摘要

竹马作为一种民俗项目在不同历史语境中兼具着世俗性与神圣性的艺术二重性。大运河申遗成功之后，北运河流域“竹马会”“竹马传说”“竹马舞”等竹马文化中的地方性特征被挖掘并凸显出来。“竹马传说”因其“依附性”被广泛运用于非遗叙事及实践活动之中，转化为构建文化认同的有效资源。“金兀术跨马游春”“萧太后围猎”“崇祯测字”等传说叙事中的个体经验，经由重述、表征及再创造，成为北运河流域乃至整个中国的价值观念与文化认同的有效阐释。非遗语境中竹马文化在民间文化场域与官方话语“接合”中演化、博弈，在推动地域文化价值认同的基础上，寻求个体阐释与公共阐释之间的“有效阐释”，从而实现了竹马文化的多维度空间拓展、多元化面向展示。

运河的流动造就了包容开放的“流域”空间，其所孕育的运河文化资源呈现出多民族、多地域交流和交融的丰富样态。2014年6月22日大运河入选《世界遗产名录》后，融汇民风民俗、饮食服饰、宗教信仰等的运河文化引起了人们的广泛关注。特别是地处京杭大运河首段的北运河流域，其沿岸的非物质文化遗产在开放的运河文化网络中以“共有”“共识”“共享”的文化传统与价值理念沟通南北，连接古今。学界关于竹马文化的现有研究包括从艺术学、民俗学角度的历时性梳理和共时性研究，从文学角度对竹马意象的批评、阐释，从图像学角度对竹马嬗变历史的阐释，等等。近年来，关于竹马文化的非遗研究也逐渐引起学人的重视，但多以地方性非遗项目为主，区域性的竹马文化研究相对来说还比较薄弱。基于此，本文聚焦于北运河流域竹马文化的演化特征，从区域文化与运河文化、地方建构与公共性阐释、竹马文化的当代传承等不同层面进行研究，探讨未来如何通过传承场域的主体回归、竹马文化的延展整合、竹马文化的“活态”展演三个层面实现价值重塑及有效传承。

一、竹马文化的嬗变与流布

竹马是中国广泛流传的一种民俗项目，最初是作为一种儿童游戏被记载在历史典籍中。自唐代开始，竹马文化逐渐进入诗词、戏曲等文学艺术领域，竹马戏、竹马舞、竹马灯、竹马曲牌、竹马词牌等随之出现，在各民族的交融共生中传承、传播。从汉唐时期娱己的儿童玩具，到两宋时期娱人的民间表演，再到元明清时期娱神的民间仪式，竹马文化原本的世俗性特征也逐渐演变为一种世俗性与神圣性交叠的状态。

汉唐以降，竹马主要以儿童游戏的形式出现。据范晔《后汉书》所载，郭伋上任时，“有童儿数百，各骑竹马，道次迎拜”，这也是现存文献中关于竹马的最早记载。郭伋出巡之前，和儿童们约定了返回时间，为了信守承诺，不失信于他们，在野外庭中留宿，到了约定日期才进城。因此，范晔评价其为“伋牧朔藩，信立童昏”，徐钧亦在“竹马欢呼迎送中”提及此事。汉末陶谦亦曾在诗文中回忆幼年“缀帛为幡，乘竹马而戏”。唐代诗人李白在《长干行》中写下“郎骑竹马来，绕床弄青梅”，前句描绘的正是古代七岁男孩的“竹马之戏”，即通过骑在竹子上来模仿骑马的动作。白居易《观儿戏》中亦有“一看竹马戏，每忆童时”之记载。

到了宋朝，高度繁荣的市井文化在一定程度上丰富了竹马的民俗内涵，竹马作为民俗游戏存续的同时，也逐渐向艺术化的方向发展。如南宋周密在《武林旧事》卷2“舞队”条中记载：“男女竹马，……其品甚夥，不可悉数。首饰衣装，相矜侈靡，珠翠锦绮，眩耀华丽，如傀儡、杵歌、竹马之类，多至十余队。”西湖老人在《西湖老人繁盛录》中亦记载：“庆赏元宵，每须有数火，或有千余人者。全场傀儡、阴山七骑、小儿竹马、蛮牌狮豹、胡女番婆、踏跷竹马。”可见，此时竹马表演已由“小儿”为主发展为人数众多、形式多样的竹马表演。

元明清时期，竹马在延续历史形态功能的基础上进一步发展，或进入戏剧表演之中，以道具的形式存续，或演化为以“竹马”命名的地方剧种。如《中国戏曲志·广东卷》中记载：元明之际，闽南人大量移民粤东及海陆丰一带，随之带来的是俗称“老白字”的竹马戏的传播，“竹马戏用孩童搬演《搭渡弄》《士久弄》等节目，以载歌载舞的‘踏钱鼓’收场”。《元人杂剧三十种》中《古杭新刊关目霍光鬼谏》《新关目全萧何追韩信》等剧目中亦有作为道具使用的竹马。其后，随着戏曲艺术的完善，舞台上的“竹马”逐渐被“马鞭”所替代，竹马“转而以民间歌舞小戏的姿态活跃于民间”。清代宫廷舞蹈“庆隆舞”吸收了民间踏跷竹马舞的主要元素，主要在祭祀、朝会、宴饮时表演。清人姚元之《竹叶亭杂记》中记载：“庆隆舞，每岁除夕用之。以竹做马头，马尾彩缯饰之。如戏中假马者。”“庆隆舞”中的武舞“扬烈舞”，其人所骑之禺马，其形制与金代砖雕竹马颇近，有论者据此推论，“庆隆舞”或即源于金代之竹马舞。这一时期的竹马文化融神圣性与世俗性为一体，作为民间仪式的娱神酬神功能日益凸显。

20世纪二三十年代的竹马文化经历了短暂的萧条，各地方政府多以“危及治安”“耗材费事”“抽头聚赌”等缘由下令“禁演龙灯竹马”。但亦有“竹马舞”“狮子舞”“高跷”“龙灯舞”“花船舞”等民间表演的相关图像及文献记载，如1937年怀柔县公益善会竹马会表演的戏码即为“昭君出塞”，从现存合影（现保存于怀柔区档案馆）中可知，表演中跨着竹马的多为村里十三四岁的男孩子，他们分别扮演昭君、护送官员及士兵。“沿街表演时，整个舞蹈要变换八种阵势，分别由八个表演者领舞，每个表演者都有一段唱词。马童一般由十几岁的孩子扮演，在每个阵势开始时牵马上场，表演翻跟头等动作。”

中华人民共和国成立后，竹马文化逐渐被纳入社会主义文化体系之中，竹马会等民间花会也成为“活跃民众生活、宣传文化政策的重要方式”。20世纪80年代，伴随“文化热”的兴起，对竹马文化的挖掘与保护迅速兴起。在这一发展趋势下，一种既强调地理联结又关注文化特性的“共同记忆”逐渐形成，建构起丰富多维的地域传说图景。联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》后，中国于2004年8月28日成为第六个批约国，并逐步建立起具有中国特色的国家、省、市、县四级名录体系。“竹马（淳安竹马）”“竹马（蒋塘马灯舞）”“竹马（邳州跑竹马）”“竹马（东坝大马灯）”“淳安三角戏”等分别列于非物质文化遗产名录中的“民间文学”“传统舞蹈”“民俗”等类别之中。竹马文化在流动的文化展演和日常生活实践中实现了文化意义的再阐释。与此同时，竹马文化也在地方建构即公共性阐释的过程中，以一种主动的“姿态”与运河文化相互交融、共生。

二、北运河流域竹马文化的地方建构及公共性阐释

“非遗”这一概念甫一提出，对相关文化的发掘与保护工作即在数十年间迅速发展，而这也成为北运河流域重构竹马文化的重要途径。“流域”作为人—地—水交叉互动的复合系统，同时也是文化多样性的承载单元，生于斯长于斯的“地方利益主体”（local stake holders）作为竹马文化的“继承者”，在有意无意之间将个体生活与他们所居住的地方紧密相连，“以此来表达对地方情感的主观依附”。这种“依附”一方面同北运河流域裹挟着运河记忆的竹马文化密切相关，另一方面也正是因北运河流域“竹马会”“竹马传说”“竹马舞”中展现的地方性特征及公共性阐释的可能，作为非遗保护内容的竹马文化才能够在民间文化场域与官方话语的“接合与博弈”中实现活态传承。

北运河流域竹马文化在岁时节日与庙会集会呈周期性重复的状态，“展示了日常世界中被忽略的维度和其他潜在可能性”，呈现为多元、多样、共生的总体样态。旧时乡野之间，人们常在年节或农闲时举办多种娱乐活动，运河沿岸的沧州人民就会“于农隙时练习表演”竹马以“愉快精神”；廊坊地区的人们会在“上元赏灯，前后三日放烟火，为秧歌、竹马诸戏”；北京白云观也会于春正“跑车跑马”；通州的竹马活动更堪称“盛景”，《漷阴志略》编纂者管庭芬在私人日记中记录了漷县至张家湾地区的走会盛况及其个人的观演体会：

初六 晴。观演香会。夜有月。案漷俗，正月中男女各游街市，曰走桥儿。十五日俱至里二泗佑民观观礼天仙碧霞元君香会，举邑若狂。……其余跳狮、舞灯、跑马、跳驼驼，承平乐事，历历如画，幸于三千里外争先快睹也。

20世纪80年代，随着民间花会的恢复，“每年阴历正月十五、三月十五、四月十八和五月初一，都要举行进香赛愿的盛大庙会，尤其以正月十五和五月初一的两次庙会最为隆重”。在各路民间花会艺人朝顶进香的身影中，也有竹马会众的一席之地。尽管恢复后的“竹马会”“竹马舞”相较于过去混杂了些许新的文化元素和文化形式，其原有的价值观也随之发生了一些改变，但重新回归的竹马文化毕竟又得以存续于真实的日常生活图景与话语世界之中。它既被地方民众所演述，同时也表达着民众，建构着社会，并直接参与着民众的认同实践。因此，对于竹马文化的传承与保护，“通过与跨血缘关系的村民集体的敬神仪式相结合，可以达到凝聚全体村民的作用”，“树立乡村文化的独立性，增强乡土文化的凝聚力，增进村民之间的文化共识”。

2003年，联合国教科文组织（UNESCO）颁布《保护非物质文化遗产公约》。中国于2004年8月签字加入，并于2011年通过并施行《中华人民共和国非物质文化遗产法》，明确了非遗的保护范围。随着非遗保护工作的开展，竹马文化的传承、发展及传播更加注重地方的文化“讲述”，这种“讲述”多以传说的形式呈现，如国家级、省市级“竹马”项目的申报信息中多利用竹马的不同传说，诠释各类竹马项目的“历史、文学、艺术、科学价值”，凸显非遗项目的悠久历史和表现形式的多样。在这种非遗叙事中，其文本内容具有多样性、开放性等特点。其中，与竹马文化相关的各级非遗项目中涉及的纪念历史人物、重述历史记忆、展现地方风物的竹马传说及民俗仪礼叙事（如下页表1所示），以高度包容性的框架提供了文化交流的更多可能。非遗叙事以一种“介入式”的阐释行为不断拓宽其公共性阐释的外延，在自我与他者、个体与整体的“汇合之处”，寻求开放、包容、对话的阐释空间。

在诸多有关“传说”概念的界定中，学者大都重视其“历史性与地方性的特征”，强调传说与地方历史间的互动。传说文类所具备的指涉地方知识与地方历史的特点，往往导致地方的其他文化传统轻而易举地附着其上。这一现象在“传说学”发轫之始的“孟姜女研究”中就已显现：顾颉刚所要征求的以及所征得之物包括传说文本、宝卷、歌谣、仪式、图画、舞蹈、剧目、地域景观等一切与孟姜女有关的材料。但此后的很长一段时间，传说研究并没能沿着传说所表现出来的“整体性”方向发展。迈入新世纪的“非遗时代”，鉴于全球经济一体化加速及中国社会向市场经济的急剧转型，批判传统不再是知识界的主流话语，优秀的村落传统渐受重视，仁人志士戮力寻找“地方性知识”的讲述，将其视为乡村振兴的价值基础，予以记录、整理和宣传。其中，带有乡土性、地方感的民间传说炙手可热。传说不仅被视为“历史”或文学文本，还被囊括进“遗产”的概念范畴，作为文化资源备受瞩目。

在此背景下，运河流域竹马传说被利用、转化为构建地方文化的有效资源，人们亦在文化想象及地缘叙事中回溯“历史”，传说中的个体经验叙事经由重述、表征与再创造等公共性阐释，成为代际之间感知复杂情感、建构文化凝聚力的重要路径。“金兀术跨马游春”“萧太后围猎”“崇祯测字”等传说叙事中展现出的对历史事迹的演绎、对封建势力的反讽和批判、对自然风物的记载等等，对北运河流域乃至整个中国的价值观念与文化认同的形成均具有不可替代的作用。

大运河申遗成功后，北运河流域丰富多样的民俗事象引起社会的广泛关注。里二泗小车会、陆辛庄少林武术会被陆续列入通州“区级非物质文化遗产代表性项目名录”。皇木厂竹马会虽已失传，但从张家湾地区流传的“马营的秧歌张家湾的会，皇木厂的竹马排成队”的民谣不难想见竹马会表演曾经的盛况。据当地村民回忆，皇木厂的竹马会始于元代，“当时全国只有两个竹马会，一个是南方台湾的竹马会，一个是北方的皇木厂竹马会。大运河沿途很多省市都有竹马会，但是他们的竹马会和皇木厂的竹马会又不一样，他们的竹马会只有马，没有骆驼。竹马会表演者把竹篾子绑在身体上，给马搭上黄袍（据说当时皇木厂的竹马会是受了皇封的），北竹马会每年进皇宫给皇上表演”。随着地方政府对竹马文化的挖掘和民俗精英对“竹马会”的“想象”与“重塑”，2019年，“断档”20多年的皇木厂村竹马会首次登上张家湾元宵民俗文化节的舞台。此次表演中，竹马会表演者将流传于民众之间的竹马会传说与竹马会的舞台展演相结合，力求借助此场表演恢复地方文化传统。这场竹马会表演虽应名为“皇木厂竹马会”，但实际表演者为河北香河的大河各庄竹马会。这种“替演”行为的出现，一方面是由于皇木厂村村民恢复民俗文化传统的迫切心情，希冀通过官方节庆活动展现皇木厂竹马会的文化“地位”，实现地方传统文化的重构；另一方面是地方文旅部门出于塑造“传统”“特色”的文化标志的现实考量，力图通过皇木厂竹马会的“复会”，将北运河流域的花会传统与当下非遗保护语境“对接”，重构当地民间花会叙事，强化北运河流域竹马文化的主体认同。但在这种尝试中我们也应该看到，民俗作为一种自然生成的传统，很难以人力控制其衍化路径，如作为皇木厂竹马会“标志”的“骆驼头”道具并未在正式表演中出现，而是被冷落在街角处。“两匹骆驼”“鸣锣开道”“受皇封”等民间叙事中描述皇木厂竹马会时不变的核心“母题”在表演中被“弱化”，因此现场两位年近90岁的皇木厂村村民质疑此场表演的“传统性”，认为其不符合皇木厂竹马会的传统，表演时行进的姿态也不“标准”，并非“马步”。这种质疑实际上凸显了21世纪以来非遗保护中“个体阐释”与“公共阐释”的交互性问题。阐释行为本身激活世界、观者、表演者与遗产这四个非遗保护中的基本要素。观者与表演者是在舞台表演的过程中展开对话，阐释的公共性也正在这一对话过程中获得体现，并在个体阐释与公共阐释之间寻找“有效阐释”的可能性。

竹马会的恢复无疑为当地带来了一种“叙述的回归”，并落实到日常生活环境中的“实物”之上，“从而唤起人们的自我感知，将演述者、听众以及不在场的更大人群连接起来，滋生或温习对地方传统的认同感”，逐渐形成了一种多数人认可的叙事与实践。但如何促成“传说的竹马”成为“事实的竹马”，发生“由信仰到艺术的内部置换行为”，如何将记录文本还原于复杂的、长期的、互动的地域社会生活中，依旧是非遗语境中竹马文化传承、发展及传播的共同难题。

三、北运河流域竹马文化的当代传承路径思考

北运河流域竹马文化的传承、发展及传播，不仅包括时间上传衍的连续性，同时也包括在空间伸展上的蔓延性。而在这一讨论维度之下，文化传承场域的建构就显得尤为重要。场域中的主体主要包括文化政策制定者、文化艺术实践者、民俗传承人、普通民众四类。由于主体之间价值取向不一，场域各主体间很难产生实质性的联系从而形成合力。不同主体话语之间的力量消长，使竹马文化的传承无法达到理想的共生发展状态。针对这一现状，笔者对北运河流域竹马文化的当代传承路径进行了思考，撮要述之，有以下几点。

第一，要对竹马文化传承主体关系进行调适。在这一调适过程中，需要尤为关注地方民俗精英的作用。作为在一定区域内有影响力的民俗活动之参与者，以及可与国家话语进行有效沟通的民俗活动的采纳者，他们在当下的非遗保护语境中日趋活跃，对民间文艺的存续与发展产生了重要影响。非遗保护与传承是一项系统性工作，政府与民间的互动除了发挥地方民俗精英的桥梁作用之外，还需考虑传承场域、价值标准和文化语境的影响。节日是民众生活中不可缺失的文化记忆，更是不可多得的宝贵的人类精神遗产。张家湾民俗文化节、运河文化节等系列民俗文化活动的展开，有利于重新赋予竹马文化内在合法性，并通过政府倡导的仪式促进民众参与，以此重建传统竹马文化的话语权威，使其得以有效传承。

第二，要主动探索竹马文化的活态传承路径。竹马文化传承与传播的根本目的在于存续与活态传承。实现非遗的活态传承，不仅需要一代代传承人“如切如磋，如琢如磨”的精神追求，更需要广泛的民众参与。此外，多媒介互动及其与民间文艺的“活态性”的完美契合，可以为我们开展文化产业交流与合作提供新契机、搭建新平台。如在张家湾民俗文化节及竹马会的日常表演中，“互联网+民间文艺”的发展模式，不仅为竹马文化的传承提供了一个更加具有前瞻性的创新视野，同时也跨越时间、空间的限制，创建了一个能够整合多方资源并促成学科内部、学科之间乃至学界与商界及政府之间沟通、对话的平台。

第三，要从竹马文化自身出发，考察其在北运河流域的延展整合，主动探究竹马文化在跨地域、跨文化间交流的价值，并沿着北运河流域辐射全国，在“和而不同”的思想引领下进行文化整合，在共生发展中开启竹马文化传承发展的新局面。当下，更应该以非遗发展为契机，将北运河流域竹马文化置于新的视野下去考量和阐释，合力推动竹马文化的流域传播及海外传播，从交流互融、文化自信、民族认同等领域积极推动中华民族共同体意识的发展，从而实现竹马文化的多维度空间拓展、多元化面向展示。

结语 竹马文化

近年来，北运河流域竹马文化的保护与传承在国家政策支持和制度保障之下蓬勃发展，呈现出繁荣的景象。但是，发展也同样带来了文化本位的削弱和传承内容的改变等诸多问题。如何重新回归文化本位，关注当下真实发生的民俗事象，建构与时俱进的传承范式，这些都是我们在后续讨论中需要进一步思考的问题。

《廊坊师范学院学报（社会科学版）》2023年第2期

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