摘要

韩江流域上游存在着密集分布于贸易通道上、祭祀两个及以上不同姓氏祖先的合姓祠堂现象，揭示了明清时期当地人如何通过再造祖先来建立地缘和血缘共同体的文化实践逻辑。从居屋中的家神祖先到祠堂中的宗族祖先，“祖先”文化意义的流动体现了流域贸易、山地开发、国家进入三者紧密联系的历史过程。通过联结贸易网络的“流动的祖先”，可以理解明清时期这一地域经济、政治与文化秩序的整体性社会转型，以及当地人在流域贸易发展的不同阶段消除族群文化区隔、以聚合上下游资源为动力的地方秩序建构。以祖先源流为文化资源的流域贸易与国家正统的联结，形塑了当地人源自中原汉人移民的“客家”自我文化认同，奠定了后来这一区域具有强烈国家文化认同的客家族群之基础。

一、问题的提出：贸易通道上的“合姓祠堂”

本文所论的“合姓祠堂”，是指祭祀两个及以上不同姓氏祖先的另类宗族祠堂。一般认为，华南明清宗族是由单一父系血缘或拟制父系血缘作为纽带联结的宗祧继嗣群体，宗族成员在一个宗族祠堂中祭祀共同的血脉相承的父系祖先。祠堂则是宗族的“集合表象”（collective representation），是“宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心”。祖先、宗族与祠堂三者由一脉相承的父系血缘联结，共同构成一幅完整的“宗族图式”。但是异姓宗族合龛共祀祖先的合姓祠堂打破了“宗族常理”：在一个宗族祠堂中出现不同姓氏的宗族，一起供奉和祭拜各自的祖先。笔者自2019年开始在韩江上游梅江流域进行的田野调查中，陆续发现有65座合姓祠堂（推测历史上至少有百座以上甚至数百座）集中分布在韩江上游山区的流域贸易通道上。如后文图1所示，它们沿着水陆驿道分布，构成了一个西北—东南走向的贸易通道，联通闽粤赣三省交界的山地丘陵及韩江三角洲沿海地带。合姓祠的现象偶有研究零星提到，但是像韩江流域如此集中的现象尚无他例，亦非偶然。面对合姓祠堂中一龛共祀的异姓祖先，不禁要问这是谁的祖先？这些祖先从何而来？为什么连当地人都认为有悖“宗族常理”而不可能存在的合姓祠堂如此普遍？合姓祠堂这种非单一父系继嗣的宗族祠堂是如何发生，又为什么集中分布在韩江上游的贸易通道上？本文尝试回到历史场景中，通过流域贸易、地方社会秩序再造之间的互动关系，探讨人们围绕“祖先”建立血缘（如宗族或家族）和地缘（如村落、民间信仰等）共同体的文化实践。

在田野中发现，合姓祠堂中异姓祖先之间的关系可以是翁婿、舅甥、连襟兄弟、结拜兄弟，甚至是生死异姓（生前随父姓、死后随母姓，两姓均在祠堂中设立牌位）。这些异祖宗族的后人均认为彼此是有血脉联系的“一家人”，进而建立起共同继嗣的合法性，仪式活动、户籍、田产都以祠堂为单位来组织，例如共同承袭户籍应对赋役、共同继承祠堂与田产、共同参与周边宗族祠堂的竞争，甚至合姓祠堂的周边另有同姓祠堂时，仍与合姓祠堂的异姓宗族走得更近。既然以祖先来划定宗族的界限，同姓者以单一父系继嗣原则建立自己的宗族组织，又为何以合姓祠堂来打破异姓宗族之间的界限，着力构建彼此祖先的亲属关系，维系共同继承财产与承担赋税、共同参与仪式的继嗣关系？如果说祠堂是宗族的“集合表象”“族人目标的辏合点”，这种异姓宗族的合姓祠堂所表征的究竟是什么，异姓族人辏合的动力又是什么？合姓祠堂的存在挑战了祖先、宗族与祠堂之间关系的常规理解，也成为考察明清华南社会宗族实践与秩序转型的一个切入点。

祖先、宗族与祠堂一一对应的“宗族常理”从何而来？作为一个融合诸多社会文化意义的概念，已有的华南宗族研究对于“祖先”的理解大致可划分为以下三类：

（一）亲属制度的“祖先”。从亲属制度理解宗族与祖先，祖先是凭借父系血缘所携带的亲属伦常、继嗣法则建立宗族组织的财产、社会身份延续的合法性源头。林耀华将祖先置于宗族的血缘源头，为祭祀祖先而设立祠堂祖产，公有的祖产具有集合责任性（collective responsibility）使族人共同承担权利义务，维护公共利益。王崧兴认为：“一个大范围的家族群体，即宗族，其成员间有很清楚的父系继嗣系谱来加以界定。”关于祖先与财产继承的问题，芮马丁（Emily M. Ahern）通过台湾溪南人的研究发现祖先崇拜与财产继承有密切关系，继承遗产者有义务为死者设立牌位、祭祀供奉。已有学者指出华南的宗族祠堂源于宋代儒家吸收佛教的寺院传统以设立祠堂来构建儒家传学空间，早期以建立书院学祠或士大夫祠堂为主，民间社会宗族祠堂受规制所限而很少建立；直到《朱子家礼》将表征国家礼仪的“祠堂之制”与庶民的“祖先之礼”相结合，才明确士庶建立祠堂祭祖，开启了民间建祠堂的风气，再到嘉靖“大礼议”，进一步推动了国家礼制变革与宗族祠堂庶民化，由此带来基层社会争相以造祖先、建宗祠来谋求政治地位。在这个过程中，“宗族祖先”才在民间的宗祠祭祀中凸显出来，从亲属关系中的“祖先”到表征国家正统的“宗族祖先”，成为人们表征自己政治身份的符号被赋予文化权力。

（二）神灵信仰的“祖先”。这类研究侧重于讨论祖先崇拜，将神明与祖先联系起来，探讨以信仰文化或仪式（祭祖、丧葬等）的隐喻来建立社会互动的文化秩序。林耀华曾在义序的宗族研究中指出祠堂祭祖与庙宇敬神的相辅相成。许烺光指出祖先崇拜是中国人的人间与神灵世界的联系，中国人对于祭祖有至少三种假设：（1）祖先的庇佑；（2）祖先与活人一样有需求，要通过祭祀来赡养；（3）祖先能像生前一样帮助人，保持一种持续的“社会关系”。杨庆堃总结“祭祖”的二重属性：一是祭祀具有神圣性的祖先灵魂，二是培养亲属团体的道德情感等世俗功能，而儒家通过将宗教性的祭祖纳入正统，意在通过超自然的神灵信仰让人们认可儒家伦理，以维持正统的社会秩序。祖先崇拜是普遍现象，但并非所有祭祖都走向了宗族祭祖，而宗族祭祖却是宗族得以维系的一个重要因素。武雅士（Arthur Wolf）曾区分神、鬼、祖先三个概念，神明对应官僚体系，鬼对应陌生人，而祖先则对应与后代福利相关的亲人。贺喜曾研究广东西南地区上岸水上人的社会，“祠堂只是一个临时的坛，血缘的系谱混合着满堂神仙”，“宗族祖先”呈现出“亦神亦祖”的形态。张小军研究境社与宗族的整合，体现出宗族“境庙化”或境庙“宗族化”的特点，并进一步提出“民间信仰国家化”，民间信仰中的祖先与神明祭祀共同建构了地域社会国家化的文化秩序。

（三）文化实践的“祖先”。讨论“祖先”以不同方式将国家政治文化与亲属制度、民间信仰建立联结的实践逻辑。邓小南从政治史的角度梳理了宋代国家政治围绕“祖宗”将家法与国法混融的历史脉络。从中可见帝王与儒士为稳定统治秩序而围绕“祖宗”展开的政治文化实践，积淀了后来士庶百姓对“祖先”展开文化实践以趋近国家正统的文化资源与政治习性（habitus）。在明清宗族研究中，有学者指出“宗族祖先”是人们将亲属制度中的“祖先”与国家正统进行整合的文化实践之产物。宋代以来儒家士大夫推动“文治复兴”，结合“祠堂之制”和“祖先之礼”将民众动员起来参与到国家的治理和政治事务中，形成了国家、士大夫与庶民共主体性的政治文化，而明清华南宗族的文化创造则是这一过程的伴随结果。通过文化创造出自己宗族的祖宗，与国家正统建立联系，获得控制财产、提升地位的合法性，改变地方社会的政治秩序，科大卫（David Faure）形象地以“皇帝和祖宗”来描述明清华南的“国家与宗族”之关系。刘志伟在沙田开发的研究中认为宗族的意义主要不是一种经营组织，更多是一种文化资源，而“祖先的权力”则是“在特定社会结构下文化权力运用的方式”。由此可见，人们往往借用本土民间信仰来接受与建构宗族，在特定文化情境中理解和创造宗族的祖先。这些研究启发笔者通过亲属制度、民间信仰的象征秩序来考察基于“祖先”展开的国家正统与地方文化的并接（conjuncture）过程，从而理解合姓祠堂与地方社会文化秩序转型的关联。

以上理论回顾可见，在经历了宋代以来“文治复兴”与明清华南的宗族实践之后，“祖先”成为将人们日常生活中的亲属制度、祖先崇拜与国家正统进行文化并接的根隐喻，一种文化工具或象征资源。不同的能动者可以通过不同方式再造“祖先”的文化意义来重新定位自身。祖先、祠堂、宗族三个不同源流、不同层面的概念在国家、士大夫与民众的共同努力下交织在一起，表达了明清以来华南地区大规模的追溯宗族祖先、设立宗族祠堂、建立宗族组织的历史过程。以至于明末清初的广东地方儒士屈大均感慨：“今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生。”可见，明清以来修建祭祀宗族祖先的祠堂具有组织宗族的能力，才有了今天“同祖同族同祠”的一般认知。

在这一历史大背景下，探寻韩江上游山区的合姓祠堂及其异姓祖先的发生逻辑与历史过程，或许更确切的提问方式是：合姓祠堂是谁的“祠堂”？它自始至终都是“宗族的祠堂”么？异姓祖先是谁的“祖先”？他们自始至终都是“宗族的祖先”么？基于此，笔者试图从“流动的祖先”这一视角来理解合姓祠堂现象，追溯韩江流域贸易、社会动乱、宗族建构等地域社会的历史过程，探索明清时期合姓祠堂的发生逻辑及其与流域贸易之间的关系，以此考察人们在流域贸易的不同阶段如何将亲属关系、民间信仰与国家正统三者进行并接而赋予“祖先”不同的文化意义及权力，理解“祖先”的文化实践作为流域贸易发展与地域社会文化秩序转型的动力机制。

二、形成期的流域贸易：从家神到宗族祖先

理解贸易通道上的合姓祠堂的发生，离不开追溯韩江流域的贸易历史。黄挺曾经梳理了韩江流域联通赣、梅、汀、漳的交通及经济联系的发展史：唐代即有受赣汀影响的瓷器生产和海外贸易；宋代潮盐供应梅循赣汀，使赣南、闽西南及粤东建立起经济联系；元代开通内陆驿道与河流航道，韩江辟为通衢联结潮梅与汀赣；明代进一步发展“广州—潮州—漳州”“赣州—汀州—潮州”这两条商路及沿途水陆驿站码头；明中叶开始，葡萄牙、西班牙商人东来刺激了东南沿海民间海上贸易，韩江上游闽粤赣边区与下游滨海一带的商品流动加强，开始形成相互依存的韩江流域经济区；这一过程开始以汀州为贸易中心，嘉靖后期随着韩江口走私贸易繁盛，至万历时期闽粤赣边经济区的贸易中心转移到潮州；清代开海禁之后，乾隆年间真正形成以潮州府城为中心、联结闽粤赣边经济区的韩江流域经济网络。基于此，笔者将康熙开放海禁之前称为韩江流域经济区的形成期，而开放海禁至雍乾时期称为兴盛期，由此考察不同时期流域贸易发展与地域社会文化秩序转型的“祖先”流动。

明代至康熙开放海禁之前，是闽粤赣边区逐步进入韩江流域经济网络的时期，可发现韩江上游山区的瑶畲族群是流域贸易的重要参与者。他们在与上下游不同族群、官府的持续互动中，面对本土的亲属制度与父系继嗣的宗族文化之间的张力，带来了合姓祠堂及其祖先祭祀成为地方习俗与国家正统之间互动角力的文化场域。在潮州成为韩江流域贸易中心的嘉靖后期，也正是饶平的张琏、程乡的林朝曦、石窟河的陈绍禄等在闽粤赣边区建城寨、立飞龙国，朝廷派军征剿、增设建置的时期。可见，韩江流域联结起山海之间的贸易网络时，上游山地也经历着河道与山地开发带来的复杂社会组织过程。梁肇庭认为，14世纪早期到16世纪20年代之间是客家的“酝酿期”，明代开始采矿、冶炼、开采石灰石等建筑材料成为人们迁徙到多山地区的主要动机；17世纪砍伐、烧炭、造纸等行业快速兴起，定居地多选在靠近主要商业中心、有通航河流经过的丘陵地带，完成了山区生计模式的适应。陈春声曾研究明代韩江上游瑶、畲、蜑等族群逐渐定居转型为“土人”的历史过程，认为其从小家庭到“聚族而居”的直接原因是明中叶后“山贼”“流贼”作乱，官府与士绅鼓励归并大村，地方豪强筑城建寨，同时伴随明代宗族组织的出现而发生。曹树基通过“田亩饱和度”指出明代存在黄册户口与田赋实征册户口两套数据，“化外之民”之乱实际是异籍和外来的田主（不列入黄册却见于田赋实征册的不承担徭役的纳税者）在一条鞭法改革中被纳入徭役正派系统而发起的反抗。肖文评在大埔白堠乡的研究发现杨氏发家恰好处于当地社会“贼乱”不断的时期，“鬼子担银”的发家传说背后隐藏着作为山民“流劫”各地、同时向萧氏地主缴纳赋税的为“盗”历史，而这一时期也正是白堠墟市形成之时。由此可见，明代中叶以来流域贸易的发展与人口流动、山地开发，国家进入与社会动乱之间都有着紧密的关联。地方豪强纷纷加入到流域贸易的网络中来，大量流动人口与瑶畲等本土族群在山区开发中相遇磨合，也面对国家一步步将山区纳入治理体系的政治进程，聚落形态、治理方式、经济形态、族群关系等都在流域贸易背景下共同结构着这一地域社会。

在这个过程中，“祖先”成为流动人口与当地地主建立联结而定居下来的文化资源。肖文评在白堠乡的故事中提到“杨钟结盟”的传说：成化年间杨氏与本地土著钟氏立誓结盟，无论日后哪姓强大都不得取对方的财产，否则不昌不盛，以两姓人的墓碑上互刻对方姓氏为凭证，钟姓刻“钟杨氏”，杨姓刻“杨钟公”。这与笔者在兴宁瑶兴村黄谢合姓祠了解到的情况有相似之处，祠堂神龛中供奉着“黄谢氏堂上历世始高曾祖考妣神位”，实际上村中只有黄姓族人，但他们的墓碑上均刻“谢公”，而立碑的子孙则皆书黄姓，被称为“生黄死谢”。白堠乡与瑶兴村在史料中均有“瑶寨”之称，而且均有祖先经商发家的传说，“杨钟结盟”中的土著钟姓是否属于畲族“蓝盘雷钟”四大姓之一仍有待考察，但笔者进行田野调查的瑶兴村则有着瑶畲文化的背景，黄谢合姓祠“生黄死谢”习俗留下了流域贸易形成期“祖先”意义流变的文化并接痕迹。

在“祖先”的概念上，弗里德曼（Maurice Freedman）从祖先崇拜中区分了“家户祖先”与“祠堂祖先”，认为“祠堂祖先”不再是亲属继嗣的祖先，而是“宗族裂变群体仪式中心”，祠堂祭祖仪式是一社区社会结构的表达与强化。弗里德曼还区分了“牌位祖先”和“坟墓祖先”,认为祖牌祖先因为生前贡献而受尊敬与供奉，因此统辖祭祀自己的子孙继嗣集团，而坟墓祖先则是子孙接受风水利益的媒介，只是子孙利用的傀儡。李亦园则认为牌位祖先是基于血缘被赋予了继嗣法则上的权威性而对宗族施加影响，坟墓祖先是基于情感、抚养和赡养的关系而对家庭生活施加影响。华如璧（Rubie Watson）曾以香港邓氏宗族研究指出，坟墓也是宗族得以组织的焦点，人们根据宗族内的派系角力来选择哪位祖先设置坟墓。这些理论指出了家户祖先、祠堂祖先、坟墓祖先作为表征符号具有不同的意义与结构功能，但都是建立在已有“宗族祠堂”及“宗族祖先”的基础上，难以解释生死异姓的现象何以发生。

兴宁县黄氏宗亲会编的族谱中，记载了瑶兴村黄氏支脉的开基故事：

在明末清初，家在龙川（今河源市龙川县）的卖货郎善宗公，经常肩挑杂货在平远、寻乌、兴宁三县毗连的山区走村串户做小本生意。在寻乌县岑峰下山村遇到一户谢姓人家，男人去世，留下寡妇侍奉公婆。公婆体弱，女人辛苦养家。善宗公经常在谢家寄宿，热心照顾，日久生情，结为夫妇。后来善宗公与谢姓寡妇迁到瑶兴村垇下落基，开始租赁曾姓人家的几间砖瓦房居住，生了四个儿子。谢家公婆年老，周边乡邻欺其无儿，不断侵占谢家田宅家产。于是谢家寡妇念及前夫及公婆的恩情，要求黄姓四个儿子中过继一二姓谢，为续谢家香火。结果无人愿意改姓，指定一个儿子姓谢，而这个儿子不愿改姓，竟出走迁到江西落基。谢姓寡妇就跟善宗公商定，既然没儿子肯姓谢，那死后一概姓谢，否则就不得兴旺。乡邻因此知黄谢之约，也就不敢再欺谢家了。

在“生黄死谢”的祖先故事中，可以看到跟白堠乡“杨钟结盟”相似的叙事，同样处于贸易通道上经商发财之人，都依靠祖先的誓约与地主建立联系，若有悖祖训则不得昌盛。由此反映出对“祖先”的理解实际是作为神明信仰的“家神”祖先，借由“祖荫下”的奖惩来建立联盟关系。

为什么会有“生黄死谢”的祖先传说？回到黄谢合姓祠所处的时空环境，黄谢合姓祠所在的瑶兴村位于今天兴宁县罗浮镇西北部，旧时为兴宁通往江西的重要通道。村子背靠兴宁最高峰阳天嶂，过去称为大信山，横跨粤赣两省。罗浮镇北边与江西寻乌县相接，西边与今天河源市龙川县相接。寻乌与龙川均是重要交通枢纽，因此洪武四年在罗浮镇建立十三都司，“以扼吉赣南侵”，掌管兴宁境内的重要关隘。罗浮镇过去大半是瑶山，虽然今天人们都认同自己是中原汉族南迁的客家人，但从瑶兴、上下畲等小地名仍能直观看到瑶畲的痕迹。在志书中亦不乏瑶畲的行踪：“弘治十六年，流瑶据县北大望山，势张甚。渠魁彭锦据大信上下畲,刘文玉据宝龙,练成才、叶清各据险,四出流劫。事闻,特命督抚总镇檄三司,统调汉达土兵剿之,始息……天启六年,流寇狗头王陷十三都司城,耆民包钰死之。”这些“流瑶”“流寇”出现在国家的视野中，跟罗浮地处粤赣交界的贸易通道有关：

土徭。种出槃瓠，椎结跣足，以槃、雷、蓝为姓，自结婚姻，随山散处，编荻结茅为居，植粟种豆为粮，斫□射猎，贸易于商贸，山光洁则徙焉。自信为狗王后，家画其像，犬首人服，岁时祝祭……然此猺驯□□，凡下山，见耆民秀士，人皆俯服自拜，不为虞也。

从当地瑶人“随山散处”“贸易于商贸”，而且“见耆民秀士人，皆俯服自拜”，至清代之后瑶畲的踪影几乎消失于史书，可见随着贸易往来互动深入，“土猺”已经呈现归化“土人”之势。建立宗族祠堂与宗族组织为他们提供了趋近“耆民秀士”的符号资源。

为什么祖婆成为祖先传说的关键人物，而不是祖公？再嫁寡妇仍拥有这种话语权，村里老人也觉得不合礼法，村里口耳相传的故事版本是祖婆的娘家姓谢（称为谢婆太），因外来的黄姓祖公继承谢家地主的财产，所以要为谢姓延续香火。直至民国时期黄姓族人还会去江西岑峰打理谢家田产。无论谢姓是祖婆的姓氏，还是祖婆前夫的姓氏，谢姓都与这位女性祖先有关。这位祖婆要求分几个儿子继承自己一派的姓氏，本身透露出父系继嗣之外的继嗣逻辑。在合姓祠堂的走访中，有不少合姓祠堂的起源故事都强调“祖婆”是两姓亲属关系的连接点。这些合姓祠堂的故事往往是一姓祖公娶了另一姓祖婆，与祖婆的父亲或兄弟一起开基而形成合祠，彼此共享与延续的其实是母系血脉。例如梅城的约亭岗刘叶合姓祠流传祖训：“刘母为丘氏，丘母为叶氏，叶母为刘氏，谊联三姓姻亲。”宗族定居故事强调的却是母亲的姓氏，且通过女性祖先来建立不同姓氏宗族间的亲属关系，这似乎跟强调父系血脉相承的宗族相互抵牾。清代文人笔下粤东有俗：“外省之游粤而娶有室家者，往往牵制于妇族不得归。”粤西亦有：“男多出赘，称曰嫁，而有其妇翁之产；女招婿，称曰娶，而以己产与之。甚至男更姓以从女，或于男姓复加女姓，永不归宗。女既受聘，改而他适，亦恬不为意。”这些记述显然是以男性中心视角对本土风俗的解读，但从中可见本土风俗中女性是家庭的中心，缔结婚姻时是男到女家，家中财产由女儿女婿继承，继嗣亦以女方姓氏为主；外来男子与“有家室”的女性结亲则加入女性的家族。“妇族”一词可见女性在亲属关系中的重要地位。联系瑶兴所处的“瑶山”历史背景、清代文人笔下的本土婚俗以及女性在地方社会中的重要地位，女性祖先（祖婆）拥有继嗣的话语权在当地文化语境是合乎情理的。

正如萨林斯指出，亲属制度是建构“存在的相互性”（mutuality of being）之象征性实践，祖先、图腾、血缘都是象征性建构亲属制度的符号载体。如果把姓氏作为一种图腾性的象征符号，“生黄死谢”的故事透露出文化意义的转换：对于黄姓子孙而言，谢姓是与母亲相关联的姓，黄姓是父亲的姓。起初，母亲属于“有家室者”，作为游商的父亲来到母亲家并得到了母亲的家产，跟母亲姓或者“于男姓复加女姓”， 是符合本地传统的母系继嗣传统的。但黄姓货郎与妻子离开寻乌到瑶兴另立门户，指定姓谢的儿子拒绝跟母亲姓，意味着拒绝了母系继嗣的本土传统，而转变成纯父系的继嗣原则。这个故事发生的实际情况或许是黄姓货郎的后代到瑶兴村发展后，为了将自己与瑶畲之俗区分开，所以拒绝随母姓，而选择了正统的父系继嗣。这也契合前文所引的明代土瑶“见耆民秀士，人皆俯服自拜”，逐渐与“耆民秀士”趋同的行动逻辑。但是，祖先传说中另一房族人迁居韭菜塘因不遵守祖婆“生黄死谢”祖训而绝户，告诫人们不能完全背弃母系祖先，祖婆的神灵仍会惩罚子孙，可见原有的祖先信仰仍深刻烙印在人们的观念中。

在黄谢合姓祠中“牌位祖先”“坟墓祖先”与活着的子孙有着不同姓氏，体现了复杂的文化并接：生在阳间时按照正统社会的父系继嗣法则，跟随父姓起俗名；死后则按照本土信仰的规则，在墓碑上跟随母姓而用法名（如“法辉谢公”“法珍谢公”），而立碑人因仍在阳世，所以使用黄姓的俗名。母系一脉继嗣转入阴间，转为死后的祖先神灵的世界。在当地人的理解中，祖先牌位与墓碑、祠堂神龛一类宗族建构的象征物均是阴阳两界的中介物。在梅江流域，人们要在年三十为这一年去世的老人“上神桌”——逝者的名字刻在牌位上升入神龛，这样逝者的灵魂才能在阴间与祖先们共餐，否则就失去在阴间上桌吃饭的资格。可见，神祖牌具有阴阳之间中介物的属性。所以，在珍公祠中祖牌上同时出现黄姓与谢姓，既是安排阳间的宗族秩序，同时也在安顿阴间的祖灵秩序，达成一种微妙的平衡。“生黄死谢”既实现了阳间社会正统的父系继嗣宗族建构，同时又保留了本土的母系继嗣，且不悖于祖先崇拜与信仰的深层逻辑，成为本土亲属文化逐步“正统化”的并接结构。“祖婆”的身份在宗族化的过程中发生转变，从谢家女儿到谢家寡妇，转变成为谢姓前夫立嗣，实际是宗族的父系继嗣法则的确立过程中，原本以女性为主的继嗣失去合法性，在名义上实现了父系继嗣法则。从本土信仰传统与宗族建构的象征体系来看，“生黄死谢”的黄谢合姓祠呈现出“阳间的宗族”与“阴间的妇族”在祠堂中合一，透露出当地人对“祖先”的理解从家神到宗族祖先之间的意义转换的痕迹。“生黄死谢”基于本土习俗、祖先崇拜的信仰体系中进行的国家正统化并接，其深层的文化逻辑仍不悖于原有的本土文化图式。

“祖先”从家神到宗族祖先的流动，瑶畲族群的亲属关系正统化促成自身社会地位以及族群文化的转变，客观上促使韩江流域不同族群形成贸易网络的联结。正如陈春声曾在明末清初经历的“倭乱”到“迁海”的秩序转型时指出，“地方动乱与社会整合的关键之一，是身份与认同的问题”。在“杨钟结盟”的白堠乡经历嘉靖后期“张琏之乱”，地方豪强意识到与官府合作获得国家资源的重要性，士绅开始取代豪强进行地方社会组织，并在万历年间开始建构宗族，原本的瑶畲之地发生结构性变化。清代以来整个韩江流域开始大规模跨地域合族，使宗族成为主流的社会组织方式。瑶兴村的黄姓后人在此时引入父系宗族文化，与兴宁、平远、龙川各地黄氏建立宗族联结网络，获取更多社会资源。而原来本土的祖先信仰与继嗣传统则隐没在祖先传说与坟墓祭祀中，延续母系一脉的香火，继续凭借母系继嗣传统而接管江西岑峰的谢家田地。从瑶兴保留谢姓并与江西持续往来而兴盛、韭菜塘舍弃谢姓加入当地黄姓而绝户，都反映出祖先姓氏与祭祀习俗所表征的族群之间权力博弈、贸易通道上资源争夺的文化实践逻辑。在应对流域贸易、族群身份而进行的宗族实践中，原本散居山间的瑶畲族群通过自身文化秩序的转变而定居稳定下来。一方面，将表征瑶畲身份的风俗隐没，以表征正统的父系宗族行走于世，努力打破“土猺”与“耆民秀士”的区隔，通过亲属关系的正统化来争夺象征资本以实现空间位置上升。另一方面“生黄死谢”集两姓宗族的资源于一身，让散居流动的瑶畲族群得以定居，便于在逐步宗族化的商贸通道上经营生计，也推动了以宗族网络来组织流域贸易的秩序生成。

三、兴盛期的流域贸易：从居屋到合姓祠堂

本节聚焦于开放海禁后流域贸易的兴盛期，明末清初地方社会秩序重建、联宗收族形成的宗族贸易网络、“粮户归宗”的户籍赋役制度共同构成了地域社会宗族化、居屋祠堂化，成为合姓祠堂得以产生的历史契机。这一社会文化转型又为韩江上游山区流域贸易的兴盛提供了社会与文化资源。

雍正年间，广东巡抚杨永斌曾写道：“粤东生齿日繁，工贾渔盐樵采之民多于力田之民。”在经历了康熙朝的“熟荒”之后，广东的农田大量种植经济作物而使本省成为长期粮食不足的地区。粤赣之间的贸易在粤东越来越重要。正是在雍正末年，韩江上游山区的程乡、长乐、兴宁、镇平、平远五县从原来的潮州府脱离出来，成立嘉应州，并以程乡县城为嘉应州城。此后，嘉应州城的沿江码头一带，各姓联宗祠堂大量涌现，至光绪元年城内已有85座祠堂。每个姓氏都先后在州城内买地建造起联结各县各乡同姓宗族的“总祠”，既为本姓儒生参加科考提供住宿，也成为贸易中转站，囤积盐粮、草药、木材等。1928年编著的《客家地区旧礼俗》直言州县宗祠平日租给人做生意，只冬至日才组织各乡族人到祠堂祭祖。在下文讨论的黎氏联宗族谱中可见，其记载的各地分支祠堂的分布亦与韩江流域盐粮贸易通道的重合。可见，“嘉应五属”所在梅江流域山区在此时已经联为一个颇具规模的宗族贸易网络。沿途祠堂成为联结韩江三角洲与赣南、闽西南之间经济贸易的中转站，而“祖先”的谱系则是沿途人群加入流域贸易网络的入场券，由此激活了民间贸易的社会空间而带来韩江流域贸易的兴盛。

在这一流域贸易背景下，作为宗族表征的祠堂则变得尤为重要。在田野中发现这一地区有居屋拜祖的本土习俗。“宗族祠堂”原本是带有祭祖空间的居屋，在宗族实践中添入宗族世系牌位、贴上儒家语言的对联、配以国家推行的祭祖礼仪，转变成为宗族祠堂的祭祖。《嘉应州志》记载了从州城内居屋转变为祠堂的社会背景：

州城内昔年祠宇稀少，人烟稠密。康雍乾嘉朝人文蔚起，三十六堡之科名不及城内之多焉。自文壮烈重修加高数尺，迨咸丰己未、同治乙丑两经兵燹，房屋焚毁十之六七，生灵日蹙，贫乏难支。各乡竞敛金建祠，由是卖为祠宇者，迩年愈甚，民闾因以益寡。

州城内祠宇兴盛引来各县乡纷纷设立宗族祠堂加入宗族组织。如《客家史料汇篇》中有刘氏私屋改建成宗祠的记载：“清康熙三十九年庚辰岁十一月二十三日子时，重修坟茔一次，并在岗背村距祖坟五里许，将本宗私屋改建成大宗祠一座……两广闽赣四省裔孙，定期每年旧历正月十九夜祭祠，二十日扫墓，永定祀。”既然可以从“私屋”改建成“大宗祠”， 那么异姓共同居住的私屋是否改建成异姓宗族共同祭祖的合姓祠堂？居屋的祠堂化过程是如何发生的？

民国十年（1921）编写的《黎氏族谱·祠宇志》中所有的“祠宇”均是不同名字的“屋”，其中一处记录了异姓合建的“祠宇”，并写明房屋、公用区域的归属：

六世中正屋一座，在梅县东厢堡摺田村西门桥，乙辰山辛戌向。按此屋与朱姓合力创建，直入两栋，堂一，天池一，门楼一，两姓均分，黎居右朱居左。前有禾坪，后有化胎，堂内龛一，放祖牌亦黎居右朱居左。正屋之外左偏有副屋数列，自内推算出外，除朱姓所有外，其第三列房屋十间、第四列房屋一间及一带余坪，俱为黎姓所有……

当笔者寻访到这座“中正屋”时，眼前所见是一座极普通的围龙屋。按照朱黎两姓族人的说法，这座朱黎合姓祠的由来是黎姓祖公娶了朱姓祖婆后邀请朱姓舅舅一起来建屋。对于“建屋”的强调可见其作为共居空间的属性，而且同样是由“祖婆”联结起两个姓氏。

在大年三十的祭祖仪式中发现，共居一座围龙屋的朱黎两姓族人约定同一时间聚集在围龙屋的正厅，祭祖的第一个环节是两姓族人共同祭祀围龙屋中的五方龙神、先师、菩萨、天神等公共的神明，之后才是分列左右两边祭祀各自祖先。可见，围龙屋除了是共居空间外，还是一个神明祭祀的空间，两姓祖先是作为众神之一接受祭拜的。当地“宗族祠堂”实际是设置了祖先牌位的堂屋、围龙屋，也被称为“祖公屋”。与之对应，还有一种没有设置祖先牌位的堂屋和围龙屋，被称为“伯公屋”，“伯公”即“龙神伯公”。“伯公屋”中的逝者在临近的“祖公屋”设立牌位，其子孙先到“祖公屋”中祭拜历代祖先，再回到“伯公屋”正厅再摆一个四方桌祭拜本屋祖先，意思是请本家的“家神”回家吃饭。除了祖先牌位的神龛，“伯公屋”与“祖公屋” 建筑形态、神明祭祀上并无不同。各家建房分住后的今天，人们依然会在参加完祠堂祭祖后，回到住房摆桌祭拜本家祖先。可见，这一地区有在居屋中祭祀家神及各方神灵的传统。

陈春声指出围龙屋这一建筑形态是在明末清初的社会动乱中，村民为求自保而聚居的防御性建筑。黄挺从文化角度指出“围龙”与水塘或是本土文化保留，而强调风水则受元明之际传入的阴阳五行学说和理学影响，围龙屋是本土传统与外来正统文化混融的产物。宋德剑认为围龙屋是瑶畲族群儒化过程的产物。当地人对于“围龙屋”的文化理解也阐释了本土信仰将两姓联结的文化逻辑。老人认为围龙屋最重要的是“围龙”的“龙火”，它决定了一年的“丁额”，共居围龙屋意味着共享“龙火”，即共享“丁额”与风水格局，所以每年都要一起祭拜祈求人丁兴旺。而围龙屋的“龙火”是有竞争性的，当一座围龙屋遭遇灾年时会举行“升龙转火”仪式，周围的围龙屋就要做“囤龙”仪式，以保护自家的“龙火”不被邻居“升龙转火”吸引走。因而当地老人认为“聚族而居”指的是聚居在一座围龙屋的人称为一族，朱黎两姓族人以共居围龙屋、共享“一脉龙火”组织成一族，以围龙屋为单位参与村落社会互动。由此可见，在人们观念中，朱黎合姓祠除了是宗族祠堂外，还是具有本土信仰的祭祀空间，同居的两姓同属一个“命运共同体”。将朱黎合姓祠置于社会文化秩序转型过程来看，本就集居住与祭祀于一体的围龙屋经历了地方社会宗族化及文化转型才有了“宅祠合一”的特点。

在朱黎合姓祠堂门厅的墙壁上贴着一张颇有年头的信纸，上面抄着整个祠堂的诸多对联：

一、上厅天子柱：

同心卜建功相符德相配沛国蓉城宛如一家兄弟（朱姓）

合志恢宏此为倡彼为从朱族黎家赫然二姓箕裘（黎姓）

二、梁树墙：

同心同德同创同业同居同和同好同幸福（朱姓）

共天共地共久共勤共守共谋共家共万年（黎姓）

三、上厅杭角：

沛国蓉城流芳远（朱姓）

二姓儿孙世泽长（黎姓）

四、下厅杭角：

栋宇维新昭祖德（朱姓）

华堂焕彩报宗公（黎姓）

五、下厅侧面：

荆树有花兄弟乐（朱姓）

砚田无税子孙耕（黎姓）

六、大门对联：

沛国家声（朱姓 堂号：沛国堂）

蓉城世泽（黎姓 堂号：京兆堂）

（一九八三年重修祖屋，龙神门墙上有记录）

（各位同祖堂最要记住自己的堂号、祖堂对联）

上厅的三对对联从内容来看，一方面强调两姓的“合”，强调“共居”的日常生活空间；另一方面，对联也在强调着两姓的“分”，强调两姓一左一右“合而不同”的宗族组织空间。每一句上下联也就被标注上了朱姓、黎姓，抄写者还不忘告诫子孙“最要记住自己的堂号、祖堂对联”，这显然是在宗族祠堂建构中才出现的竞争，表征着两姓“合祠”的张力。那么，两姓最初为何共居？又为何在宗族实践中仍要顶着张力合祠？

《黎氏族谱·尝产志》中记录了朱黎合姓祠堂中的黎姓与其他几处共同负责缴纳“韩莆图黎永善户”和“黎永昌户”的粮额。查“黎永善”“黎永昌”，只在《黎氏族谱·列女传》中找到一条记录：“四世钦配刘氏女，早年夫故，茕茕孑立，抚养孤儿，撑持家门，教子成人，设立韩莆图五里里长黎永昌户长名，赡粮差务，拯恤亲邻饥寒疾苦。”可见黎姓在韩莆图尚未拆分之前（嘉靖四十三年之前）即已拥有了里长户的身份。然而，《黎氏族谱·田亩志》中西门桥的田地全部标注是“黎伟亮尝产”。黎伟亮并不在摺田黎氏成员的名单上，却拥有朱黎合姓祠的大部分田产，不禁要问黎伟亮是谁？《黎氏族谱·人物志》中有黎伟亮的人物传记，结合《嘉应州志》记载可见，他曾在康熙十一年（1672）乡试中武举人，得到前后两任程乡县令的赏识与重用：

……邑经兵燹，新令王吉人以善后之事就商，因劝其本人情以立政，开诚布公，振大纲，举细目，剪除寇盗，招集流亡，务底于宽大。王皆纳之。于是四民闻风归附，流民复业者，六千余家……会大吏檄邑令，访有才行者举为乡约正。王亲造庐，属以通邑事。辞不获，乃受城厢及西北八堡。时摺田隶西厢，有罗织者，民不聊生。皆弃业逃，伟亮请于王，复隶东厢，更严禁苛敛，省徭役。民得复业。于是民皆感德，勒碑东桥相公亭纪之。

“剪除寇盗，招集流亡”实际就是将未纳入户籍赋役的“寇盗”“流亡”召集回来编户，“四民闻风归附，流民复业者，六千余家”。从黎姓已有户籍来看，朱姓很有可能是此时归附的六千余家之一。值得一提的是，黎伟亮劝告县令王吉人“本人情以立政”。有学者指出清代华南地区的“粮户归宗”是地方政府为了税收便利，以华南普遍的宗族组织作为收税单位。黎伟亮的“本人情以立政”，或许正是劝告县令可依靠“人情”维系的宗族组织作为税收单位，从而将“盗寇流亡”以敬宗收族的方式纳入到宗族组织，由宗族内部自行处理，而官府只需以宗族内的“户”为单位收取赋税的总额，实现“粮始得户纳，而民方有田”。

《石窟一征》中提到：“国朝康熙间，邑中士绅有暴富者，相传民间惮于征徭，因尽以其产归之士绅，故士绅皆坐获连阡广陌之利。”黎伟亮作为“受城厢及西北八堡”的乡约正，摺田西门桥“黎永昌”户名下的民众将田产归于黎伟亮名下以求庇护，也是情理之中。在摺田相公亭一块落款为康熙十七年的“摺田约归并东厢堡碑记”中，记载了黎伟亮等乡绅为摺田请命由西厢归并到东厢并均平赋役之事。《黎氏族谱·艺文志》中记载了同年黎伟亮清复始祖天麟公祖产而与大觉寺之间产生的香灯田纠纷。可见，康熙十七年前后正是乡绅黎伟亮着手构建黎氏宗族的时期。

由此推测：朱黎两姓可能是以婚姻关系联结共居，也有可能在明清动乱时期朱姓归附而来，其结果都是两姓共居在一座围龙屋中，在黎姓的里长户下承担赋役。所以有了祠堂堂联中的“共产共业”，且大部分围屋和田地均属黎姓所有。在康熙初年，黎伟亮着手构建宗族，摺田西门桥的黎应魁将自家田产交给黎伟亮，以期避免征徭，同时加入黎氏宗族组织，在“粮户归宗”的政策下纳入黎氏宗族一起缴纳赋税。黎伟亮的传记中“清初多寇变，兵差不时遇者，辄家破人亡。伟亮力为保障，本户十甲安之如故”或可作为佐证。在“粮户归宗”的赋役制度下，原本寄籍黎姓的朱姓也开始联络起周边的朱姓（石鹿的朱胡合姓祠、玉水村的朱姓宗族），朱姓宗族也逐步成为这一贸易通道上的大族。在宗族化的过程中，原本在围龙屋中供奉的两姓祖先神位则分别按照“祠堂之制”增设了宗族祖先牌位，从而共居的围龙屋转变成了今日所见的合姓祠堂建置。

在朱黎合姓祠的神龛中放着两姓的四块祖先牌位，按祠堂坐向的左至右分别是：

朱氏历代始高曾祖考妣神位

始祖考耿直松波朱公/妣克相李太孺人之神位

始祖考敦睦中正黎公/妣勤操朱太孺人之神位

黎氏历代始高增祖考妣神位

朱黎合姓祠堂牌位直接写“始祖”，这种牌位往往见于城里的姓氏总祠。仔细端详才发现两块祖牌的边上都有两个很小的字：朱姓始祖牌位上写着“七世”，黎姓始祖牌位写着“六世”。这个数字是根据各姓联宗族谱添加的“备注”， 锚定在各自姓氏的宗族版图中所处位置。“宛如一家”的合姓祠堂实则是异姓共居人群将共居的围龙屋用宗族语言“再造祖先”的产物。朱黎合姓祠从居住与祭祀合一的围龙屋变成了宗族祠堂，见证这一地区居屋拜祖的习俗延续到清代宗族实践中的演变过程。

通过摺田贸易通道上的合姓祠堂个案，可见随流域贸易而来的人们因结亲、租佃、寄籍等不同方式而共同居住，本土的居屋拜祖的习俗结合共居围屋的空间，是合姓祠堂得以产生的基础。由士庶与国家的共主体实践带来居屋祠堂化的过程，使宗族成为韩江流域贸易的组织方式，大大激活了这片山区的社会经济活力，为海禁开放之后进入兴盛期的流域贸易提供了社会资本和文化资本。将盐粮贸易通道上的围龙屋及田产串联起来，以“祖先”所具有的继嗣合法性构建起宗族共有产业、经营贸易的合法性，过去的“盗薮”进入宗族秩序而获得合法身份，名正言顺地在贸易网络中登场，不仅减少摩擦与动乱，还助推了流域贸易的兴盛。在这一过程中，文化意义上的国家也渗透到地方生活方式之中，表征国家正统的宗族成为乡间民众与官府、精英打交道的通用语言，实现基层社会文化秩序的转型。

四、结论

本文从流域贸易的角度看合姓祠堂中“流动的祖先”，发现人们“再造祖先”的文化实践将信仰中具有神圣性的“家神”并接带着亲属伦常与宗法继嗣意涵的“宗族祖先”，将居屋中的神圣空间转变成“宗族祠堂”这种带有国家正统性的政治空间，既体现也重塑了地域社会的族群性。合姓祠堂的个案留下了明清时期“祖先”这一概念的文化意义流变的痕迹，亲属关系正统化、居屋祠堂化逐步改变了这些山海之间流动人群的生计方式、聚落形态及族群文化，进而带来了地域社会文化秩序转型。借“祖先”之名进行文化实践，一方面是通过联结祖先的亲属关系，不同族群以亲属继嗣的隐喻而获得共同拥有和经营产业的合法性，聚合上下游资源，联结贸易网络；另一方面借由表征国家正统的宗族实践，以异姓宗族合龛共祠来并接本土习俗与国家正统，合法化结盟关系，名正言顺地开发山地资源、发展流域贸易。“祖先”文化意义的流动在联结地域社会中流动的不同族群、国家与地域社会的深层互动上具有重要的现实意义。以祖先源流为文化资源的流域贸易与国家正统的联结，形塑了当地人源自中原汉人移民的自我文化认同，奠定了后来这一区域具有强烈国家文化认同的客家族群之基础。

原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第3期