基督教与罗马帝国的衰亡（一) (pacilution.com)

政治体的死亡是政治学的终章，也是史学家思考的巅峰议题，在所有政治体的死亡事件中，没有哪个比罗马的死亡令世人花费更多思虑和笔墨。从标志着罗马黄金时代的布匿战争开始，大史家波利比乌斯（Polybius）就洞察到了罗马彪悍身体中的死亡种子，率先开启“罗马衰亡原因论”这一跨世代议题。此后，从奥古斯丁到比昂多，从马基雅维利到培根，从孟德斯鸠到吉本，从皮朗到多普施，一代又一代优秀头脑贡献出了纷繁多彩的解答和纷争。我们在这些巨人脚下，为能够聆听他们的争吵而欣慰，因为那些争吵是我们学人的存在理由。在下面这篇经典论文中，莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）——上世纪后半叶最博学、最具理论建构力的古代史学家之一，用精炼的语言为我们勾画出了“罗马衰亡原因论”的问题演变史。本文译自他本人编辑的一部在业界享有盛誉的文集：The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century（《四世纪异教与基督教的冲突》），Oxford University Press, 1960，文章较长，分两次推送，今天是第二部分。

III

贵族阶层在教会事务中的作用越来越大，这一事实只是四世纪核心特征的一个方面，而这一核心特征就是，教会开始作为同国家进行竞争的组织形态浮现出来，从而吸引了受教育和有影响力的人。国家尽管试图规制所有事情，却无力阻止或者压制来自教会的竞争。如果投身教会，一个人事实上就可以逃脱国家的权威。如果喜欢权力，一个人也很快就会发现，在教会能够找到比国家更多的权力空间。教会吸引了大部分有创造力的心灵，比如西方的圣哲罗姆、希拉里乌斯（Hilarius of Potiers）、圣奥古斯丁和东方的阿塔纳西乌斯、约翰·克里索斯托姆、格里高利（Gregory of Nazianzus）和凯撒里亚的巴西尔；这些人都是天生的统治者，而且是一种特殊类型的统治者，这种类型的统治者除了学者型的皇帝朱里安之外，在帝国皇帝宝座上几乎是找不到的。他们融合了基督教神学和异教哲学，融合世俗的政治能力和对不朽价值的稳定信仰。他们可以教导有学识者和无学识者如何行事，由此而改造着越来越多的人们的日常存在的外部特征和内在意义。

吉本暗示了基督教应当为帝国的衰落承担责任，这实际上是把一个非常复杂问题简单化了。不过，吉本也确实觉察到，教会吸引了众多人士，而这些人要是放在以往，则一般都会成为优秀的将军、行省总督以及皇帝的顾问官。而且，教会还赋予普通人民以一种骄傲感，这种感觉却不是因为他们的帝国旧制度，而是因为他们新近归属的新的教会、修道院和教会慈善组织。以往用于建造大剧场或者输水管道的金钱，如今则用于建造教会和修道院。社会平衡发生了改变，天平向着僧侣和神甫的精神和身体状况倾斜，而不再偏向于帝国的古老制度。

教会的等级组织日益扩张并巩固，从而为创造性、领导权和野心提供了空间。公元392年的提奥多西（Theodosius）立法宣布异教崇拜为非法，其他一些法律则剑指基督教内部异端。大公教会的神甫获得了各种各样的特权，其中就包括在刑事犯罪问题上只接受本区主教的审判。这是历时一个世纪的斗争的果实。圣安布罗斯以其强大无畏的个性，全副深心地投入到了这场斗争，最终迫使年迈的提奥多西皇帝屈服于教会的要求。就古代异教的处境而言，安布罗斯的胜利可谓是终极性的。阿拉里克于410年攻陷了罗马，值此之时，许多人都自问，罗马的毁灭是否是一种迹象，显明了基督教对于帝国的危害。基督徒对这些疑问的回应最终胜出。这在历史哲学中开辟了一个新的时代。帝国的政治灾难的确是真真切切的，但是，更为真切的却是一种信仰，它内在地改变了民众的生活，并且被圣奥古斯丁的《上帝之城》赋予智识的论证。

如果说古代异教正趋于死亡，这倒并不一定意味着教会已经安全地统一了，尽管教会的统一正是圣安布罗斯和圣奥古斯丁所希望的并且也是提奥多西皇帝所接受的。罗马、君士坦丁堡、安提奥克和亚历山大里亚这四大主教区彼此倾轧。在西部，也许不会有人会对罗马的教权提出挑战（这可能是因为罗马主教们的权利声张在当时仍然很微弱），但是即便在罗马本都，我们也发现众多主教彼此竞争、相互战斗，各自都由一群激奋的拥趸簇拥着。此外还存在各种异端。如果说阿里乌斯主义（Arianism）在帝国境内是失败了，那么它在不断压迫帝国边境的野蛮人当中则呈兴旺之势。其他的异端教派，比如西班牙的普利西里安主义（Priscillianism）和阿非利加的多纳提乌斯主义，也长期保持着他们的诉求。

基督教会的内部争斗、世俗野心以及对异端的迫害完全可以大书特书，然而，结果依然在于，一方面是帝国的政治组织日益僵化、缺乏想象力以及运转失效，另一方面，教会则非常机动灵活，富有弹性，并为那些国家无力吸引的人提供了进展空间。主教们是这个庞大的志愿组织的核心。他们建造并控制了慈善制度体系。他们捍卫自己的牧众反抗国家官员。在帝国的军事形势趋于恶化之际，主教们甚至会组织军事力量抗击野蛮人的入侵。在我看来，不可否认的是，教会的繁荣既是罗马帝国衰落的原因，也是罗马帝国衰落的结果。民众从国家逃避到教会当中，把自身最优秀的元素赋予了教会，从而削弱了国家。这种形势很自然地需要进行分析和解释。不过其最主要的意义则是不可忽视的，那就是，最优秀的人在为教会而非国家工作。

修道院制度可谓最有说服力的试金石，用以证明四世纪的教会力量。【F. Cavallera, Saint Jéróme (Paris, 1922); P. C. Baur, Derheilige Johannes Chrysostomos und seine Zeit (München, 1930); K. Heussi, DerUrsprung des Mönchtums (Tübingen, 1936); O. Chadwick, John Cassian(Cambridge, 1950); G. B. Ladner, The Idea of Reform (Cambridge, Mass.,1959), pp. 319-424 (留意该书相关参考文献). 晚近关于圣安东尼的研究，可参加：Studia Anselmiana, xxxviii (1956),这是该学刊的圣安东尼研究专号。关于奥古斯丁的修院法则，参前引Ladner的专著（P. 356）;A. -J. Festugière, Les Moines d'Orient (Paris, 1961); D. Gordini,"Origine e sviluppo del monachesimo a roma", Gregorianum, xxxvii(1956), 220-60.】第一批隐士是三世纪的一群基督徒，他们为着完善的基督徒式的生活而抛弃了异教世界，也抛弃了基督教团体，退隐到荒野沙漠。这并不是对社会的简单反抗。它实际上深深地扎根于对肉体诱惑的抗拒经验当中。有隐士的地方，就有魔鬼。在古典文明晚期，魔鬼的存在乃是一个强有力的现实，隐士一方面受困于魔鬼，同时也决心同魔鬼抗争。魔鬼到处搜寻隐士，隐士则自信有正确的武器进行反击。圣安东尼就是此种隐士的典范，圣阿塔纳西乌斯为他所立的传记也相应地成为所有圣徒传记的典范，这本书在任何时代都可归入最有影响力的作品行列。不过，隐士们却也构成了对既有秩序中的基督教社团的明确威胁。每个隐士团体都依照自己的路线组建各自的生活，蔑视主教权威，并声称自己是完美基督徒的体现。官方基督教如今有意组织尘世，并且也有意同世俗野心达成有效的妥协，但隐士则表达了对尘世的轻蔑。另一方面，阿塔纳西乌斯自己也承认，他之所以为圣安东尼立传，乃是因为这些隐士才是基督徒禁欲主义的真正代表。他们不应该被剪除。此种两难困境的一个解决办法就是创建修道团体，依据严格的禁欲规则而奉行一种集体生活，由此来取代隐士们对于尘世的个体性逃离。帕克米乌斯和巴西尔相继为他们所创建和掌控的修道院奠立了院规。直至今日，圣巴西尔的院规依然为东方修道院贡献灵感。

修道院制度在四世纪后半叶引入西方。圣哲罗姆是这一东方修道理想的推广人，并在地位最高的罗马贵族妇女中找到了门徒。随后，圣奥古斯丁也为有意修道生活的人们制定了规则，这包括了他的《为神献身之法则》（Regula ad servos dei，此书是否奥古斯丁所做尚有争议），也包括他一系列论述禁欲的文章，比如《论修士的劳作》（De opere monachorum）和《论神圣童贞》（Desancta virginitate）。他的同代人卡西安（Cassian）在法兰克也贡献了同样的事业。所有这些院规提供了被认同的生活模式，并引入了手工劳动作为僧侣的日常必修课。他们同时也建立起教会组织对修道院的直接的或者间接的控制。这并不是说教会已经完全拔除了修道生活中的尖刺。僧侣们，尤其是在东方，往往并不那么驯服，他们充满了反叛精神、不安的小教派特有的狂热，而且愚蠢无知。众多的社会性不满情绪促动了他们的这种心理。不过从总体上看，修道院制度对教会来说不再构成威胁，并且还成为教会力量和灵感的源泉。修道院制度最终成为了社会中的一支建设性力量：它将人们团结在一种形式崭新的共同体生活当中，赋予民众以相当程度上的经济独立和政治自治。当卡西奥多罗斯（Cassiodorus）为他的僧侣们的日常生活增加了特殊的文化活动时，欧洲理智史由此便揭开了新的篇章。【关于卡西奥多罗斯的研究文献，参见我的文集Secondo Contributo allastoria degli studi classici (Roma, 1960), pp.219-29。】僧侣们无意维系帝国。从异教社会的传统观点来看，他们乃是一支颠覆性的力量。但是他们在异教城市生活之外，提供了不同的选择。

IV

修道院制度可谓最显著的事例，用来说明基督教发愤图强、自力更生的方式，藉此摧毁了罗马帝国的军事和政治结构。不过，这还只是故事的一部分。

野蛮人一旦进入帝国，异教社会和基督教社会之间的冲突也就改变了面相。一种新的因素进来了。异教徒和基督教徒在应对野蛮人问题时，究竟谁做得更好，这还有待考察。从公元四世纪结束时开始，人们便要求教会不仅要驱除魔鬼，也要驯服野蛮人。野蛮人便是当日的问题所在，仅次于撒旦。和魔鬼一样，野蛮人也遍布各个角落，不过和魔鬼不同，野蛮人不是任何简单的令谕就能够驱除的。在这个问题上，教会必须小心谨慎，应对不同的形势：它必须证明自己对于异教徒的优越性。

形势很快就明显了，东方比西方安全。日耳曼人的压力主要在莱茵河地区和多瑙河地区。亚细亚则相当稳定。小亚细亚的军事储备为君士坦丁堡的皇帝们提供了足够的兵源，借此可制衡日耳曼雇佣兵，让他们恪守本分。君士坦丁堡自身也表明了是一座不可征服的堡垒。不过，军事局势与社会局势是无法分开的。东方的安全不仅仅是因为东方更强大，而且也是因为东方对于罗马体制的不满并不那么严重。财富在少数人手中的集中并不像在西方那样严重。城市生活在东方也保存得更好，因此，农民所遭受的压力也不像西方那么大。如果除开埃及，则东方并不存在类似西方那样的富有传染性的叛乱，比如巴高达叛乱（Bagaudae）和高卢、西班牙以及阿非利加的流浪丐帮运动（Circumcelliones）。西方总会有些人在自问，他们的命运若处在野蛮人统治之下是否会更好一些。圣奥古斯丁本人也并不十分肯定帝国就是一个好东西。他的学生奥罗修斯（Orosius）则在一个段意图生动的文字里谈到了那些更加愿意希望生活在野蛮人统治之下的人们。法兰克的神甫塞尔维安乌斯（Salvianus），也就是写于450年的《论上帝的统治》（De gubernatione dei）的作者，也对日耳曼人的品质有着深刻的印象；还有一则有名的故事讲述了一个生活在匈人当中的罗马人，他讲解了自己与野蛮人共同度过的日子为何会好于在罗马的日子。【Priscus fr. 8 (Müller, Fragm. Hist. Graec. iv. 87; Dindorf, Hist.Graeci. Minores, i. 305). P. Courcelle, Hist. Littér. des grandesinvasions germaniques (Paris, 1948); J. Straub, Philologus, xcv(1943), 255-86; id., Historia, i (1950), 52-81; H. Helbling, Gotenund Wandalen (Züurich, 1954); J. Fischer, Die Völkerwanderung im Urteilder zeitgenössischen kirchlichen Schriftsteller Galliens (Heidelberg,1948); F. G. Meier, Augustine und das antike Rom (Stuttgart, 1955，该研究附有丰富的参考文献).】

这类证据当然并不意味着帝国的各个地区都会把野蛮人作为解放者来欢迎。野蛮人不会释放奴隶和农奴。后者只是变换了主人，并且不得不承担所有这些破坏和革命的后果。确实，库里亚（Curiales）的负担日益减轻了，帝国晚期的社团体制也归于废弃。不过，库里亚的消失则仅仅是因为城市生活本身的消失。野蛮人作为解放军进入帝国的画面是对事实的奇怪扭曲。然而，我们也必须考虑到，在西方，对野蛮人的心理抗拒并不像东方那样强大。不仅军事软弱，而且失败主义情绪，都为日耳曼人入侵意大利和西部行省铺就了道路。

教会对于国家的态度，势必存在地区差异，对此我们严重缺乏系统研究。一般性的总结为时尚早。不过一些事实还是很明显的。希腊教父们从未对罗马国家产生出类似于奥古斯丁和塞尔维安的那种穷根究底的批判态度。相反，圣约翰·克里索斯托姆支持君士坦丁堡的反日耳曼阵营，塞尼西乌斯（Synesius）在总结了这一派的纲领之后，便成为了一名改宗者和主教。情形似乎是这样的，在西方，教会为削弱帝国提供了助力之后，便倾向于同野蛮人合作，甚至倾向于以野蛮人的领导取代罗马权威。在东方（亚历山大里亚可能在一定程度上例外），教会则相对看重罗马国家的军事力量以及罗马国家所赢得的忠诚。无疑，东方教会也毫不犹豫地剥夺了罗马管理体制中的最优秀人员以及尽可能多的收入，不过，至少从四世纪后半叶开始，他们确实是把自己的力量投注在新罗马身上了。

看一看帝国的东西两方，一项结论似乎是无可避免了。教会尝试通过两种方式据有帝国。它既帮助普通民众对抗野蛮人，也帮助普通民众同野蛮人妥协。在异教社会无路可走的地方，教会就能取得成功。受过教育的异教徒注定了是惧怕野蛮人的。在异教徒的贵族理想和日耳曼入侵者的原始暴力之间，没有互通的桥梁。在理论上，野蛮人可以被理想化，原始主义永远有其忠诚的信徒。同样地，少数获得拣选的野蛮人则也能够通过恰当的教育和哲学训练而获得文明的拯救。尽管并没有基于种族立场的对野蛮人的否弃，但是，普通野蛮人对于受过教育的异教徒来说，无论如何都不啻于一场噩梦。

基督徒则有着不同的态度和其他的可能性。他们可以改宗野蛮人，使其成为教会成员。他们在野蛮和文明之间依然发现了一座桥梁。同样，教会也可以为反抗野蛮人的斗争提供道德支持：教会可以将捍卫帝国刻画为捍卫教会。显然，如果一定要详细分析这一进程，就必须考虑到教会内部的教义分歧所造成的复杂局势。人们普遍觉得异端要比异教更坏。因此，针对日耳曼阿里乌斯主义者的斗争甚至会比同日耳曼异教徒的斗争来得更为辉煌。对我们来说，关键在于，在西方，教会逐渐取代了垂死的国家来应对野蛮人问题。而在东方，教会则意识到罗马国家依然保持了大得多的生机，因此在反抗野蛮人的斗争中支持罗马国家。在西方，教会在削弱了罗马国家之后，便接受了罗马国家的死亡，并采取独立行动来驯服野蛮人。在东方，教会则差不多同君士坦丁堡的罗马国家等同为一体。

在上面两种局势下，普通民众都需要保护和指引。财富阶层无论在罗马皇帝之下，还是在蛮族国王之下，都有能力照看好自己。但是普通人民则需要领袖，并且在基督教会的主教那里找到了他们的领袖。

首要的事情是建立一种罗马人和野蛮人都能够分享的共同体生活。看一看欧吉庇乌斯（Eugippius）为圣塞维利努斯（St. Severinus）撰写的传记，就能够对一个勇敢和充满想象力的基督徒领袖人物在艰难环境的作为得出一个印象。在公元四和五世纪，主教们并不是特别着力于改宗居住于帝国境外的野蛮人。不过他们倒是深深关切着定居在帝国境内的野蛮人的宗教。换言之，改宗基督教乃是日耳曼人在一定程度上的罗马化并能够同罗马帝国的公民一起生活这一进程的组成部分。通过改宗基督教而将野蛮人罗马化，这一进程恰恰就是介于君士坦丁和查士丁尼之间的这段帝国历史的本质特征所在。如果说这并没有拯救帝国，但至少也拯救了罗马文明的许多特性，至少在西方是如此。

在动力和效能方面，基督教有着对于异教的优越性，这种优越性在四世纪的时候已经很明显了。基督徒能够更好地适应新的政治和社会状况，能够更有效地应对野蛮人。因此，要进一步研究罗马帝国的衰亡，必要前提就是要更仔细地分析异教徒和基督徒在四世纪时候的关系。此类分析将会表明，在这个领域，如同在其他领域一样，孤独的雅克布·布克哈特比19世纪的任何历史学家都更接近真相。他关于君士坦丁大帝的作品（1852）从吉本获得灵感，在评判这个将罗马基督教化的皇帝时可谓严酷无情，但是他却非常小心地避免将君士坦丁大帝和他所拥抱的事业混淆起来。布克哈特尝试去理解的是，基督教会不得不赋予日薄西山的帝国的是一些什么东西，以及在怎样的境况中教会才去这么做。如今，我们依然纠结于这个问题。【关于布克哈特的杰作《君士坦丁大帝》（Die Zeit Constantins desGrossen）的评述，可参见W. Kaegi, J. Burchhatdt, iii(1956), 377-421。本文前面注释中罗列的参考文献意在为新近研究状况提供一个初步的定向。更加详尽的文献与研究资料可以参见S. Mazzarino, Trattato di storia romana, ii: L'ImperoRomano (Roma, 1956)。关于基督教思想，参见前引G. B. Ladner, TheIdea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age ofFathers (Cambridge, Mass., 1959)。关于政治思想方面，最可靠的指南可参见J.A. Straub.】

林国荣 译

阿提卡野话