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当代神话学的立场和追求:在整体时间观和互文之网中重新理解神话与神话学
发布时间: 2023/11/2日    【字体:
作者:杨利慧
关键词:  当代神话学;整体时间观;互文之网;跨媒介性;媒介的能动性  
 


文章摘要

 

当代神话学的立场和追求,是进一步打破在世界神话学领域盛行的对远古时代和语言文字媒介的迷恋,自觉地以动态和开放的视角,特别是在整体时间观和互文之网中,重新理解神话与神话学。建构以整体时间观为基础的当代神话学,区分“被叙述时间”和“叙述时间”,有助于打破长期盛行于神话学中的“向后看”的状况和远古与当下、原始与现代的时间区隔,在完整的时间链条中洞察神话的本质和生命力。在动态而开放的互文之网中研究当代神话的生成及其被建构为相关传统网络中新结点的动态过程,关注神话的跨媒介性和媒介的能动性,将更深刻地展现神话生生不息地传承和变迁的动力机制。如此,神话便不再只是静态定型的故事文本,而是不断动态生成的叙事过程;神话学的研究对象和任务,便从追溯远古的静态定型的故事文本,转为探究处在时代语境、各类文本交会处以及与媒介形式互动中的特定当代文本的生成过程。这样的神话学,才能够真正揭示神话不断穿越时间的屏障、从古至今触动人心的奥秘。

 

一、引

 

2018年,笔者主持申报的国家社会科学基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”获批立项。该项目主要针对并力图纠正中外神话学界大多以古代典籍神话为研究对象,以“向后看”(backward-looking perspective)为主导性研究视角,以对古文献及考古学资料的文本分析为主要研究方法的状况。这一状况固然有其存在的合理性,并取得了辉煌的成就,但也使得世界神话学学科中弥漫着“崇古”“迷古”的气息,总体上与现代社会有些格格不入。该项目希冀通过对在当代大众流行文化以及文学艺术领域(例如电影、电视、电子游戏、自媒体、遗产旅游、网络文学、传统文学以及雕塑绘画等)中普遍存在的神话的挪用和重构现象的考察和研究,对上述不足和局限予以修正,以更有力促使神话学与当代社会接轨,并由此推进神话学学科体系的创新,建立一门“朝向当下”的当代神话学。

 

建构当代神话学体系是一项创新之举,那么,如何建立这样一门新学科体系?其框架如何?与以往的传统神话学相比,它应该具有怎样不同的学术立场和追求、研究对象和方法?它是否会如一些学者在该项目的开题论证会和随后的研讨会上所表达的担心那样,走向另一个极端,即只狭隘地注重当代,而把当代与历史割裂开来?

 

在随后的近五年时间里,笔者和项目组成员紧密围绕中国神话在当代社会中最频繁出现的场域(包括电子媒介、遗产旅游、文学创作以及视觉艺术)中的挪用和重构,展开了文本分析、田野作业以及网络民族志研究。我们观察神话在当今不同语境和媒介中的表现,思考其自古至今发生的变迁,探索其担负的功能及对当代人的意义。随着研究的不断推进,相关学术成果的陆续发表,笔者对神话的基本观念以及神话学学科的立场和目标也有了诸多新的认识,或者说有了更自觉和更清晰的认识。

 

简言之,通过主持这一重大项目,笔者认为今天应当进一步打破在世界神话学领域盛行的对远古时代和较单一语言文字媒介的迷恋,自觉地以动态和开放的视角,特别是在整体时间观和流动的互文之网中,重新理解神话与神话学。这是建构当代神话学学科体系的根本立场和追求。

 

二、执着于“向后看”的传统神话学

 

在人类创造的所有人文科学和社会科学中,神话学大约算得上是对时间维度最为执着的学科之一:迄今为止,绝大多数神话学者将神话视为原始、远古、洪荒时代的文化遗留物,主要研究的是古代文献、考古文物以及现存的土著民族——马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski,一译“ 马凌诺斯基 ”)所谓“土著人”或“野蛮人”,雷蒙德·弗思(Raymond Firth)所谓“文明世界以外的原始社会”——中记录和传诵的神话;眼光向后去追溯这些神话的起源、神祇的原初形貌以及这些神话流传演变的轨迹,是世界神话学的核心内容。因此之故,神话似乎被“封印”在了今天遥不可及的荒古岁月,我们听到的是透过甲骨、岩画、故纸的记录以及原住民的吟诵遥遥传来的、模糊断续而又神秘莫测的古代人的心灵绝唱。在中外神话学界享有较大声誉的三种神话学论著都鲜明地体现了这一点。

 

马昌仪所编《中国神话学百年文论选》,选编了19032000年间99位中国学者撰写的“有重要影响的中国神话学研究论文(含神话学专著中能独立成篇的章节)115篇,以期展示出20世纪百年间中国神话学所走过的道路和所取得的学术成就” 。其中最早的是蒋观云发表于1903年的《神话历史养成之人物》,最晚的是发表于2000年的四篇论文:冯时的《古代天文与古史传说——河南濮阳西水坡蚌塑遗迹的综合研究》,陈泳超的《舜与音乐的传说研究》,高有鹏的《鲁迅的神话学观》,以及马昌仪的《山海经图:寻找〈山海经〉的另一半》。刘锡诚在该书的序言中十分有见地地指出:“反观百年中国神话学发展史,始终存在着两股并行的学术思潮:一股思潮是西方传来的人类学派神话学的理论和方法,一股思潮是以搜神述异传统为主导的中国传统神话理论和方法……后者在其发展中又分了两个方向或支流:一是把神话作为文学之源和文学形态的文学研究,主要依附于古典文学研究中……二是把神话作为历史或史料的史学研究。” 由此可见,尽管在百年中国神话学史上,学者们研究的问题各异,研究的对象和方法也各有不同,但是总体而言,以“搜神述异传统为主导的中国传统神话理论和方法”与“西方传来的人类学派神话学的理论和方法”——其特征同样是“取今以证古”,即通过对现存所谓“原始”民族(部落)的神话、信仰及风俗的搜集和考察,去了解并恢复古代神话的面貌,力图由此探寻并重建人类思想和文化的历史——大体上均以“向后看”为特色。

 

第二种神话学论著是美国民俗学者阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)所编《西方神话学读本》。此书原名为《神圣叙事:神话理论读本》(Sacred NarrativeReadings in the Theory of Myth),1984年由美国加州大学出版社出版。其中收录了22篇由东西方研究者撰写的经典论文,包括威廉·巴斯科姆(William Bascom)的《口头传承的形式:散体叙事》,劳里·杭柯(Lauri Honko)的《神话界定问题》,马林诺夫斯基的《神话在生活中的作用》等。该书中译本的主要译者朝戈金认为,该书“基本上反映了至20世纪80年代西方神话学的前沿性成果,而且它们至今也是许多国家民俗学者一直称道和反复引证的经典性理论文献” 。邓迪斯在其总括性的评论中指出:“从这些神话理论文章的选汇中学者们会发现,在关于什么是神话和如何分析神话问题上是存在着分歧的……19世纪的神话理论家最初将兴趣放在神话起源问题上。一些权威推测神话流行于进化进程中的早期,通常是最初阶段,或者神话是神话时代的原始人试图解释……自然现象的结果……把神话原始形态的历史重建作为目标……20世纪的共时(synchronic)理论……学者们转而考虑神话的结构和功能……强调走到田野去亲历和感受神话吟诵,了解神话对活生生的人们所发挥的影响。” 不过,从收录论文所论述的对象看,所谓“活生生的人们”仍然基本上局限在当代的土著社会,包括美拉尼西亚的特洛布里恩德岛土著、提科皮亚人、肖肖尼印第安人等。其中,功能主义学派的先驱马林诺夫斯基在批评以往“仅限于文本的探讨”的神话研究的局限性时,还明确指出:

 

为研究现存的神话,我们有必要回到原始神话的产生地去了解其生命活力的奥秘,了解神话在牧师用智慧把它变成木乃伊,供奉在永不磨灭却毫无生气的宗教殿堂里之前的情况。

 

马氏的理论主张一方面在人类学和民俗学取向的学者中推动实现了“从19世纪热衷于神话起源的研究转变到更为实际地关注神话在现实社会中的功能”的转向,播下了神话学“朝向当下”的种子;但是另一方面,也加固了学界在“原始人群”中研究原始神话,认为只有那里才是探寻神话生命力的理想之地的学术成见。这一点,在这部20世纪80年代出版的著作中随处可见。值得一提的是,该书并未收录探讨“神话”对大众流行文化的重要影响的学者约瑟夫·坎贝尔(Joseph Campbell)的论文,取而代之的却是神话学理论家罗伯特·西格尔(Robert Segal)对他大加批评的论文。这既反映了选编者邓迪斯本人的学术旨趣,也是20世纪80年代前后世界神话学界普遍观念的体现——正如邓迪斯明确宣告的:“从严格意义上讲,‘神话’这一术语属于过去时代——虽然它对今天继续有巨大的冲击力。”


如果说《西方神话学读本》出版稍早,那么本文要检视的第三种神话学论著则更为晚近。2005年前后,美国ABC-CLIO出版公司邀约一些国际知名的神话学家,对世界各国的神话进行介绍和评述,并编辑出版了大型丛书“世界神话手册”(Handbook of World Mythologies),集中反映了21世纪神话学界的神话观和研究方法。该丛书共计10册,涉及古典神话(古希腊和罗马神话)、斯堪的纳维亚神话、印加神话、埃及神话、印第安神话、中美洲神话、波利尼西亚神话、中国神话、日本神话、印度教神话。其中仅有个别作者十分强调神话在当代社会中的活态生存样貌及其影响,例如笔者与安德明等合著的《中国神话手册》(Handbook of Chinese Mythology),不仅介绍了中国古典神话及相关典籍,还特别介绍了当代中国流传的口承神话以及相关的民间信仰和生活习俗;道恩·巴斯蒂安(Dawn E.Bastian)与朱迪·米切尔(Judy K. Mitchell)在追溯神话传统的同时,还揭示了这些传统对当代美国原住民生活的重要性,包括在印第安人为土地拥有权、经济平等和文化财产归还等方面的权益展开的持续斗争中所起的作用。不过,总体而言,该丛书的绝大多数作者都主要运用古代文献资料对各国或各区域神话进行溯源性的研究。

 

从上述三种代表性书籍的梳理和检视中不难发现:迄今为止,在中外神话学领域,神话大多被视为原始文明的一部分,内容多以古代文献记录、考古资料或者土著民族的神话为研究中心,这使得世界神话学带着浓厚的“向后看”的取向,神话因此常常与“古老”“原始”“蒙昧”“洪荒”等字眼挂钩,成为一般人心目中已经逝去或者即将逝去的文化遗留物,与当代社会格格不入;对于神话在当代社会中的复杂存在形态,例如在当代文学、视觉艺术、文化产业、数字技术和文化商品化大潮影响之下的传承和演变,则较少关注和充分探讨。

 

三、打破时间的区隔:流动的“叙述时间”、整体时间观与互文之网

 

其实,在很多民间叙事文类中都存在着两个时间维度,神话也是一样。理查德·鲍曼(Richard Bauman)曾梳理并指出故事中存在着两个不同的事件——“被叙述事件”(narrated event)和“叙述事件”(narrative event),前者指故事中详细讲述的事件,后者则是故事讲述行为发生于其间的情境,两个事件发生的时间往往有着较显著的差异。在这里,笔者想借鉴这一观点,将神话内部所叙述的事件发生的时间,称为“被叙述时间”,它往往发生在宇宙初开、秩序未定的时代,甚至宇宙间一片混沌,连时间也未出现,也即神话学中所谓“创世瞬间”或者“创造时刻”(the instant of creation/creationmoment)。邓迪斯曾以沙漏的比喻来说明神话与传说两种不同文类的区别:设想沙漏的中部为创造的瞬间,这是对宇宙和人的创造,神话便发生于创造时刻之前并延伸至其中;在神话之前没有时间;而传说则位于沙漏的上部,它发生于创造瞬间之后。所以,从被叙述时间的角度看,神话叙事内部所指涉的往往是从混沌到宇宙和人世间的秩序初步奠定的时代。在那个时代里,诸神或始祖造天造地,分离天地,然后有日月星辰的出现,人类和万物的诞生……所以,神话中叙述的时间确实是久远的,即巴斯科姆所谓“遥远的过去”。

 

神话的叙事还涉及另一个重要时间维度,即讲述神话的时间,也就是“叙述事件”发生的时间,可称之为“叙述时间”。这个时间是自遥远的过去既已开始,并从古至今一直延续不断的。先秦时代,屈原见到楚国先王之庙及公卿祠堂中“图画天地山川神灵,琦玮僪佹,及古贤圣怪物行事”,就“呵而问之,以泄愤懑,舒泻愁思”,写下《天问》,对鲧禹治水、羿射十日、共工触山等神话进行质疑和评论,这是屈原的神话讲述;宋代罗泌在《路史》中将众多文献中本来并无太多关联的神话、传说搜集到一起加以缀合,力图作成一部上古史,这是罗泌的神话讲述;20世纪90年代笔者在河南淮阳、河北涉县以及甘肃天水等地进行田野作业,听到为数众多的老百姓在庙会上或者寻常的生活中讲述女娲神话;21世纪,中国神话更广泛地活跃于导游讲述、影视剧创作、文化展演以及主题公园的景观雕塑中。

 

对于神话永远处于流动的时间进程中,并不断被人们赋予新的功能和意义这件事,神话学界并未予以充分的重视 ,绝大部分神话学者只注重“被叙述时间”以及被固化在古代的“叙述时间”,热心于追溯神话与远古时代的关系,寻找神话的原初面貌和意义。美国古典学与神话学学者威廉·汉森(William Hansen)曾在《意义与边界:对汤普森〈神话与民间故事〉一文的反思》一文中,对美国著名民俗学者斯蒂·汤普森(Stith Thompson)于1955年发表的一篇很有影响的文章《神话与民间故事》(Myth and Folktales)进行了批评,认为汤普森此文与其他多篇文章都热衷于对神话起源(origin)的追寻,例如文中常常发出这样的疑问:“神话与民间故事是从哪里来的?”“它们最初是如何被发明的?”汤普森强调起源研究和历时性研究,特别是将故事的意义与故事的起源联系起来,他认为:故事的意义即是最初制造故事的人的脑子里所想的意义,这个原初的意义继续存在于故事中,成为故事的“真实和确当的意义”(true andproper meaning);即便故事对于后世的传承者而言具有了别的意义,这些意义也是次要的。汉森对汤普森的上述观点以及其他持这一流行观点的研究者的相关案例进行了反驳,指出他们都没有对另一个重要问题作出解答——为什么神话故事在后世继续代代相传,而众多传承者可能根本不知道神话的原初仪式和原初意义?

 

建构当代神话学的目的之一,便是打破长期盛行于神话学中的“向后看”的状况和模糊不清的时间认识,促使学者们更自觉、明晰地认识到神话永远处于流动的时间进程中,并不断被人们赋予新的功能和意义,进而倡导在“自古至今”的整体时间观中探究神话的生命力,重构一个更完整的神话学体系。区分神话的“被叙述时间”与“叙述时间”,指出二者有显著的区别,这有助于破除学界有关“神话属于远古时代”的笼统而简单的成见,打破世界神话学中牢固存在的远古与当下、原始与现代的时间区隔,把神话从被“封印”的远古时代解放出来,进而在完整的时间链条中洞察神话的本质和意义。

 

项目组成员谭佳最近发表的项目阶段性成果《继天立极的暮歌:中国神话主义小说的现当代流变》一文,便鲜明地体现了这一追求。该文巧妙地选取后羿神话为透视窗口,以纵横两条线索,较全面地展现并反思中国神话主义小说的现当代流变。该文纵向考察了后羿神话自《山海经》《楚辞》《淮南子》以来直至鲁迅《奔月》、叶兆言《后羿》、当代网络文学作家“萌萌心”的《嫦娥》以及“酸菜缸”的《我是嫦娥我现在很慌》等的两三千年间的变化,横向对比分析了该神话不同媒介形式之间的区别。该文并未将当代后羿嫦娥神话的重述与历史切割开来,只狭隘地聚焦于该神话在当代的转化和再现,将其不断被重述置于漫长的历史、社会和个人创作的语境中,考察特定文本的生成过程和重述动因,最终指出:“无论时代如何变迁,作为民族精神的传承人,神话讲述者可秉承继天立极的信念为时代呐喊。”这为如何以整体时间观探究神话的生命力提供了一个范例。

 

以用整体时间观来探究神话生命力的追求为基础,笔者更进一步主张:当代神话学应致力于在动态而开放的互文之网中研究神话在当下的生成和重构过程。

 

“互文性”(intertextuality)通常是指两个或两个以上的文本间发生的互文关系,这种关系主要体现为文本之间“相互影响、交叉、重叠、转换”。法国符号学家朱莉娅·克里斯蒂娃(Julia Kristeva,一译“克里斯特瓦”)将“互文性”定义为“任何文本的建构都是引言的镶嵌组合;任何文本都是对其他文本的吸收与转化”。因此,所有文本都是一种互文本,“都处在若干文本的交汇处,都是对这些文本的重读、更新、浓缩、移位和深化。从某种意义上讲,一个文本的价值在于它对其他文本的整合和摧毁作用”。在克里斯蒂娃的定义中,互文性是一切文本的基本特征,是来自其他文本的语句在当前文本中被重置、打乱和“重新分配”的动态过程(结构化过程)。这种动态的互文观念对当代神话学的建构深具启示,正如项目组另一位成员、美国民俗学者李靖指出的:在研究当代神话的重构时,应考察并深入分析“神话传统中不同文本的互文对话以及在这种相互作用中构建新结点的动态过程”,细察“神话脉络文本如何联结互动,并在和时代文化价值观念的对应中,使得历时性的代码获得一种共时性的存在或者中和,从而在对角色塑造、主体意识以及主题意义等的再构建过程中形成新的脉络” 。当代神话的研究,应当将特定神话文本置于动态而开放的互文之网中,考察其如何在当下特定时代语境的影响下,与历时性和共时性的各种文本互动对话,获得一种新的存在形态,进而成为神话传统网络中一个新结点的过程。

 

李靖近期发表的《神话的电影媒介化讲述与本体研究:以〈女娲补天〉为个案》便提供了一个优秀案例,笔者将在下一节展开讨论。拙文《全球化、反全球化与中国民间传统的重构——以大型国产动画片〈哪吒传奇〉为例》也可提供一个实践个案。该文以2005年左右热播的国产动画片《哪吒传奇》为研究对象,集中检视了其第20集和第21集讲述的夸父追日神话的重构过程以及背后的时代动因。在纵向与《山海经》《楚辞·天问》《淮南子》和陶渊明《读山海经》等古代文献以及相关文物图像资料的对比勾连中,发现动画片《哪吒传奇》对夸父追日神话的生产是从以往丰富多样的民间传统中,选择并延续了对夸父追日予以正面道德评价的一脉,并将以往传统中不相关的三足乌和夸父追日神话串联、复合起来,创编了三足乌被缚、夸父救日、夸父追日的系列神话事件。由于这样的串联、复合和重新建构,夸父便不再是古文献里记录的“珥两黄蛇,把两黄蛇”和不自量力的“异类”,而成为一个大公无私、富于自我牺牲精神、坚韧不拔的伟大英雄。该文进而将这一改变置于20世纪70年代末以来至21世纪初这30年间中国的社会经济和文化政治语境中,考察国产动画片在全球化浪潮的冲击下面临的外来文化的压力以及由此激发的民族主义情绪和反全球化思潮对这一重构产生的影响。《哪吒传奇》中重构的夸父追日神话,便在这种纵横交织的、动态而开放的互文之网中,在时代语境与若干文本的交会处,在神话传统中不同文本的互文对话中,呈现出其流动的生成过程,并由此构成夸父追日神话传统网络中一个新的结点,为未来该神话的重述提供了一个新的互文本。

 

四、打破媒介的藩篱:神话的跨媒介性与媒介的能动性

 

跨媒介性(intermediality)研究自20世纪80年代以来在西方快速兴起,如今已成为国际学界广泛关注的研究领域。“跨媒介性”一词似由德国学者汉森-洛夫(Aage A.Hansen-Löve)于1983年首次使用,旨在强调“媒介并不以彼此相分离的方式存在” 。有学者认为“跨媒介性”与“互文性”概念有所不同,例如沃纳·沃尔夫(WernerWolf)指出:“互文性是一种‘内部性’的变体,仅指口头文本和文本系统之间的‘同媒介的’(homomedial)关系。相反,跨媒介性在最广泛的意义上适用于任何媒介间的跨界,是涉及不同符号复合体之间或符号复合体内部不同部分间‘异媒介的’(heteromedial)关系。” 不过,也有一些学者认为跨媒介性研究是互文性理论的一种延伸 。在笔者看来,无论是“同媒介”还是“异媒介”,“跨媒介性”概念的核心都是强调对各种媒介符号及其关系的共同关注,因而应被视为互文性理论的一部分。

 

神话的承载媒介自古以来便呈现出多样性。比如,有学者认为:早在新石器时代的河姆渡文化中,已有“双鸟载日”的图案出现,而在仰韶文化庙底沟类型的图案中,则清晰地出现了太阳鸟、三足乌以及“金乌载日”的意象,这说明关于“日中有乌”或者“日载于乌”的信仰以及神话在我国有着久远的历史;而女娲和伏羲的形象及其神话,除口头讲述与文字记录以外,历史上还常以图像形式出现在陶器刻绘以及砖画、帛画和雕像中,在当代更加广泛地活跃于影视剧、互联网、电子游戏、移动短视频、手工艺作品以至于主题公园的虚拟景观中。

 

在中国神话学界,已有一些学者先后关注到神话跨越多种媒介而存在的事实,并相应地倡导综合运用多重媒介的证据来开展研究。其中卓有影响的如,王国维的“二重证据法”主张用地下之考古实物来考辨和补正纸上之材料,即陈寅恪先生所总结的“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”;孙作云在羽人、饕餮等神话的研究中大量使用图像资料,由此“在图像神话学的建立方面,见解独到,自成一家,在现代神话学史上起了不可替代的作用”;叶舒宪则以“四重证据法”来研究神话与人类文明之间的关系,第一重证据是传世文献,第二重证据是地下出土的文字材料,第三重证据是指民俗学、民族学所提供的相关参照资料,包括口传的神话传说、活态的民俗礼仪、祭祀象征等,第四重证据则专指考古发掘出的或者传世的远古实物及图像。叶舒宪认为将四重证据结合起来进行研究,可以帮助神话研究乃至古史研究走出语言文字研究的老路,“获得多方参照和交叉透视的‘打通’效果,使得传世古文献中误解的和无解的难题获得重新审视的新契机” 。近几年来,在神话的跨媒介研究理论方面值得关注的新成果,还有田兆元提出的“神话叙事谱系”的重要观点。他认为神话叙事是口头语言叙事、仪式行为叙事和图像物象叙事的统一,而神话的现代转化就是形式的转化,神话在当代文学作品中的重述、在影视与数字媒介中的呈现以及在旅游景观中的表演,其实是神话叙事在语言文字叙事、仪式行为叙事、景观图像叙事以及晚近出现的数字多媒体叙事之间的转换。

 

不过,尽管部分学者关注到了神话的跨媒介属性并进行了相应的探索,但总体而言,绝大多数学者在研究神话时依然主要依据古代典籍,多走叶舒宪所说的语言文字研究的老路,如刘锡诚所批评的“大抵认为只有‘文献’(‘文本’)才是神话研究的正宗和根据” ,关注的媒介形式相对单一。除此而外,已有的对神话跨媒介存在现象的研究也存在着一个较大的不足:关注到了神话呈现的跨媒介性,但忽略了各相关媒介之间的互文性以及媒介本身的能动性。也就是说,研究者大多数时候依然是从各类媒介中去寻找作为既成“产品”而静态存在的神话故事或者母题,仅将媒介简单地视为承载神话的工具,而忽视了不同媒介在呈现神话时具有的互动关系,以及媒介本身具有的特性和形塑力量。例如,笔者在《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测:下编》一书中,虽然综合运用了多种媒介(涉及口头传承、文献记录、民间信仰习俗以及画像石、帛画、雕塑等)中的相关资料,来论证女娲的神话与信仰可能较早起源于今天的渭水流域一带 ,但是,并未论及这些媒介之间存在的动态互动关系以及媒介本身(例如古代墓葬中比较多见的画像石)的特点及其对所承载的女娲信仰产生的影响。近年来,笔者在研究神话主义的课题时,更广泛地关注到了神话在导游的口头表演以及在互联网、电影、电视和电子游戏等新媒介中的呈现,但是,现在反思起来,其实也依然略过了这些媒介而主要探察它们所承载的神话叙事的内容 。针对神话主义研究中存在的这一问题,李靖在评论时认为,已有的研究更多关注叙事文本的静态比较,其中的神话讲述易被简化为一种再造“产品”,而忽视了使其得以实现的不可或缺的媒介本身的主体性。

 

近半个多世纪以来,在国际学术界,已有越来越多的学者注意到,媒介并非仅是一种无关紧要的工具载体,而是会对社会、个人及其所承载的内容产生重要的形塑力量。20世纪60年代,加拿大媒介理论家马歇尔·麦克卢汉(Marshall McLuhan)便提出了“媒介即讯息”的著名论点,针对人们往往只关注“内容”而屏蔽其承载媒介的弊端,指出“内容夺走我们的注意力,损害我们对媒介的理解,甚至损害我们对媒介的感知,损害我们对媒介周围一切的感知”,他用生动的比喻描述这一情形:“媒介的‘内容’好比是滋味鲜美的一块肉,破门而入的窃贼用它来分散思想看门狗的注意力。”他由此试图把人们的注意力从内容引向媒介。媒介环境学派的代表人物尼尔·波兹曼(Neil Postman)甚至将媒介和媒介技术看作一种可对社会造成难以逆转影响的不可控工具。李靖在批评当前神话主义研究的局限时,也指出历史上每种媒介与技术的变化——从口头、书写、戏剧到视听媒介,都直接塑造着我们的叙事(故事讲述)方式,因此,在探讨当代神话在影视中的重述时,也应该探讨“影视媒介如何参与并以自身的特性直接形塑这种生产讲述过程”。

 

受到上述研究成果,特别是李靖近期研究的启发,笔者进一步主张:鉴于神话在日益广泛的媒介中存在和转化的事实,当代神话学的建构,还应打破对语言文字等较单一媒介的依赖,注重神话的跨媒介性和媒介的能动性,也就是说,应将特定神话文本置于动态而开放的媒介互文之网中,考察神话与各种相关媒介形式的互动以及媒介对神话讲述的形塑,以此探寻神话生生不息地传承和变迁并不断被建构为相关传统网络中的新结点的动态过程。

 

体现这一追求的突出案例,便是前文提及的李靖的《神话的电影媒介化讲述与本体研究:以〈女娲补天〉为个案》一文。此文以上海美术电影制片厂1985年拍摄的动画短片《女娲补天》为案例,力图为神话主义相关研究补充一种动态的本体视角,呈现神话传统如何通过媒介化而形成一种动态开放、带有自主性的艺术讲述的过程。一方面,通过动态开放的互文理念,该文细致深入地展现了女娲神话传统中的不同文本之间、叙事与电影媒介之间的互文对话,以及在这些互动中建构新结点的动态过程:在叙事生产中,电影吸收了女娲神话的经典文本——源远流长的口头传统、《山海经》《淮南子》《风俗通义》以及袁珂在新中国成立后编写的中国神话作品等,构成了女娲神话脉络中的经典文本和主流文化记忆——并将其脉络逻辑化、一体化,最终完成了一个新的、以女性为中心的神话讲述;另一方面,动画影片的视觉元素、古朴风格、镜头语言等体现了媒介在叙事中的重要作用,比如电影对花山岩画的借鉴以及对女娲造人神话的图像表达,既赋予了原有情节以生命力,也对女娲神格以及造人主题进行了更深层次的建构。该文的视角和结论对当代神话学的建设以至更大范围内的媒介民俗研究,都深具启发性。

 

项目组成员贾志杰近期完成的博士学位论文《媒介能动性视角下神话的电子媒介讲述——以电视为考察中心》也提供了一个同类的案例。论文吸纳了李靖等学者的观点和研究方法,运用“媒介的能动性”这一理论视角,集中探讨了以电视为中心的电子媒介对神话讲述的形塑作用。例如该论文的第四章以中央广播电视总台少儿频道的神话创演节目《少年的奇幻世界》为例,讨论了神话在电视少儿频道中的再语境化过程。为吸引未成年人,该节目在形式上,着重凸显了神话的奇幻色彩;在内容上,刻意过滤掉未成年人难以理解或可能产生错误理解的神话内容(例如节目组对嫦娥奔月神话的选择);在功能上,把神话的教化作用提到首要位置,使神话逐渐呈现出寓言化的倾向,如此等等。最终,那些源自口头、书面、图像等传统中的神话叙事在电视媒介的特定频道中实现了再语境化,并呈现出特殊的当代风貌。

 

五、结

 

综上所述,当代神话学的立场和追求,便是进一步打破在世界神话学领域盛行的对远古时代和较单一的语言文字媒介的迷恋,自觉地以动态和开放的视角,特别是在整体时间观和流动的互文之网中,重新理解神话和神话学。

 

 建构以整体时间观为基础的当代神话学,区分神话的“被叙述时间”和“叙述时间”,有助于打破长期盛行于神话学中的“向后看”的状况和模糊不清的时间认识,破除世界神话学中牢固存在的远古与当下、原始与现代的时间区隔,促使学者们更自觉、清晰地认识到神话永远处于流动的时间进程中,并不断被人们赋予新的功能和意义,从而在从古至今的完整时间链条中洞察神话的本质和生命力。当代神话学,并非如一些学者所担忧的那样将割裂历史,只狭隘地截取当下,而是从历史出发,行进于当下。

 

在动态而开放的互文之网中研究当代神话的生成及其被建构为相关传统网络中新结点的动态过程,关注神话的跨媒介性和媒介的能动性,有助于探察当下的神话讲述如何在特定语境中与历时性和共时性的各种文本互文对话,同时洞见神话叙事与媒介之间以及各种相关媒介形式之间的互动作用,从而更深刻地认识神话生生不息地传承和变迁的动力机制。从这一动态和开放的视角看,神话便不再只是静态、定型的故事文本,而是不断动态生成的叙事过程;神话学的研究对象和任务,便从追溯远古的、静态的既定文本,变为探究处在时代语境中、各类文本交会处以及与媒介形式互动中的特定当代文本的生成过程。这样的神话学,才能够真正揭示神话不断穿越时间的屏障,从古至今触动人心的奥秘。

 

西北民族研究2023年第4期(总第121期)

西北民族研究


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