得者阿来的《格萨尔王》。
除汉语和藏语外，还有许多版本被译为罗曼语。其中最有影响力的是亚历山德拉·大卫—妮尔（Alexandra David-Neel）和喇嘛雍丹（Lama Yongden）的《岭·格萨尔王的超人一生》（The Superhuman Life of Gesar of Ling）。20世纪末，佩尼克（Douglas J.Penick）也改编了散体版最近，科恩曼等人依据充满宗教性的岭仓版，完成了大部头的（尽管只是部分）说唱体的翻译。
文献综述简要介绍了《格萨尔》史诗传统的研究。然而，笔者只涉及藏语版《格萨尔》，而且几乎只专注于狭义的史诗传统。这项广泛的多语种文本化和翻译工程也是迄今为止藏族史诗研究的一个关键。同时，文献综述也聚焦在长篇史诗上。然而，这忽略了一类不太常见但却很重要的学术文献，即那些与《格萨尔》现象相关的其他文献，如格萨尔作为保护地方的世俗神被纳入佛教万神中以及格萨尔对自然景观的影响。在下文，笔者将表明这种对史诗及其主要艺人的长期、跨国的关注，忽视了其他重要的口头体裁，这些体裁利用与《格萨尔》相关的文化知识从而使史诗资料成为藏族人日常生活的一部分。
三、超越“仲”
作为史诗传统而言，正如经常用来指代这个与《格萨尔》相关的文化实践网的汉语和藏语术语，大多数学者只关注《格萨尔》遗产制度、学术文献及塑造了藏族传统认识论的大众话语。在藏语中，《格萨尔》史诗通常被称为“岭仲”（Gling sgrung，岭的神话），“岭仲”即“岭·格萨尔王的神话”（Gling rje ge sarrgyal po’i sgrung）的简称。同时，汉语里常把“仲”译为“神话”（对应西方学者所称的“myth”）或英语里“epic”对应的“史诗”。然而，藏语术语及其各种翻译（汉语的“史诗”、英语的“epic”、法语的“l’epopée”等）或多或少带有误导性，因为它们都集中在少数专业艺人对故事的说唱表演上。
然而，从“达白”（gtam dpe，“谚语”）、唐卡、戏剧、新的文学作品和电影，到与《格萨尔》相关的自然环境中的建筑、政府资助的与《格萨尔》有关的表演和建设，甚至对《格萨尔》史诗翻译实践的批评，都受到《格萨尔》的影响，是《格萨尔》文化形态生态（ecology of cultural forms）的一部分，因此仅关注说唱表演或者神授是远远不够的。
近年，为解决这一看似脱节的问题，会议名称已开始拓展为“《格萨尔》文化”。但这些会议（以及与《格萨尔》相关的学术出版物）上的大部分讨论，仍集中在狭义的、文本意义上的史诗。
在下文，笔者将讨论两种与《格萨尔》相关的知识形态：谚语和非正式的微观叙事（micro-narratives）。这些被忽视的体裁促使我们在藏族托梦艺人之外，去充分理解《格萨尔》史诗对藏族人日常生活和身份认同的重要性。这也重新将我们的注意力从宏大的《格萨尔》史诗转移到对“《格萨尔》文化”的认识上，同时揭示《格萨尔》作为更广泛的表达性体裁生态的一部分是如何存在的。
（一）谚语
《格萨尔》史诗以谚语宝典而闻名，但学术文献却较少引用其中的谚语。许多谚语都直接或间接涉及《格萨尔》史诗。例如：
岭狮［这是对格萨尔王的称呼］虽好，但他是一个人，江噶［他的坐骑］虽好，但它是一匹马
（Gling seng chen bzang rung mi gcig red/rta rkyang nge bzang rung rta gcig red）
在这里，“岭森钦”（Gling seng chen）指格萨尔王统治的“岭”国，其中第二、三音节（seng chen）是格萨尔王的特称“森钦洛布扎堆”的缩写形式。因此，直译为“岭狮”的只有格萨尔王。这个例子有赖于对史诗内容的了解，而下面的例子则依赖于聆听史诗表演的经验。
在开阔的平原上，唱一首阿拉拉莫；在狭窄的山谷中，带上你的喇嘛［宗教上师］和三宝
（Thang yangs mo’i thog la a la la mo/’phang gzar mo’i thog la bla ma dkon mchog）
当你迈上险途时，带上喇嘛上师仁波切；当你踏上平原时，唱一首阿拉他拉歌
（’gog dog mor slebs dus/bla ma o rgyan pad ma；thang bde mor slebs dus/glu a la tha la）
在这里，“阿拉他拉”和“阿拉拉莫”均表示《格萨尔》史诗的表演中，角色说话时所唱歌曲的开场程式。它们是表演的“关键”，隐喻的是《格萨尔》史诗中的歌曲。这两句谚语也表明，“开阔的平原”（thang bde mo）和“辽阔的平原”（thang yangs mo）相对安全，适合放松和欣赏《格萨尔》史诗；而在相对危险的峡谷里，人们则必须祈祷。正如所示，人们在日常对话中经常提到《格萨尔》史诗，引用其中某个广为人知的修饰语，或提到与史诗讲述传统相关的具体实践，含蓄地表达《格萨尔》传统（或传统的特定形式）。
在某些情况下引用会更直接：
英雄团结如一个人，格萨尔王也莫能敌
（Nang dpa’bo’i dba’gral ma zhigs na/phyi gesar dmag la skrag dgos med）
格萨尔在这里被明确地称为格萨尔王。这四条谚语仅作为代表。事实上，这些只是藏语语料库中与《格萨尔》相关的一部分谚语；但它们表明在藏族话语中，从最长（史诗）到最短的形式（谚语）中都蕴含着《格萨尔》文化。因此，集中于史诗形态的学术取向只是部分地展示了《格萨尔》是如何影响中国西部藏族日常生活的。
（二）非正式的《格萨尔》叙事
尽管非正式的微观叙事有时被纳入藏族民间故事集中，但学者们却很少将其与《格萨尔》史诗结合起来进行分析。虽然关注较少，但也有人指出，《格萨尔》史诗在非正式的微观叙事中比在“仲肯”的说唱故事中更接近于民间文化。这些非正式的散体叙事一般具有说教功能，通过寓教于乐的讲述以使儿童举止得体。闲暇的晚上或者路过当地某个与史诗相关的特定地点时就会讲起这些散体叙事。
例如，青海师范大学学生的自传为我们提供了一个窗口，去了解《格萨尔》非正式叙事在藏族日常生活中的作用。这些非正式叙事表明，藏族人不仅从托梦艺人的公开表演中了解《格萨尔》故事，也会从他们的家人那里接触《格萨尔》。康卓次仁（Kondro Tsering）写道：
奶奶一遍又一遍给我讲经，教我经文。奇怪的是，她虽然告诉我不要杀生，但我帮她捉虱子时，她又夸了我。我越使劲儿，她就越高兴，讲的故事也越多。其中最有意思的是格萨尔王的故事。
他提到，听祖母讲《格萨尔》故事是他最喜欢的娱乐。他还讲到村里有了电视后，人们开始看流行电影，很少再讲《格萨尔》故事了。可以看出，尽管他的祖母可能不是“正式”的艺人，她关于格萨尔王的故事可能也不是说唱体叙事，但这些故事仍然给这位藏族年轻人留下深刻印象。
另一位学生多达拉（Stobs stag lha）听当地民众解释过在甘肃天祝幸运数字十三和格萨尔王的关系。多杰泽旦（Rdo rje tshe brtan）也提到小学时学到的与格萨尔王有关的藏语歌曲，这也表明，尽管世界瞬息万变，长辈们依然十分重视藏族传统。
《格萨尔》及其非正式叙事将格萨尔本人、格萨尔的功绩和随从与藏族地理中的独特地标联系在一起。青藏高原上许多地方都与格萨尔有关。例如，在青海省海南藏族自治州贵德县的一个小山村，当地人说格萨尔王在躲避敌人时曾在一块石头上睡过。石头上有一处凹痕，是因为格萨尔王曾把头埋在那里；敌人逼近时，格萨尔王的马在石头上跺脚叫醒了他，所以上面还有一个马蹄形的标记。在青海玉树兴寨村（Seng ze）后的一处山谷里，也有两个与《格萨尔》史诗相关的地方。当人们从热窝坡村（Rewopo）走上山谷时，第一个遗址是石头表面的一处凹痕。据说石头表面是格萨尔的宫殿，凹痕是他的妃子珠牡背影的印刻。走在那里，人们就有机会了解这些特征是如何形成的。2010年10月笔者第一次听到其中一个相关的故事：
我们的人，在热窝坡，所以过去他们把它［那个地方］叫做德聪玛毛（Dge mtshon dmarmo）。这是个伟大的乃果（gnas sgo）。你可以在那儿看到很多自然景象，一个接一个。这个，在过去，他们说拉萨觉沃（Jowo）［对别人说：“是觉阿（Jo bo），对吧？”］很久以前就形成了。据说在格萨尔时代，拉萨的觉阿乃果就开在那里［热窝坡村附近的山谷里］。旁边还有一扇窗户。吉时到来时，已经有了门的形状，快要打开时，从那里，那一片，一个女人在那一片背着个空篮子，从下面这一片，没有因缘（rten’brel）。……所以因缘在藏族历史上非常重要。因缘让事情变好……所以，是的，老妇人做了一件错事，［当她］提着空篮子，没有出现因缘……珠牡看到这一幕时吓坏了。她手里拿着钥匙，但她害怕了就退回到门里，只留下了背影。乃果已经变成了石头，而因缘没有发生。如果我们说的是“历史”（lorgyus），那非常重要。
该遗址从未被列入地市级的格萨尔遗址名录中，甚至玉树《格萨尔》研究室的学者噶玛拉姆（Kar+ma Lha mo）和玉树本地人、中国最年轻的“包仲”、《格萨尔》史诗传承人达娃扎巴（Zla ba grags pa）也并不知道这个地方。然而，对于热窝坡村村民来说，这种叙事是权威的。
我们该如何理解这些受地方影响的微观叙事？在某些情况下，这些微观叙事经常与《格萨尔》史诗的线性情节毫无关联，但它们仍然与当地共同体如何理解他们所生活的世界并与之互动密切相关。在微观叙事中，说唱者将该叙事称为历史，关注这种主位体裁分类可能会有助于更好地理解这一点。
2011年，笔者在西宁与一位藏族学者进行了交谈。笔者试图描述鲍曼（Richard Bauman）对“表演”的定义，即一个语言艺术家通过语言能力的行动对观众负责。为了说明这一理论，笔者使用了这些与《格萨尔》有关的微观叙事的例子，但当笔者先使用藏语“故事”（gtam rgyud），再使用“民间故事”（gna’gtam）来讨论微观叙事表演时，对话却无法继续。这位学者向笔者强调，用“故事”和“民间故事”称呼这些叙事并不合适，它们应被视为“历史”。
这场对话及其所引发的对“历史”与“民间故事”、“史诗/神话”之间的主位差异的讨论，对理解这种特殊的叙事以及藏族如何理解《格萨尔》传统，都具有重要意义。昆特曼（Andrew Quintman）在研究著名瑜伽修行者密勒日巴（Milarepa)时,他意识到在密勒日巴传记中,“传记”(rnam thar）和“历史”之间存在隐含的对应关系。同时，施维格（Peter Schwieger）指出“历史”也比“故事”（sgrung）更具权威性。这些微观叙事与自然景观之间的联系使藏族人更倾向于将其视为历史，即围绕有魄力的个人的行为的叙事，以及对地方神灵和吉兆的演说，以身体和话语的方式描述自然景观。
在将这些以地方为基础的、非经典的微观叙事视为“历史”的过程中，来自热窝坡村和青藏高原其他边缘地区的讲述者运用这一体裁的权威性，将这些遥远的地方以及居住在那里的藏族人纳入藏族文化圈中。他们说，格萨尔的宫殿就在那里，如果不是因为这一瞬间的不祥预兆，著名的觉阿的雕像也应该在那里。这个小山谷不仅是藏族文化圈的一部分，还是藏族世界的一个重要中心。从玉树和德格，到贵德和天祝，《格萨尔》被编码在微观叙事中，不可避免地与更大的藏族文化景观联系在一起。
四、结论
这些《格萨尔》知识的例子来自不同的表达性体裁中，但并不能完全填补学术和现实之间的差距，也不能给出任何定论。相反，笔者的目标有二：首先，提出将《格萨尔》文化视为相互关联的体裁生态的价值，这些体裁包括但不限于说唱体史诗、与地方相关的微观叙事和谚语。这些体裁具有多向联系，表明文化知识的传承是通过多种体裁相互促进的方式进行的。笔者的第二个目标是拓展《格萨尔》研究，希望中西学者未来能做得更全面更有意义。
通过特别关注藏语版《格萨尔》史诗，笔者表明《格萨尔》学是一个庞大而充满活力的跨国的多语种研究领域，且该领域主要集中在对史诗及其艺人的研究上。这一领域在中国尤其活跃，充满激情的个人、文化组织以及地方、省级和国家级政府办公室都在从事与《格萨尔》相关的工作。同时，笔者认为关注史诗本身是值得充分肯定的，但不能忽视了在其他民俗形式中存在的《格萨尔》知识。
笔者特别强调谚语和非正式的微观叙事的重要性，以弥补现有《格萨尔》史诗（狭义定义）研究文献中的不足。这些叙事将《格萨尔》和《格萨尔》知识与青藏高原的各个地方联系起来，并将这些地方与更大的藏族文化圈联系起来。谚语使《格萨尔》知识独立于正式表演语境外，成为日常口头实践的一部分。与此同时，微观叙事将史诗与地方联系起来，而这些往往被很多经典版本所忽略。通过上述研究，有助于阐明在更大的藏族文化范围内共同体的包容性。总之，相关形式指向了各异的口头实践，这些实践对史诗之于藏族生活的重要性至为关键，但也常被《格萨尔》史诗学者们忽略。
文章来源：《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第3期
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