王阳明以其良知说大大地弘扬了人的主体性，确立了人作为德性主体在自然界占有的地位与作用，这很容易使人认为，王阳明哲学是一种提倡主观精神、克服“他者”的主体哲学，或者说，是一种人类中心论的哲学。但实际情形并非如此。如前所说，良知的核心不是别的，正是仁。“性无不善，故知无不良”[27]，此所谓善性，就是生生之理即仁。所谓“知”，只是仁之“明觉”，使仁得以觉醒、觉知。而“致良知”的根本目的，则是明其明觉而实现“天地万物一体”之仁。

仁本来是与物“同体”的，但是经过人的自觉的努力，“必有事焉”而“提撕警觉”，使万事万物“皆被其泽”，便能真正实现“天地万物一体”的境界，人与自然在仁体流行之中和谐相处，从而感受到人生的最大快乐。因此，从根本上说，阳明哲学同程颢、朱熹等人一样，是一种深层次的生态哲学。所谓“吾之心与晦庵之心，未尝异也”，就是指此而言的。王阳明晚年作《大学问》，集中地阐发了他的这一学说，对此，我们应当有足够的重视。从中可以看到，阳明对自然界有一种非常深厚的生命关怀，这种生命关怀，远远超出了所谓“生态环境”意义上的生态学，其中包含着对自然界的万物，包括动物、植物以至瓦石等无生命之物的无限关爱与尊重。因为自然界的万物就是吾人生命的组成部分，都在仁的发用流行中。

阳明与朱子的辩论，在很大程度上是围绕《大学》，特别是其中的“格物致知”进行的。但在《大学问》中，虽然也是讲《大学》，重点却是“大人之学”。什么是“大人之学”呢？就是“天地万物一体”之学。《大学问》一开头就说：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？阳明子曰，大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[28] 从教育的角度看，“大学”是对“小学”而言的，有年龄和程度上的差异；但是从理论上说，“大学”是讲人生大道理的学问，讲“天人之际”的学问。因此，这里的“大人”是对“小人”而言的，不是对儿童而言的，就是说，“大人”具有道德上的承当，是道德上的君子，而这所谓道德，主要是就“天人关系”亦即人与自然的关系而言的。只有在人与自然的关系这个问题上有一个最基本的也是最高的立场、态度和体认，才能称之为“大人”。这个体认就是“以天地万物为一体”。

为什么能够“与天地万物为一体”呢？因为“其心之仁本若是”。仁是什么？王阳明的解释是：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾人有未尽处。”[29] 仁首先是“此心之德”，也就是《大学》所谓“明德”。“明明德”则是“大人之学”的根本宗旨。“自格物致知至平天下，只是一个明明德。”[30] 仁的真正含义则是“造化生生不息之理”，“生”或“生生”是仁的最核心之处。这一点与朱子完全一致，毫无区别。只是王阳明将此“生生不息之理”全部收归到人的心中，以说明人的主体地位和作用。

虽然如此，但仁又是无内外之分、物我之别的，“弥漫周遍，无处不是”就是“仁者以天地万物为一体”的最好说明。因此，“以天地万物为一体”也可以说成是“天地万物本吾一体”（朱子亦有此说），天地万物都在吾人之仁的“充塞”流行之中，因而能够“生生不息”。万物之生生不息，就是吾仁之流行，无有不知者，这个“知”就是良知。“夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。……世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[31] 对生民之困苦，能有仁之同情、恻怛而“致良知”以事之，这是“万物一体”的重要内容，但又不止于此，必须“扩充”而行之于万事万物。

“万物一体”之仁必须是周遍而无所不该的，必须一层一层地推行到一切事物之中，其中包括动物、植物以至无生命的万事万物。自然界的任何一物，都不在生生不息的仁的流行之外，有一物不在仁的流行之中，便是“有外之心”（程颢语），便是心有不仁，便不是真正的“一体”。换句话说，德性主体的自我实现，就是仁的普遍实现，就是对天地万物的毫无“遗漏”的同情与关爱。如果说这是一种“泛道德主义”，那么，这种泛道德主义是一种最广意义上的生态哲学，即包括人与人、人与社会、人与自然在内的整体的生态主义。

《大学问》对此进行了详细论述，说道：“是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”[32] 王阳明从人类（以孺子为例）开始，进而讲到动物（鸟兽），再进而讲到植物（草木），最后讲到无生命之物（瓦石），将仁一层层地推广、扩充出去，做到无一物不被其泽、无一物不得其所，才能够说实现了“天地万物一体”的境界。否则，“使一物失所，便是吾仁有未尽处”[33]。

王阳明肯定人是“同类”，对人类的怵惕恻隐之心，是仁在人类中间的流行发用。但是，只有对人类的怵惕恻隐还不够，这还不是仁的全部实现。仁的实现必须行之于自然界的一切生命，即动植物。动物是有“知觉”的，因而与人类生命有相通之处；植物是有“生意”的，即类似于知觉的生命信息，或者可称之为感觉一类的东西。“生意”本身包含着目的性，与人类生命也是相通的。对动物的不忍之心，对植物的悯恤之心，都是仁在动物与植物中间的流行发用。至于无生命的瓦石之类，虽然没有动物的“知觉”与植物的“生意”，但也是天地自然界的组成部分，是在“生生不息”的流行之中。这些“物”（瓦石只是例子）与人和动植物的生命有极其密切的联系而不可分离。瓦代表人造之物，土石是天然之物，人造之物也是从天然之物中取材的，这些物都是人类生活不可缺少的条件和资源，也是动植物生存栖息之地。因此，不仅动植物有生命的价值和存在的权利，凡天然的或人造的“物”，都有其生命意义和存在的权利。对瓦石一类的“物”的顾惜之心，便是仁在这些物上的流行发用。

当然，仁虽然是普遍的，无物不在其内的，但在实现仁的过程中又是有次第、有薄厚的。这就是差异性与普遍性的关系问题。儒家包括王阳明在内，都是承认“爱有差等”的，由此与墨家的“爱无差等”有区别。但是，差异性与普遍性是能够统一的，“万物一体说”就是差异中的普遍，普遍之中有差异。就其普遍性而言，儒家的仁学又远远超出了墨家，甚至超出了西方基督教的爱。因为儒家将自然界的万物即动植物以及动植物以外的所有物都包括在仁的范围之内，而墨家和基督教所提倡的爱则只限于人类，即“人间性”的范围。因此，只有儒家的仁学是一种深层次的生态哲学，而墨家和基督教则没有这样的自觉意识。不仅如此，基督教文化是人类中心论的，人类比自然优越，可以高居于自然之上，征服自然。自然只能被用来为人类“服务”——提供资源，而人类对自然界没有任何义务。因为在它看来，自然界是没有生命的。西方女性主义对基督教男权主义的批判，其中一个重要方面就是指此而言的。

王阳明的学说十分重视人的地位，在“万物一体”的学说中，也是把人类之爱放在第一位，但却不是人类中心论的。其关键在于，在人与自然界的万物之间虽有差异，却没有将人类与自然界对立起来，更没有将人类视为自然界的征服者。恰恰相反，人与自然界的万物是“一体”的，即是一个生命整体。

关于差异性的问题，王阳明有详细说明，并讨论了儒家为什么不是“素食主义者”。“问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如簟食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身，与至亲更不得分别彼此、厚薄，盖以仁民爱物，皆从此出。此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始是这条理，便谓之信。’”[34] 这里正是讨论普遍中的差异，但差异并不意味着否定普遍。人与禽兽、草木“同是爱的”，这是普遍性，即同有“不忍之心”；但是，禽兽食草，人食禽兽，却“忍得”，这是不得不然的事情，所谓“道理合如此”者。在这件事上虽然“忍得”，但并不是说，对草木、禽兽就可以没有“不忍之心”。“不忍之心”是普遍的，“爱”是普遍的，但在对待特殊问题上却有特殊的处理方法，“不忍”之中有“忍”，但不能说“爱”之中有“不爱”。“爱”而“忍心”，这可以说是人类生存中不可避免的，也可以说是自然演化中的必然现象，故又被说成是“良知上自然的条理”。统而言之是良知之仁，但其中又有“条理”之不同，不可“逾越”此“条理”者谓之义，顺此“条理”者谓之礼，知此“条理”者谓之智，始终此“条理”者谓之信，而仁是统领义、礼、智、信的。

这里最重要的是要有“爱物”之心。有了“爱物”之心，即使是“宰禽兽”而食之，也是仁中之事，因此便不会肆意宰杀。王阳明只举出“养亲”、“祭祀”、“燕宾客”，并没有说可以随便宰而食之。这也可能与当时的生活条件有关。现在，人们的生活水平提高了，随时可以“食肉”了，但是，难道能够对动物任意宰而食之吗？

“仁民爱物”是儒家仁学的重要传统。从孔子、孟子以来，直到宋明儒家，都恪守这一传统，并且有进一步发展，“万物一体”之说就是最重要的发展。其中虽有“厚薄”之分，但是，却将仁爱的普遍性意义更加推进了。王阳明则明确提出对自然界的鸟兽、草木以至瓦石之物要有“一体”之爱。王阳明和程颢、朱熹一样，认为仁爱应当从父子兄弟之爱开始，但这只是“发端处”而不是仁之全部。“惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”如同树之有根，才能生长发芽。“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。”[35] 正是有了“发端处”，所以才能“生”，以至“生生不息”，而只有“生生不息”，才是仁之本质，其实际表现，则是“仁民爱物”。

我们说，仁是良知的本质内容，就是指此而言的。所谓“良知只是个是非之心”，正是从“好恶”上说的，“好恶”是从仁不仁上说的。王阳明又称良知为“真诚恻怛”之心。“真诚恻怛”就是仁。“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[36] 所谓“生理”、“生生之理”，都是通过“真诚恻怛”而实现出来的，“真诚恻怛”才是生命的本真，也是生命的“至善”。“致良知”就是致此“真诚恻怛”以应万事万物，使万事万物各得其所。

一方面，仁爱有轻重厚薄之分；另一方面，又只是这一个“真诚恻怛”，并无其他许多“节目”。“真诚恻怛”是从事亲从兄开始的，但又不是在“真诚恻怛”之外又有一个事亲从兄的道理，也不是在事亲从兄之外又有一个“真诚恻怛”。这说明，“万物一体”之仁是有层次的，但又是一个整体；是有次序的，但又是一个延绵的过程。它在家庭、社会、自然之间，既承认其特殊性、差异性，又重视其统一性、整体性，从总体上说，是一个整体论的生态哲学。

人们责难儒家最多的是所谓“以孝为本”。在这个问题上，王阳明基本上继承了程颢、朱熹的思想。“明道云：‘行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。’其说是矣。”[37] 很清楚，孝悌是仁之“一事”而非全部，是“行仁之本”而非“仁之本”，“行仁之本”与“仁之本”是大不相同的，“行仁之本”是步骤、方法问题，“仁之本”则是本质问题。所谓“仁之本”，不是别的，就是“真诚恻怛”。

“天地万物一体”之仁，是人与自然界和谐相处的理想境界，可以得到“手之舞之足之蹈之”的最大快乐。但是，要实现“天地万物一体”之仁，却需要进行德性修养。王阳明之所以区分“大人”与“小人”，其原因就在这里。王阳明既然提倡人人皆有良知，为什么还要主张修养呢？这就回到理学家的“天理人欲”之辨的问题上了。良知说并不能担保现实中的人都能按照“天理”即“生生不息之理”对待万物，其原因就在于有“私欲之蔽”。最大的“私欲”就是与万物“分隔隘陋”，只计较和满足个人的利益，而不顾万物的生存发展。“及其动于欲、蔽于私，而利害相攻，愤怒相激，则将戕物圮类，无所不为。”[38] 这是非常深刻的揭露。“戕物圮类”，正是人类贪婪、残忍的真实写照，以致达到“无所不为”的地步。人类要真正实现“万物一体”之仁，与自然界和谐相处，就要克制过分膨胀的私欲，甚至改变已有的生存方式。这正是王阳明哲学对今人的启示。这绝不是说，人可以不要利益而只能在“天理”中生存。人类不能没有“声色货利”，但是，要以良知之仁为指导，这样就不是“分隔隘陋”的私欲了。“良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”[39] 这就如同人类也要食肉，但只要有“爱物”之心而处之以理，就能够实现“万物一体”之仁一样，只要在“声色货理”上致良知，以“真诚恻怛”之心去行事，那么，“声色货利”也就是“天则流行”亦即良知流行了。“声色货利”并不可怕，不仅不可怕，而且是人类生存需要的，可怕的是有私欲之“蔽”。有了“蔽”，人与万物便有“分隔”而不能相通，便有“隘陋”而不能“爱物”。有了“仁民爱物”之心，一切事情都好办了，也会有好的方法。良知之于具体行为、措施、方法，就如同规矩之于方圆，权衡之于轻重，只是一个“天则自然”。

乾元国学