《新探》一书共分八章，或可分为四部分。第一章为第一部分，诠释了信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点。第二部分是第二章和第三章，主要从宗教与哲学的互动关系阐释宗教学理论的坚守与创新，并以宗教现象学为例解析了宗教学理论的构建方法与发展路径。第四至六章为第三部分，探讨了发展中国宗教学理论的两种资源——即马克思主义宗教观的理论资源和中国历史与现实中的宗教资源。最后两章为第四部分，借助宗教与政治、宗教与法治的探讨，辨析宗教与社会之复杂关系。本书是一部学理性著作，作者在各章对相关主题均进行了独到和深刻的辨析和阐发，为此，作者还在各章末把相关论点给予了呈列，以方便读者把握其内容。笔者自然无需再转述这些精彩的阐发，这里只是从宗教学关键词的角度，尝试解读作者的匠心。

一、宗教学的理论担当

缪勒(F. Max Müller)在1870年发表的《宗教学导论》,被视为宗教学学科诞生的标志。应该说，各种学科作为分门别类的科学，其出现和发展是现代知识体系发展的产物，宗教学亦不例外。然而，宗教学自其诞生之时，就显示出了与众不同的独特性和复杂性。首先，宗教是客观存在的、极其复杂的长期社会现象，宗教与人类社会的各个领域(如政治、经济、婚姻家庭、法律、哲学、心理、文学、建筑、音乐等等)均有着直接关联，由此，宗教有着“人类学的常数”之称。其次，由于宗教与各种人文社会学科(甚至自然科学)均存在密切关系，因此其他学科的理论与工具几乎都可以应用于宗教学研究，从而宗教学研究并没有特定的方法或范式。由此，宗教学呈现出许多面向，宗教学理论更是流派纷呈。甚至，人们对于宗教(学)的内涵与外延都很难有统一的共识，更遑论达成统一的或普遍主义的宗教学理论或解释。

在如此情景下，中国宗教学理论学界是面临着巨大挑战。一方面，宗教学学科体系庞大，目前，无论国际还是国内，无论是宗教史领域的各大宗教、各国、诸教派的研究，还是在宗教哲学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学诸学科，宗教学都取得了可观的成就(第101页),因此，宗教学理论研究者要掌握诸多跨学科的宗教学理论与材料，这是相当艰巨的任务。另一方面，目前主要的宗教学理论与范式几乎都来自于西方学术界，而宗教(学)既关乎“形而上”也关乎“形而下”,尽管各式各样的西方宗教学理论大多主张“价值中立”,但其内核不可避免地具有“西方中心主义”——包括西方的问题意识和理论旨趣，因此，对中国学者来说，在借鉴和应用各种西方理论来解释中国宗教时，还需要仔细识别其适用性，在消化吸收中，还要始终保持有中国宗教的问题意识和推进宗教学发展的理论意识。

可以说，与其他人文社会科学的理论建设一样，中国宗教学的理论建设也是一个持续借鉴、消化、吸收和发展创新的过程；只不过，由于宗教学的特殊性，该过程显得尤为艰难。或许正因为此，我国宗教学学者大多对基础理论的研究和探索，是敬而远之。但是，随着时间推移，我国宗教学的基础理论研究的重要性和急迫性，是日益凸显。所幸的是，作者作为改革开放以后成长起来的宗教学理论界的重量级学者，具有宗教学发展的理论担当，对宗教学的基础性问题给予了创新性回答。这对宗教学界是莫大鼓舞和激励。

作者师从著名宗教学理论泰斗吕大吉先生。之前，作者不但大量翻译和引介了大量西方宗教学理论著作(包括合译),如缪勒的《比较神话学》(1989)和《宗教的起源与发展》(1989)、利明和贝尔德的《神话学》(1990)、斯特伦的《人与神：宗教生活的理解》(1991)、斯马特的《世界宗教》(2004)、鲍伊的《宗教人类学导论》(2004)、英格的《宗教的科学研究》(2009)等等；而且，还对西方宗教理论进行了系统的总结，并对中国宗教展开了持续艰深的研究，如《中国民间信仰》(1990)、《文化形态与英雄崇拜》(1991)、《宗教禁忌研究》(1996)、《宗教人类学导论》(2001)、《宗教人类学学说史纲要》(2009)等等。可以说，在作者的学术生涯中，集传承、借鉴、消化、吸收、应用和发展于一身，这为作者探索中国宗教学理论打下了坚实基础。因此，本书虽然被作者冠名为《新探》,但实为集四十年之功的系统阐发，实属中国宗教学理论的重大发展。

二、回到与发展宗教学关键词

中国宗教学理论在面临艰巨挑战的同时，其实也是特别的机遇。目前，西方并没有发展出一种普遍意义的宗教学理论或研究方法，可以有效解释各种宗教-社会形态。尤其，在解释具有悠久历史且十分复杂而独特的中国宗教时，西方理论的适用性问题则更为突出。在此意义上，在借鉴和消化西方宗教理论的基础上，通过深耕中国宗教的历史与现实，完全可以为宗教学理论的发展贡献中国力量。然而，也应看到，当前人文社会学者(以人类学为例)在从事中国社会研究时，大多面临着学术人格分裂的危机：一方面，需要把中国当成独特的对象加以“东方学式的”客体化；另一方面，为了学科的理论建构把中国社会加以学理化。因此，到目前为止还很难从中国提出一般的通用概念。1

面对挑战与机遇，在宗教学理论发展的探索上，作者采用了一种扎实且有效的推进策略：回到并发展宗教学关键词。回到宗教学关键词是意味着，我们必须全面理解、消化和吸收西方宗教学理论，这其中包括西方的问题意识和理论构建路径。发展宗教学关键词是意味着，我们必须结合中国宗教历史与现状，拓展或修正已有的宗教学关键词的内涵，进而发展出相关领域的新关键词和新理论。

不言而喻，回到与发展宗教学关键词的策略，是一条极其考验学术功底的学术之路。但是，此路固然艰辛，却是展现中国宗教研究成果、并与国际学术对话、进而提出一般的通用概念的最佳路径。不难看出，在《新探》中，作者虽然只是在第三章冠以了“宗教学关键词”之称，但是，回到与发展宗教关键词的策略是贯穿了全书各章节。

以第一章为例，作者在探讨宗教学理论研究的逻辑起点时，就对“信仰”这个关键词，做出了极具原创性的诠释。

缪勒在开创宗教学后不久，就曾强调“从一个源泉导出宗教，就如同从一条河流导出海洋。”也就是说，他认为，宗教起源在形态上是多元的。2然而，话虽如此，在西方语境下，早期的宗教研究——与其他人文社会学研究一样，仍往往执着于追求单一的确定性的逻辑起点，而且这种单一逻辑起点还总是被定位于二元对立范畴之一元。比如，关于宗教起源就有观念(或理念)先行和实践(或形式)先行两种对立主张，前者有缪勒的“无限”观念、泰勒(E. B. Tylor)的“万物有灵论”等，后者有约翰·金(John H. King)和弗雷泽(James G. Frazer)的“巫术论”、马雷特(R. R. Marrett)的“巫力论”等。因此，原始人的宗教究竟是“凭空想象出来的”,还是“跳舞跳出来的”,乃源自于学者们的理论视角的分野。3另外，关于宗教的起源与本质还存在社会与个体两种对立视角，涂尔干(émile Durkheim)是社会的视角，而弗洛伊德(Sigmund Freud)则是个体心理学的视角。4再者，西方研究还有一个更为著名的二元范畴，即神圣(the sacred)与世俗(the profane)。只不过，对于神圣与世俗的定义，不同学者有着不小差异。比如：涂尔干的神圣是与社会相关联的信仰、神话、教义和传说等表现体系；奥托的神圣(the holy)是一种理性存在之上与之外的神秘；伊利亚德的神圣是一种指向内在的真实性和永恒性的实在。5此外，西方的宗教进化论还始终弥漫着一种原始与文明(或现代)二元对立的思维。

西方学术界的二元对立范畴，可以说是根深蒂固的，追溯起来应源于希腊哲学中的理念世界与现实世界的对立和基督宗教的人神对立。然而，这样所带来的结果是，其宗教理论容易发展为以西方基督宗教为标杆的普遍主义解释和进化论解释；以及，容易从单一功能视角或单一学科(如哲学、心理学、社会学等等)来获得还原论(Reductionism, 或化约论)解释——即把复杂的宗教的起源与本质归诸某一功能解释或某一学科解释。显然，自1940年代以来，西方宗教学界也意识到传统的二元对立范畴的局限性，并对此做出了许多修正与改进。比如：马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)的文化功能论强调，宗教的社会性是以个体心理和个体需求为基础的6;埃文斯-普理查德(E. E. Evans-Pritchard)强调，不能只从某一视角出发来解释原始宗教，而应通过全面的田野调查来理解原始宗教在文化-社会中的总体构建，为此他期待未来能发展出某种普遍主义理论7;列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)通过结构主义，以表面现象之下的深层的二元结构的对立统一来解释宗教8;格尔兹(Clifford Geertz)则强调宗教作为文化系统，它具有双重性特征——即观念和实践是相互塑造的，因此他致力于对个案的深描(thick description),并否定了对宗教的普遍主义解释的可能性9。

然而，对照起中国宗教历史与现实来看，西方宗教学理论的上述范式历程，却可谓是走了太多的弯路。事实上，在中国，集体和个体之间不是决然对立的，儒家强调“修身、齐家、治国、平天下”是一体的。中国的神圣与世俗、观念与实践之间也非是对立的，“即凡而圣”既是儒家的理念，也是儒家的日常实践。因此，我们只有了解西方宗教学理论的范式历程，并对中国宗教有深入理解，才能真正体会到，作者在阐述“信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点”时，所做出的理论创新及其丰富内涵。

一方面，作者阐释“信仰”时，没有陷入西方式的二元对立范畴，而是着重论证了宗教信仰的“虚”与“实”的统一关系，也即：“信仰是知行合一的”(第5页),信仰“既是名词也是动词”(第7页)。这是彻底摆脱了传统的二元对立范畴的窠臼。在作者看来，“信仰”是观念与实践相统一的存在，是社会与个体相统一、外因与内因相统一的存在(第6页),而这种存在才应是宗教学理论研究的逻辑起点。

作者对“信仰”和宗教学理论的逻辑起点的创新性阐释，显然得益于作者对中国宗教的深厚研究。在此意义上，我们也能够体会到，当列维-斯特劳斯以深层结构的二元对立统一来化解传统的二元对立范式时，他却突然发现：这种(深层的)对立最为普遍的模式和最系统的运用，也许就是中国的阴阳对立；中国的阴阳两种原则的对立就是男女、昼夜、冬夏的对立，进而它们的统一则会形成一种有序的总体(道),如一对夫妻、天或年。10

另一方面，作者没有回避对宗教的普遍主义解释问题与多元比较的困境。如前所言，同样是深入到个案的田野调查，埃文斯-普理查德是期待未来能发展出普遍主义解释，而格尔兹则否定了普遍主义解释的可能性。在此，作者的精妙之处在于，区分了“宗教性”和“宗教形”。“宗教性”是借用了西美尔(Georg Simmel)提出的概念，被作者定义为宗教的本质规定，是“多”中内在之“一”,是与“超越”“神圣”品质相关的内容(第8-10页)。“宗教形”则是宗教外在形态之“多”,是与组织社会学和类型相关的(第28页)。通过“宗教性”与“宗教形”的区分与构建，作者还重新解释了卢克曼(Thomas Luckmann)的“无形宗教”和制度化宗教的概念(第34-38页),以及重新解释了杨庆堃提出的中国“分散性”(diffused)宗教的概念(第38-41页)。进而，作者提出，可以从内容与形式、结构与功能、中心与边缘的视角，考察宗教信仰构成要素间的关系，以此开展普遍主义的多元比较；而且，比较既可以是横向的比较，也可以是纵向的比较(第41-47页)。

应该说，作者在第一章(也即第一部分)对宗教学理论研究的逻辑起点的辨析，为后面各章的关键词辨析提供了一个全新和可信的视角与基点。在紧接着的第二部分，作者解析了宗教学理论创新的内在动力。其中，在第二章，作者对宗教与哲学这两个关键词进行了新的诠释。即，哲学主要集中在思想的层面、观念的层面或理论的层面；而宗教，除了思想、观念或理论的层面之外，还有情感的层面、行动和仪式的层面(第53页)。因此，宗教与哲学之间存在的互动关系，维系了宗教学理论的坚守与创新。之后，作者还在第三章以“宗教现象学”(phenomenology of religion)关键词为例，追溯并分析了从哲学现象学到宗教现象学的演变。

在第三部分，作者聚焦于探讨发展中国宗教学理论的资源。事实上，作者在第一章对“信仰”的创新性诠释时，就已经凸显了其理论资源来自马克思主义的唯物史观，尤其是理论与实践相统一。因此，作者在第四章全面论述“马克思主义宗教观”关键词时，特别强调实践性。作者指出，马克思和恩格斯坚信社会生活在本质上是实践的(第164页)，认识与实践是互动的过程(第168页)。据此，作者提出了解读和阐释马克思主义宗教观的两点原则:一是要在理论上讲得通，即要有理有据;二要在实践上行得通，即合乎国情，合乎实际，合乎民心(第157页)。也就是说，要立足国情，与时俱进，坚持和发展马克思主义宗教观。

在第五章和第六章，作者回到他所熟知的中国宗教资源，阐述了对中国宗教的许多创见。我们知道，中国在漫长历史中形成了“三教圆融”“多元通和”或“多元一体”的宗教格局(宗教形态)。这种宗教格局是一种持续的历史构建，有效地实现了包括本土和外来在内的儒释道三教、多样性民间信仰(或民间宗教)乃至基督宗教和伊斯兰教在内的多元宗教的有机融合。显然，中国独特而复杂的宗教格-社会格局具有自己的内生性构建，它完全不同于排他性的单一宗教-社会格局(如基督宗教和伊斯兰教社会)，也与前现代帝国采取“宗教宽容”政策所形成的“多元共存”宗教格局有着本质区别。在此意义上，作者提出从社会文化发展战略和宗教文化格局来思考宗教问题与理解宗教历史，这是只有熟稔中国宗教才能形成的独特理论视角。另外，作者专门辟出一章讨论民间信仰(第六章)，足见民间信仰研究对于理解中国宗教形态的重要性。在很大程度上，民间信仰已经成为了中外学术界研究中国宗教的“圣杯”———按照作者的说法是研究焦点(第289页)，因为中国民间信仰既关涉到大众的日常生活，又关联了儒释道主流三教，而且始终处于演化之中，这对于从中国内部取向(internal approach)和从中国普通民众来研究中国宗教，都是无法回避的且兼具共时性与历时性的重要样本。可以说，如果我们能够学理化解释中国民间信仰，即意味着宗教学理论获得了重要发展。在此意义上，作者对民间信仰关键词所做出的界定和定性分析，以及对民间信仰与其他社会文化之关系的论述，进而提出依托民间信仰来构建中层理论、实施文化发展战略与形成社会治理方案，都极大拓展了民间信仰研究的理论视野。

在第四部分，作者在第七章和第八章分别探讨了宗教与政治、宗教与法治的关系。同样，作者对这些领域的关键词———如宗教与政治互动、政教关系、宗教法与世俗法等———进行了深刻辨析，提出了新的理论创见。比如，对于宗教与政治关系，作者发展出个人、团体、政府三个层面的16种互动关系(第345页)，用以理解宗教与政治之关系的复杂性与政教关系的多形态性。

概言之，《新探》紧紧围绕着宗教学领域的诸多关键词，既从学术史角度给予有力梳理和辨析，又提出了大量新的学理性阐发，是一部宗教学理论的力作。

三、开拓宗教学理论的新境界

回顾宗教学学说史，我们不难知道，西方学者很善于从某一地方性的研究样本中提炼出全新的学术概念(关键词)。为此，马林诺夫斯基曾坦言，尽管自己并没有过多深入思考任何的理论问题，但他期待，他在特罗布里恩德群岛土著人中所发现的库拉(Kula)，也能够与图腾(Totem)、塔布(Taboo)和玛纳(Mana)等一样，它们最初源于地方性的新发现，这种新型现象在经过理论的讨论、分析之后，接着在全世界都有所发现，由此成为了一个学术概念的原型和名祖。11如是观之，基于中国宗教的历史与现实，我们完全可以期待，未来的宗教学界将会有许多的学术概念产生于中国。

事实上，西方学者很早就已经认识到了人文社会科学领域的上述趋势。仍以人类学为例，马林诺夫斯基在1930年代就宣称，未来的人类学发展可能会以中国研究为开端，进入一个复杂社会(相对于原始的简单社会)、本土社会研究的新时代。而弗里德曼(Maurice Freedman)在1960年代则进一步回应说，社会人类学进入中国时代，中国学(汉学)对社会人类学将有着巨大贡献，但是，由于中国作为有历史的、有社会分化的文明大国，西方的研究方法应用于中国会有明显的局限性。12在此意义上，中国宗教学的理论与方法的发展，可谓任重道远;这不仅关乎中国宗教研究，而且关乎全球宗教研究。

如是，我们更能体会到，《新探》的出版乃是中国学者的力量与智慧的呈献。在此，也衷心祝愿，中国宗教学理论能在作者的示范和推动之下，回到、发展和丰富宗教学关键词，把中国作为方法，共同开拓出宗教学理论发展的新境界。

《世界宗教研究》2023年第3期，第123-126页

宗教社会学吧

注释

1王铭铭:《社会人类学与中国研究》,广西师范大学出版社,2005年,第19、96页。

2金泽:《宗教人类学学说史纲要》,中国社会科学出版社,2010年,第72页。

3在马雷特看来,“野蛮人的宗教与其说是凭空想象出来的,毋宁说是跳舞跳出来的”。转引自[英]埃文斯-普理查德:《原始宗教理论》,孙尚扬译,商务印书馆,2001年,第39页。

4[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆,2011年;[奥]弗洛伊德:《图腾与禁忌》,文良文化译,中央编译出版社,2015年。

5[德]奥托(Rudolf Otto):《论神圣:对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,四川人民出版社,1995年;[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》;[美]伊利亚德(Mircea Eliade):《神圣与世俗》,王建光译,华夏出版社,2002年。

6[英]马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通译,中国民间文艺出版社,1987年。

7[英]埃文斯-普理查德:《原始宗教理论》。

8[法]列维-斯特劳斯:《结构人类学(1-2)》,张祖建译,中国人民大学出版社,2006年。

9[美]格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海人民出版社,1999年。

10[法]列维-斯特劳斯:《图腾制度》,渠敬东译,商务印书馆,2012年,第108-109页。

11(1)[英]马林诺夫斯基:《西太平洋上的航海者》，张云江译，中国社会科学出版社，2009年，第423-424页。

12(2)王铭铭:《社会人类学与中国研究》“引言”，第4页。