摘  要

岩洞葬在贵州多个地区均有发现。通过对龙里吴氏五寨“静态”的果里岩洞葬及其关联的“动态”的丧葬礼俗进行“整体”的田野调查，从开路词提示的亡灵中转站煤洞和目的地幽冥世界等方面能够较好地将其文化密码抽丝剥茧，重构集体记忆，“还原”出当地苗人孕育而诞与祖先同在、向死而生、生命循环往复的人观。

“岩洞葬是指一种选择天然的岩洞、岩厦（有的稍经人工加工），或是人工凿成的壁龛作为墓地，放置棺木，但不封闭洞门的墓葬”。目前，学界多关注惠水摆金仙人桥洞葬、花溪高坡甲定洞葬等地的苗族岩洞葬，就贵州苗族岩洞葬而言，属黔南区域的果里煤洞洞葬是贵州较大的苗族岩洞葬，“贵州境内发现的洞棺葬计百余处，果里洞葬是其中最大的洞葬之一，属规模宏大，棺木排列最为有序的一处……誉为‘苗族生态博物馆’”。贵州喀斯特地貌成就了独特的岩洞葬文化，“岩葬以省内喀斯特地貌发育良好而广泛分布，有悬棺葬、岩洞葬和崖墓三种”。历史文献却鲜有记载，1980年代被“发现”以后新闻报道的文章居多，但研究型的论文不多。学界对于岩洞葬的看法众说纷纭，有学者认为：岩洞葬在地理分布、葬地选择、文化内涵、族属，反映的宗教观念等各方面均具有共同的规律性。有学者认为，使用岩洞葬的民族，安葬死者时注重的是血缘关系，而非地缘关系。有学者认为，当地人相信亡灵回归祖地能够再生，这也促使先民将亡者葬入洞中。

法国学者莫斯认为要从生物、社会、心灵三个层面入手，了解一定社会关系中的人，进而理解人所处的社会，在论述中他较早提出“人观”这一概念。黄应贵认为，人类学对研究对象“人观”的分析应从“个体”“自我”“社会人”三者在社会文化中不同的结合表现出来，将人观与社会的交换方式结合，进而探讨其形成、发展与变迁。其他学者的论文，如《论人类学人观研究的物、人、心之维》等，对人类学人观中的物、人、心等基本问题进行宏观的研究。有的论文如《道教与基督教人观之比较》《儒家“人观”的当代启示——以〈礼记〉为中心的考察》等，对儒家、道家及基督教文化系统的人观进行研究。有的论文如《藏族民间人观及其意义解析》《〈勒俄特依〉的人观表述》《人观与惩罚——以苗族为个案的考察》《侗歌蕴含的人观研究》《沟通阴阳与修“阴功”：红瑶架桥仪式及其人观研究》《清江流域土家族“人观”研究——基于“花鼓子”与“撒叶尔嗬”的考察》等，对藏族、彝族、苗族、侗族、瑶族、土家族等民族的人观进行研究。诸多的研究，对于某一文化系统或某一地域中生活的族群的人观进行深入的分析，取得了丰硕的成果。

文章以贵州省龙里县的吴氏五寨的岩洞葬为研究对象，主要分析“静态”的果里岩洞葬及其关联的“动态”的丧葬礼俗。不同族群、不同地域环境会形成不同或相似的丧葬习俗，但丧葬礼俗中承载着本族群的文化，同时也是本族群人观的集中表达则是毫无悬念的。就果里煤洞而言，当地人相信煤洞是与祖先灵魂相聚的地点，也是去往幽冥世界的一个中转站，果里煤洞的诸多功用体现了其“再生力”。已有的岩洞葬的调查研究，多为考古资料和文献资料的论述，田野调查资料的佐证研究相对不足。果里煤洞作为贵州境内极具代表性的岩洞葬，与其他岩洞葬相比，当地苗人仍然延续这一习俗，且对于果里岩洞葬有清晰的历史记忆，能够清楚记得洞中摆放的大部分棺椁属于哪位“老祖人”，属于活态的文化遗址。

果里煤洞地理位置属于黔中，现在的行政区划属黔南布依族苗族自治州龙里县湾滩河镇果里村。因此，当地人俗称的果里洞葬学术意义上的称呼应为果里岩洞葬。果里大寨的岩洞葬俗称“煤洞”，属于天然岩洞葬，是吴氏五寨及周边村寨少数非吴姓苗人的祖茔，是当地苗人集体记忆的载体和人观的实体表达。吴氏五寨先民最初居住在果里大寨的后龙山上，然后搬迁到山脚居住，后来兄弟分家又分散到果里大寨附近择地建寨，形成了今天吴氏五寨即果里大寨、小果里、谷孟、摆岑、新庄，毗邻而居的分布格局。果里煤洞在吴氏五寨苗族的族群认同中处于核心位置，是维系族群整体性的纽带。哈布瓦赫认为：“集体记忆具有双重性质——既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神涵义的东西、某种附着于并被加强在这种物质现实之上的为群体共享的东西。”果里煤洞集物质客体、物质现实、象征符号与精神涵义的性质于一体，承载当地苗人的集体记忆。人观是指一个相对固定的族群所共有的生命价值观念。简而言之，就是要回答“我是谁”“我从哪里来”“我到哪里去”。丧葬礼俗是族群文化的集中体现，丧葬仪式中蕴含族群的历史记忆，映射着族群的人观。吴氏五寨的丧葬礼俗经历了传统的洞葬到土葬再到洞葬的一个变迁过程，是社会变化对族群的影响，唯一不变的是丧葬开路词。笔者田野调查中搜集到的丧葬开路词系果里大寨鬼师吴某甲苗语口述、吴某乙口译，经笔者整理而成。丧葬开路词表明当地苗人对生死的看法，对“我是谁，我从哪里来，我到哪里去”的具象回答。从研究视角上看，本研究通过对“静态”的果里岩洞葬及其关联的“动态”的吴氏五寨丧葬礼俗进行“整体”的田野调查，规避以往考古学和民族学各自为战的研究弊端，能够较好地将其文化密码抽丝剥茧，“还原”出当地苗人的人观。

一、“缘起”：岩洞葬开路词中的人观解读

吴氏五寨苗人经过多次的迁徙与长期的发展，在这块土地上生产生活，生生不息地传承祖先的文化。在丧葬开路词中回答着“我是谁，我从哪里来，我到哪里去”等人生的终极问题。

（一）“我是谁”与“我从哪里来”

吴氏五寨苗人的丧葬仪式为亡者开路的时候，会对“我是谁？我从哪里来？”作详细的交代，这是对亡者一辈子的梳理和总结。丧葬开路词是这样叙述的：“你爸爸是哪里的，妈妈是哪里的。他们年轻的时候，你爸爸拿一把芦笙，你妈妈拿个镜子，他们来到芦笙场上来吹芦笙和跳芦笙，你父母情投意合后，你父亲这边的爷爷、叔叔等人去说媒，才把你的父母组成了一家，他们才来当家。你爸爸是哪里的，妈妈是哪里的，你爸爸拿一把芦笙，你妈妈拿一张手帕，他们来到赶集场，他们到赶场相约，当你父母情投意合的时候，你父亲这边的奶奶、叔妈、姑妈等人才去说媒，你的父母才能走到一起，成为一家人。他们才来当家，过后你的妈妈才怀上了你。你妈妈怀你从一个月到两个月，你妈妈就拿她的衣服去洗，水里的鱼和虾之类的就知道你妈妈怀上了你，它们知道你将要到这个人世间来了。你妈妈怀你从四个月到五个月，我们还不知道你将要到来，只有你的奶奶、伯妈、叔妈等人才知道你将要到这个人世间来。你的妈妈说她想吃酸的东西，你的爸爸带一把柴刀，你的妈妈提一只篮子，他们带你到坡上去摘杨梅。等到六个月、七个月，从七个月到八个月，我们也知道你将要到这个人世间来了。你的妈妈说她想吃酸的东西，你的爸爸挑一根扁担，你的妈妈提一只提篮，他们带你到李子坡上摘李子。从九个月到十个月，到十个月的时候，你妈妈就开始要生了你，你妈妈生你的时候，她躺在地上的稻草上生下的你，你和你妈妈在稻草上睡三天。你妈妈生了你以后，她守你三天，就拿你的衣服去洗，龙王也知道你到这个人世间来了。四天到五天，你爸爸去山上砍干柴来给你取暖，生火给你取暖的烟，从你家飞上天，天上的雷公和鸟也就认识你了。在你一岁到二岁再到三岁，你爸爸妈妈就抱你去玩，别人就知道你是男孩还是女孩了。当你到四岁五岁六岁的时候，你就开始带弟弟妹妹，去坡上放牛，去讨猪菜，别人就知道你已经成为一个小后生了。七岁八岁、九岁十岁，你就成了一个小后生了。你去砍柴割草，去坡上放牛，你也开始去读书或者打工，你就有出息了。到十七八岁，你开始谈恋爱和找对象了。现在你已经当家了，有妻子和孩子了，现在你已经是几十岁了。”从父母相识、相恋、结婚，母亲怀孕、生产到将亡者抚育长大成人，这是对亡者一辈子的梳理与最后的总结，同时也是对父母养育子女长大成人艰辛历程的回顾，对参加丧葬仪式的观众是一场很好的孝道文化教育。吴氏五寨苗人的开路词以亡者名字为引，追忆其一生，同时牵动族群社会体系，通过这种方式将亡者生平留存在族人的记忆中。此外，将亡者的名字记入开路词的族谱中，在今后的丧葬礼俗中将不断地重复和记忆，名字成为一种符号，纵使时隔多年，当再提起亡者名字，人们也会回想起亡者的过往，这也成为维系族群整体性的一个重要途径。“人被社会命名，家族长者或者其他有资格的社会成员为他（她）取名，而被命名者从诞生那天起，也是一个社会人。人类可以不用亲身体验就可以借助名字认识某人或某物”。毫无疑问，吴氏五寨的苗人从来到世上开始，就要融入当地的社会文化，遵从社会秩序和文化。在当地苗人的观念之中，人就是这样来的，就是如此走过一生的。

开路词不仅包含着对人自身的理解，还有对天地的认识，在当地苗人文化中，人生于自然，源于自然，最终归于自然。人降生到人世间，不仅要告知族人，也要让天地万物知晓，人与自然本是一体，这也是当地苗族的人观体现。在苗族文化中，动植物与山川河流等都具有生命力，与人有类同的思想感情。苗族传统文化中祭树、祭山等仪式是苗族对自然的理解与敬畏自然的方式。据吴某甲介绍，在当地如出门遇到有鸟一直叽叽喳喳叫个不停，并挡住前行的路，预示着将有不好的事情发生，当天最好不要出远门，或请鬼师略作仪式破灾后再出行。

（二）“我”与祖先同在

在吴氏五寨的丧葬礼俗中，特别是在祭祀的时候，请祖先吃饭，杀“开路鸡”“催鼓猪”等都有各自的文化象征意义。按照丧葬开路词的说法，人死后要去与祖先团聚，与祖先同在。“今天你在世是人，死了是鬼。不管你在哪个地方，你要去哪里，只有我给你指路，你才能到达目的地，我不给你指路，你就去不了。今天我带你去与老祖先相聚。”在祭祀祖先的时候，用祖传的砧板请祖先吃饭，参与祭祀的子孙与祖灵共同就餐，有着一种替代的象征意义在其中。“象征的意义不是固有的；它并非来自物体本身，好像是它具有的特殊品质那样。一个象征只有放在与其他象征的关联中，才能被理解，它们构成同一个文化复合体的组成部分”。在吴氏五寨丧葬文化中，所展现出来的是当地苗人一套完整的文化编码。唱词和使用的道具，都是丧葬文化复合体重要的组成部分。在丧葬仪式中，各个环节都是息息相关的，如“回娘家”和“请祖先吃饭”等，唱词多有重复。丧葬仪式器物的使用、动作的展演，都是环环相扣的，在世世代代的生产生活中积淀下来，赓续传承。

林耀华对张太太葬礼第49天“过桥”仪式的分析中认为，“仪式过程中的音乐震耳欲聋，颇为振奋人心，用以抵抗所有想拉灵魂下水的恶鬼，帮助灵魂过桥进入另一个世界”。林先生对仪式中音乐功能的阐释，在吴氏五寨的丧葬仪式中也存在类似的情况。在吴氏五寨的丧葬礼俗中，当地苗人寓悲于乐，选择“闹丧”既是对亡灵的悼念，也是对活着的亲人的鼓励。“人类学者到一个田野点，进行深入的观察，写出一个完整的文本，所谓的ethnography。其包括了社会、人口、交通、生态等”。其实，在丧葬开路词叙事中即已包括当地苗人民族志的信息，可以说开路词就是当地苗人的自我民族志书写。当地苗人丧葬仪式中，开路词叙述内容详细地交代“我是谁”和“我从哪里来”，要到哪里去与祖先团聚等等。虽然在苗族开天辟地的古歌中，有关于神造人的说法，但是当地苗人的观念恰好与之相反，不是“神创论”，而是近乎科学地叙述人是经过母亲“十月怀胎”生产而来的，死后亡灵要前往故地与祖先同在。

二、岩洞葬的“前世今生”与习惯规则

岩洞葬是吴氏五寨苗人最高的丧葬规格，考察当地苗人岩洞葬的“前世今生”与传统规制，回答“为什么葬这里”。

（一）果里岩洞葬的“前世今生”

果里煤洞位于湾滩河镇煤洞山上部，其名称来源，大部分人认为是沿用吴氏五寨上一个定居点的岩洞葬名称，“果里煤洞”实则无煤可采。据《龙里县志》记载：“据80余岁的吴宗老人介绍祖辈传说：吴姓祖先原来不居住果里，是从惠水摆金迁徙来的，距今已16辈人，祖先在摆金都是实行洞葬，洞名叫‘煤洞’，迁到果里后，再也不能回原地洞葬，于是就选择后半山腰这个大洞继续作为吴姓洞葬场所，并以祖先在摆金洞葬的洞名为名，故称‘煤洞’。”在煤洞果里吴氏五寨洞葬区划导览图石碑上有简介：“几百年前，果里吴氏宗祖迁徙至果里，选址果里岜祖作为过世老人的安葬之地，后称为果里洞葬。因果里吴氏家族人丁兴旺，后裔分居谷孟、果里、小果里、摆岑、新庄、贵阳等地。”吴氏五寨先祖迁徙至果里，分散到果里大寨周围的山顶、山腰和山脚缓冲区，形成当下的居住格局。吴氏五寨先民迁徙到果里大寨后，将祖先棺椁从摆金“煤洞”，搬到果里“煤洞”安置，仍旧沿用“煤洞”这一称谓，只是换了一个地点。“煤洞”的传承，丧葬仪式开路词中的地点记忆和族谱叙事，都体现了当地苗人对世界的认知与命名方式，是苗族人观的体现。苗族的血缘家族是血缘与地缘的结合，即同寨一家族，村寨内部则以各家族血缘亲疏排列。吴氏五寨既是一个整体，也彼此独立，随着吴氏五寨的不断扩展，原来的血缘关系不再那么紧密，但是集体记忆仍在维系着族群的整体性。

“煤洞”所在之山也因而得名煤洞山。煤洞位于果里大寨后龙山正对面，距离果里大寨有一定的距离，原来山下仅有一条小路通往煤洞，现已修建一条公路直通煤洞下方。“（煤洞山）海拔1 342米，岩洞洞口朝北，洞宽40～65米，高20～50米，深600米，洞内地势内斜平缓，洞中干燥，能见度好。”煤洞为喀斯特地貌形成的溶洞，洞内较干燥，棺椁停放的位置宽敞通风。据果里大寨寨老兼大鬼师吴某丙介绍，煤洞原停放有1000多具棺木，后因当地人祭拜时失火，用了很久才将大火扑灭，造成洞内很多棺木被烧毁，现仅存400余具保存较好的棺木。煤洞有两个洞口，洞内结构利于通风干燥。煤洞内分为两大区域，左侧为保存较为完整的棺椁群，右侧为火灾残留下棺椁碎屑，同时还有吴氏五寨后人对岩洞葬修整停放的“新”棺椁。棺椁是由木桩所支撑的，男性用6根，女性用4根，棺椁放置在木桩之上。亡者仰面躺卧棺椁中，在棺椁的前方摆放一个土陶坛子，正对着亡者的头部。

煤洞中摆放绝大部分是吴氏五寨苗人的先人，也有少部分是周边其他村寨非吴姓苗人的先人。当地苗人流传着通过岩洞葬“停棺炕尸”习俗的说法，即通过风干的方式停放遗骸，这是煤洞内棺椁数百年来保存得较为完好的重要原因。

三、“归途”——从煤洞到幽冥世界

在吴氏五寨苗人迁徙的集体记忆中，丧葬开路词都以亡者生活的寨子为起点，从丧家→银杏树→老水井→石头口→煤洞→幽冥世界这样一条重返祖先迁徙而来的路线。

（一）煤洞：亡灵与祖灵集合前往幽冥世界中转站

当地苗人丧葬事务中，从亡者落气到装殓入棺，苗人鬼师逐步引导亡灵重返祖先迁徙路线，通过煤洞前往幽冥世界与祖灵团聚，路途中处处都有族群迁徙和生产生活的历史记忆。在丧葬仪式每一个环节中，到处都有独特的“真实性”，暗含着对现实“生活”的隐喻。譬如，白天亲朋好友吊唁亡者结束后，晚上在灵堂跳芦笙舞，这是对亡者生前生活的再现，同时也是对亡者和祖灵的告慰。苗人认为，在丧葬仪式上展演的礼俗活动，都会相应地在幽冥世界呈现，能够让亡者在幽冥世界向死而生。当置身于灵堂芦笙舞活动时，男性吹芦笙的陶醉，女性牵手伴舞的欢愉，鼓师敲击木鼓的激情，音乐、舞蹈、节拍的紧密配合，从中看到人与人之间的亲密无间，体验苗人寓悲于乐、对待死亡的乐观态度。无论是哪一个民族，失去亲人都是很悲伤的，苗人却能向死而生，参与者将身不由己地“乐”入其中。

在当地苗人的开路词中，煤洞是亡者前往幽冥世界的中转站，祖先在这里为亡者预备好物品前往幽冥世界。亡者从幽冥世界返回，从煤洞复归于人世间。按照开路词的指示，亡者从人世间出发到煤洞，由祖先为其准备好物品，继续出发前往幽冥世界，到达目的地即可返程，从幽冥世界重新回到煤洞与祖先团聚。亡灵该去什么地方就去什么地方，程序化的路线规划，亡者一去一返，生与死循环往复，向死而生，这是当地苗人人观的核心。

鬼师为亡灵开路，通过公鸡的引导，在煤洞与祖灵相聚后，亡灵跟随祖先赶场，在鬼场买各种东西，这些都是对阳间集市的再现。在祖灵的帮助下预备好物品后，才开始前往幽冥世界。根据开路词的叙事，前往幽冥世界的行进路线是：红水河→浑水河→抽烟坡→马郎坡→戒指坡→射箭坡→山花坡→采花采魂坡→金银坡→雪山坡→女人祭祀坡→男人祭祀坡→雷电坡→大青山塘→黑水塘→白水塘→排牛。开路词叙述的幽冥世界是对阳间世界的“克隆”，有集市、学校、房屋等。对于幽冥世界的描述，当地鬼师的开路词和巫俗仪式唱词的叙事基本相同。开路词对于幽冥世界的描述与亡灵生前生活的环境一样，这是对亡灵的祝福也是族群人观的表达，人死后只不过是在另一个空间生活而已，并没有离亲人而去。同时，开路词的叙事也是对亡灵亲人的心灵慰藉，就如闹丧的功能一样，减轻亡者亲朋好友的痛苦。不论是臆想建构，还是对现实生活体系的复刻，都是族群文化象征体系的体现，也是族群灵魂观的表达。

从开路词中可见，亡灵前往幽冥世界的路途并不是那么的痛苦，人死后并没有就此离去，而是与祖先生活在一起，以另一种方式活着。苗族是一个迁徙的民族，在他们的集体记忆中有若干颠沛流离的历史记忆，面对亲人的离去和远离故土的痛苦，如何化解伤痛，维护族群稳定、促进繁荣发展是必须解决的问题。康纳顿在论述仪式记忆的时候认为：“从一个方面说，仪式是一种操演语言。操演语言不为某种行为提供描述……从另一个方面说，仪式是一种形式化的语言。对于这种语言的使用，有风格化和典型化的倾向，由大致不变的言语系列构成。”仪式通过程式化的肢体表达和言语叙述，就其语言来说就是一套表达性的程式化语言。在当地苗人的观念中，亡者通过开路词的引导，在中转站煤洞与祖灵集合，回走祖先迁徙路线，回到幽冥世界，同时也是回到族群起源的地方去。

（二）鬼师引导亡灵前往幽冥世界

吴氏五寨丧葬开路词的第一部分，叙述的是亡灵前往幽冥世界经过的地方。开路词中具体的地名，只有苗语的地名，没有汉语的地名，故采用谐音汉字记录。开路词中叙述道：“你来到石头口处，老祖先的鸡先在煤洞叫，你的鸡也在石头口这边叫。是谁的鸡在煤洞叫？是二十二支系的老祖先的鸡在煤洞叫。我是新的师傅，我念不完整，老祖先们自己知道，老祖先们自己听完。老祖公的鸡叫一回，老祖母的鸡叫一回后，当你全部听完后，你才开始走。你的鸡走在前面，你走在后面。你的鸡来到‘莱昂’，你也走到‘莱昂’；你的鸡来到‘莱榜甲猛’，你也走到‘莱榜甲猛’；你的鸡又来到‘搜德笃’，来到‘搜德笃’，你也走到‘搜德笃’，你的鸡走到‘得给吧’，你也走到‘得给吧’，你的鸡走到‘莱给’，走到‘泵哨’。你走到煤洞口。到煤洞，你的鸡去二十二支系其中一家的窝或菜园，你也跟着去他家。我是新的师傅，我念不完整，老祖先们自己知道，老祖先们自己听完。老祖公、老祖母们请你来喝酒、吃肉，喝得三天三夜，你喝醉后，老祖公就来扶你，老祖母来照顾你。他们准备去赶老场坝，你差衣服、头帕、鞋子，让你的老祖公们，帮你补十二样齐全。你差裙子、围腰、裹布，让你的老祖母们给你补十六样齐全，你才能走。你穿好衣服、梳妆打扮好后，把牛喂好就出门了。你们给牛打扮好，开始出煤洞，小伙子们吹着芦笙出来。”根据开路词的指示，在去幽冥世界之前，先到煤洞带上祖先在场坝买好的东西，再出发前往幽冥世界。

开路词的第二部分是叙述阳间路线，与第一部分大体相同。开路词第三部分接着叙述从阴间到阳间的路线：“你又来到煤洞，你看到老祖先跳洞，你跟着跳洞。老祖先在煤洞，你就到你该去的地方去，你现在的地方是在哪片坡，哪个冲，你就到哪里去。喊到你，你就过来，没喊到你，你就不要来。”走完阳间路和阴间路，从阴间路返回到阳间路时要经过煤洞，“你看到老祖先跳洞，你跟着跳洞。老祖先在煤洞，你就到你该去的地方去”。当地苗人认为祖灵既可荫庇子孙后代，也能祸害子孙后代。因此，丧葬开路词叮嘱亡者前往自己的归宿去，未经许可不要回来，骚扰世上的亲人。

在叙事中所呈现的地理空间和区域归属，是这个族群对自己的认同表达和对这一地域的理解和认识，“地区为人们提供了一个系物桩，拴住的是这个地区的人与时间连续体之间所共有的经历，随着时间的堆积，空间成了地区，它们有着过去和将来，把人们捆在它的周围”。开路词建构的是当地苗人的文化地理空间，形成了共同的文化场域、认同基础和集体记忆。鬼师念诵开路词，将当地苗人集体记忆以口头文学的形式传诵，不论苗人迁徙到哪里都能记住先祖行走的路线，记牢族群谱系，知道“我是谁”。不同的时间节点，吴氏五寨苗人可能发生裂变，不断变化着边界，对苗人认同产生影响，集体记忆中对祖先溯源、族群认同、亡灵归属等，在开路词中都有详尽的叙事。

鬼师念诵开路词，为亡灵重温祖先迁徙路的过程，是吊唁亡者，怀念祖先，教育后人，增强族群向心力，强化集体记忆的重要手段。作为参与仪式主体的村民，在一定场域内形成一套完整的象征符号和文化模式，形成社会记忆，同时通过人们的言行又在生产、传递和改变着社会记忆。族群迁徙过程中，可能会在某个时间节点，由于某些原因造成同宗同源的支系裂变为同一族群的不同支系，甚至裂变为不同文化语境下的两种族群。在丧葬仪式中，将族群发展史向子孙后代完整地展演，回顾发展的艰辛历程，起着强化族群集体记忆的功效，维系族群认同体系。

四、结  语

丧葬礼俗是族群文化的集中体现，丧葬仪式中蕴含族群的历史记忆，映射着族群的人观。在丧葬仪式中，将族群发展史向参与葬礼的子孙后代完整地展演，回顾发展的艰辛历程，起着强化族群集体记忆的功效，维系族群认同体系。

果里煤洞作为贵州境内极具代表性的岩洞葬，独特之处在于当地苗人仍然延续这一习俗，且开路词中对于岩洞葬地点“煤洞”有清晰的历史记忆。鬼师念诵丧葬开路词，为亡灵重温祖先迁徙路的过程，是吊唁亡者，怀念祖先，教育后人，增强族群向心力，强化集体记忆的重要手段。在开路词中看来，亡灵前往幽冥世界的路途并不是那么的痛苦，人死后并没有就此离去，而是与祖先生活在一起，以另一种方式活着。在吴氏五寨丧葬开路词中明确地回答着“我是谁，我从哪里来，我到哪里去”等人生的终极问题。对“静态”的果里岩洞葬及其关联的“动态”的吴氏五寨丧葬礼俗进行“整体”的田野调查，能够较好地将其文化密码抽丝剥茧，“还原”出当地苗人孕育而诞、与祖先同在、向死而生、生命循环往复的人观。现在，吴氏五寨苗人已普遍实行土葬，但近些年受到地方政府殡葬改革的影响，当地苗人又开始恢复岩洞葬的祖制。未来吴氏五寨的丧葬礼俗何去何从，有待观察。

民族学与人类学Anthropology

《原生态民族文化学刊》2023年第2期