北宋末年，爆发于两浙地区的方腊起义，是中国古代农民战争史上瑰伟壮丽的篇章。农民领袖方腊统率数十万起义军，攻占了两浙地区的六州及附近数十个县，镇压了大批贪官污吏和地主土豪，从而沉重地打击了宋朝地主阶级在东南地区的黑暗统治。

近年来，史学界对方腊起义的不少问题进行了比较深入的探讨，业已纠正过去研究中的某些错误，取得了可喜的成绩。但是，在方腊起义与摩尼教的关系方面，却仍然存在着一些问题，诸如：一、传入中国后摩尼教的性质；二、宋代的两支摩尼教；三、方腊是否摩尼教的首领；四、方腊起义中摩尼教的地位和作用等，尚未得到令人满意的解答。本文试图对这些问题提出一些粗浅的看法，就正于史学界的专家、学者。

一、传入中国后摩尼教的性质

摩尼教是公元三世纪时由波斯（今伊朗）人摩尼创立的，约自唐代延载元年（694年）开始传入中国。四十年后，即唐玄宗开元二十年（732年），唐朝官府下令禁止。尽管如此，摩尼教这时在回鹘却仍然受到尊崇，甚至风靡一时，摩尼教僧侣还曾多次随回鹘使者入唐。唐代宗大历三年（768年），为了发展与回鹘的友好关系，唐朝不仅允许摩尼教在境内东山再起，而且准许摩尼教僧侣在都城长安建造寺院。北宋初赞宁《大宋僧史略》卷下《大秦末尼》条说：“大历三年六月，敕：回纥置寺，宜赐额大云光明之寺。”大历六年（771年）正月，唐代宗再一次下令荆、扬、洪、越等州建造大云光明寺。又据《册府元龟》卷999《外臣部•请求》，唐宪宗元和二年（807年），唐朝批准回鹘在河南府、太原府置摩尼寺三所。这些寺院的先后建立，表明摩尼教已经在中国西部、南部和北部迅速地传播开来。

但是，到唐武宗会昌三年（843年），由于回鹘已被西邻黠戛斯攻破，唐朝也击败了回鹘乌介可汗的侵扰军，对于受到回鹘庇护的摩尼教，唐朝便再次采取禁绝的政策。《旧唐书》卷18上《武宗》记载，会昌三年二月制：“应在京外宅及东都修功德回纥，并勒冠带，各配诸道收管。其回纥及摩尼寺庄宅、钱物等，并委功德使以御史台及京兆府各差官点检收抽，不得容诸色人影占。”《大宋僧史略》卷下《大秦摩尼》条记载：“武宗会昌三年，敕天下摩尼寺并废入宫（官?）。京城女摩尼七十二人死。及在此国回纥诸摩尼等，配流诸道，死者大半。”摩尼教在唐朝终于受到毁灭性的打击，从此一蹶不振，几乎有好几个世纪不能在中原地区公开行教。

摩尼教在唐朝二“起”二“落”，二“起”的时间前后共达一百多年。唐朝统治者为什么能在一个多世纪的长时间里，允许摩尼教公开传播呢？显然是因为摩尼教教义和戒律等对唐朝封建统治有利无弊。其间虽然两次禁绝，也不是因为它给唐朝带来多大的危害，而主要是因为它来自唐朝境外，统治者不放心的缘故。

根据现存的一些摩尼教经典，基本可以弄清它的教义和戒律。它的教义的中心思想，是所谓“二宗”、“三际”。“二宗”是光明和黑暗，这两种存在永远对立，凡光明都是善美的、理智的、平和的、有秩序的，凡黑暗都是凶恶的、物质的、愚痴的、混乱的。“三际”是初际、中际和后际，意思是过去、现在和未来。甘肃敦煌发现的摩尼教残经[1]载有，“初际者，未有天地，但殊明暗。明性智慧，暗性愚痴，诸所动静，无不相背”。认为在过去，还没有天、地，光明和黑暗就互相对立。“中际者，暗既侵明，恣情驰逐，明来入暗，委质推移。大患厌离于形体，火宅愿求于出离。劳身救性，圣教固然。即妄为真，孰敢闻命？事须辩析，求解脱缘。”认为现在黑暗已经侵入光明的领域，光明为了自卫，就要把黑暗驱逐出去。“后际者，教化事毕，真妄归根。明既归于大明，暗亦归于积暗。二宗各复，两者交归。”认为到将来，光明必将战胜黑暗，光明和黑暗绝对分离，各保其原有性质。

有的同志把“二宗”、“三际”说看成是革命的思想。他们说，“方腊早年参加‘吃菜事魔教’，宣传‘二宗三际'的革命思想”。又说：“摩尼教认为当时是明处劣势、暗处优势的中际阶段，要求人们助明反暗，争取末际阶段光明社会的到来。”[2]笔者认为，这一说法颇为勉强。因为，“二宗”、“三际”说本身是一种唯心主义的说教，是创教者精心编造出来的。它虽然在“中际”阶段提出要“劳身救性”，求得“解脱”，以进入“后际”阶段。但到了“后际”阶段，“暗”照旧存在，不过是“暗”与“明”“二宗各复，两者交归”。这就意味着，光明并没有把黑暗消灭，而是允许它合法地存在。显然，这是一种使矛盾双方妥协的论调。所以，如果从“二宗”、“三际”说的整体，而不是任意抽出它的某一部分来加以夸大的话，就可以看到它提倡的只是消极、妥协，而不是积极斗争。此外，它是怎样“争取”“末际阶段光明社会的到来”呢？是让人们以自己的行动去“争取”，还是等待别人或乞灵于某种神秘力量来达到目的呢？这是一个更为重要的问题。为了回答这个问题，笔者认为，必须考察摩尼教对人类社会和现实世界的看法，还要考察它所描绘的未来世界即“明界”是怎样的一个理想王国，以及它如何引导人们到达这个王国的。

首先，必须考察摩尼教对人类社会的看法。摩尼教认为，世界的一切人、物，都是黑暗魔王模仿“大世界”造出的。摩尼教残经[3]说:“贪魔见斯事已，于其毒心，重兴恶计，即令路易及业罗泱以像净风及善母等，于中变化，造立人身，禁囚明性，放（仿）大世界。如是毒恶贪欲肉身，虽复微小，一一皆放（仿）天地世界、业轮星宿、三灾四围、大海江河、干湿二地、草木禽兽、山川堆阜、春夏秋冬、年月时日，乃至有碍无碍，无有一法，不像世界。”这就是说，早就混淆了一部分光明的黑暗魔王创造了天地、自然现象以及人类最初的一对男女。随后，黑暗魔王为了阻止与物质相结合的一部分光明的解放，就唤起人类肉身中的无穷无尽的欲望，诸如追求“财宝及田宅”，追求“妻妾男女”、“歌乐舞蹈”、“吃瞰百味”[4]，因此肉身成为“恶业之根源”、“地狱之门户”[5]。由于人类生就一具可厌的肉身，加之自己“不肯勤修真正路”[6]，致使“如狂复如醉，遂犯三常四处身”[7]，最后不免“轮回生死苦”，“或入地狱或焚烧，或共诸魔囚永狱”[8]。可见摩尼教认为人类社会从一开始就是痛苦的、罪恶的。

不仅如此，摩尼教还认为现实世界越来越糟、越来越恶。《叹无常文》写道，“世界渐恶恒匆迫，上下相管无欢娱，众生唯加多贫苦，富者魔驱无停住。循善之人极微少，造恶之人无边畔，贪淫馋魔炽燃王，纵遇善缘却退散。”它认为现实社会十分糟糕，越来越变得恶了，表现在上层人统治下层人，使之失去“欢娱”；人民大多贫苦，富人在黑暗魔王的驱使下忙忙碌碌，行善的人寥寥无几，作恶的人却比比皆是，贪、淫、馋等魔十分猖獗，即使遇到行善的机会也都错过。在《叹无常文》中，它还认为，世间的一切包括人类的肉身、荣华富贵等等，都不是长久常在的，也不是真实的，如同沙漠中出现的蜃楼和山顶飘渺的云雾，都是虚幻的和顷刻可散的东西。

马克思说过：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”[9]摩尼教对现实世界的看法，正反映了当时社会上被压迫阶级的贫困生活和遭受的灾难，表达了他们对这种境遇的不满情绪。但是，它没有引导人们去正视现实并积极改造现实，却是采取了超然的“看破红尘”的消极态度，把一切都看成像烟云过眼似的转瞬即逝的虚幻的东西。

在否定现实世界的同时，它给人们描绘了一个色彩绚丽的未来理想王国，按照它的说法，叫做“光明世界”，简称“明界”。“明界”是怎样一个理想王国呢？根据摩尼教经典的描写，“明界”在时间上是永久的，在空间上是“高广无限量”的，其中充满着光明和幸福。在“明界”中，居住着诸佛明使和“圣众”。在这里，到处光明和清净，没有暗影和尘埃。“圣众”之间没有男、女性别的区别，外形和身躯都很奇特，“高广严容实难思，下彻宝地无边际”。“圣众”没有怕惧、苦恼、饥渴、病患、灾殃、衰老、生死，没有睡眠、幻梦，没有年纪，永远健康。“圣众”彼此“齐心皆和合”，既没有男女“痴爱”，又不“相害”。在这里，不存在“怨敌侵边境”，也不需要“戎马镇郊军”。“圣众”的生活丰裕，“饥食肴膳皆甘路（露），国土丰饶无饥僅”。特别脍炙人口的是它所描绘的“明界”中大自然的蓝图：“彼处宝树皆行列，宝果常生不凋朽，大小相似无虫食，青翠茂盛自然有。苦毒酸涩及黑肖黑，宝果香美不如是，亦不内虚而外实，表里光明甘露味。宝树根茎及枝叶，上下通身并甘露，香气芬芳充世界，宝花相映常红素。”[10]简直是跟神话中的天国一般，充满了美丽的幻想。

既然现实世界是这样的罪恶，未来世界是这样的美妙，那末人们如何从现实世界到达未来世界呢？摩尼教认为，世人生下时，各人肉体内混淆着一部分光明，该教的任务是阻止这部分光明的散失和回收已经分散了的光明，因此必须使世人从现实世界中得到“解脱”，引导他们到达彼岸的“明界”。当然，为要达此目的，世人首先必须改邪归正，皈依“明尊”（光明王），笃信教义，严守戒律。

对于摩尼教的僧侣如电那勿（提那跋），该教要求他们牢记许多“记验”，其中在“信心”方面，要求有五：一是“信二宗义，心净无疑”;二是“于诸戒律，其心决定”;三是“于圣经典，不敢增减一句一字”,四是“于正法中所有利益，心助欢喜，若见为魔之所损恼，当起慈悲，同心忧虑”,五是“不妄宣说他人过恶，……性常柔濡，质直无二”。前三条是要求绝对信仰教义，遵守戒律、尊崇经典，后二条是要求为人温柔、怯懦。其中在“忍辱”方面，也有五条：一是“心恒慈善，不生忿怒”,二是“常怀欢喜，不起恚心”.三是“于一切处，心无怨恨”；四是“心不刚强，口无粗恶，常以濡语，悦可众心”,五是“对值来侵辱者，皆能忍受，欢喜无怨”[11]。说来说去，就是要求僧侣（实际也是要求世人）逃避现实斗争，忍受别人的“侵辱”。这种说教，对于受苦受难的被统治阶级，就是劝告他们顺从和忍受统治阶级的残酷压迫和剥削，不准许有一丝一毫的反抗,对于统治阶级，就是劝导他们在人间行善，为他们的整个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受“明界”的门票。

对于被称为“听者”、“善众”的信徒，该教要求他们忏悔十五条罪孽。其中第六条是忏悔十种不正当的行为，这就是虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及不能使日月喜欢。其中第九条是忏悔违犯十戒，这十戒是不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时（或七时）祈祷[12]。跟僧侣一样，贫苦的信徒被告诫必须勤奋劳动，忍受盘剥，不可威胁甚至杀害富人。

按照这些要求，僧侣和信徒只有笃信教义、遵守戒律，并且坚持布施持斋、昼夜诵经等，才能使自己的“明性”（一部分光明）从“可厌肉身”中得到“解脱”，进入“光明世界本生之处、安乐之境”[13]，不致陷于地狱而受轮回和生死之苦。

自上所述，可以看出，摩尼教虽然在“中际”阶段，提出光明与黑暗之间存在着斗争，光明并将竭力把黑暗驱赶出去。但是，光明并不需要彻底地消灭黑暗，而只是把黑暗驱赶到原地，恢复早先的光明和黑暗永世和平共存的局面。同时,在象征着“中际”阶段的现实世界，该教并没有号召僧侣和信徒去向黑暗势力进行斗争，以便通过自身的斗争来取得光明幸福的生活，相反地，它只是劝导他们俯首贴耳、万事忍耐，把希望寄托在未来“明界”的恩赐上。

对于摩尼教的各种经文，宋朝官府虽然不可能了如指掌，但也是基本上清楚的。宣和二年（1120年）十一月初，在某官员的奏章中，曾提到摩尼教有《讫思经》、《证明经》等十八种经文，认为这些经文“皆是妄诞妖怪之言”，“与道、释经文不同”，“至于字音，又难辨认”[14]。某官员唯有在拿到这些经文，并经过检查后，才会说出这种话来。宣和三年八月，宋徽宗下诏“取索”“诸路事魔聚众烧香等人所习经文”，规定只保留《二宗经》，其余一律烧毁[15]。南宋陆游在福建时，“尝得所谓明教经”，经过仔细研究，跟北宋某官员的结论完全一样，认为“诞谩无可取，直俚俗习妖妄者所为耳”[16]。这些事实说明，在宋朝官府看来，摩尼教经文只是荒诞无稽、不足称道，并不认为其中包含着某种鼓动人民“谋逆”、“谋叛”的内容。尤其是《二宗经》，虽然曾经被有的地方官看作“妖书”[17]，但宋朝官府却明文规定尚可保留，不予焚毁。由此可见，摩尼教的经文本身并没有什么革命的气味。

耐人寻味的是，摩尼教以光明和黑暗这两个原素作为教义的出发点，这种说法不是它独特的创造。从词义上讲，光明即阳，黑暗即阴。在唐代，曾经把摩尼教的僧侣称为“阴阳人”[18]。还曾有人把摩尼教称为“阴阳教”[19]。而中国的传统儒学，向来是习惯于用阴和阳这两个基本概念来论证问题。摩尼教认为，在中际阶段，光明要跟黑暗进行搏斗，并最后把黑暗驱赶出去。儒学也有类似的思想。不妨以宋代理学家朱熹为例。他说：古代的《易》经中，“说到那阳处，便扶助推移他；到阴处，便抑遏壅绝他。”[20]他还经常把阳比作“君子”，而把阴比作“小人”[21]，去张由“君子”来“夹持”“小人”,使“小人”“不敢为非”，并且“皆革面做好人了”，“使得天下皆为君子”[22]。他认为对付“小人”“非必尽灭其类”，只是使其“不敢发出来”而已。这种“抑阴进阳”[23]的思想跟摩尼教的“中际”说十分相似。此外，摩尼教还主张摒弃一切人生享乐的要求，以便克制人欲，恢复“明性”。“中际”说提出要“劳身救性”。其他经典也说，“善拔秽心，不令贪欲，使己明性，常得自在”[24]。“世界诸欲勿生贪，莫被魔家网所著”[25]，“愿施戒香解脱水”，“洗我妙性离尘埃”[26]。这种复“性”克“欲”的主张，跟儒学“存天理，灭人欲”的理论极为相似。无怪乎在庆元三年（1197年），沈继祖在弹劾朱熹的奏札中说，朱熹“剽张载、程颐之余论，寓以吃菜事魔之妖术，以簧鼓后进”[27]。当然，朱熹并不信仰摩尼教，摩尼教也不会有什么“妖术”，但朱熹理学体系的某些方面确与摩尼教同声相应，因此才招致沈继祖的这一攻击。

综上所述，不难看出，摩尼教自传入中国后，其教义和戒律只是宣扬阶级和平，劝导人们对待压迫者应该温柔恭顺，对待自己的贫困和苦难应该忍气吞声。摩尼教正是通过这些宣传来毒害人们的革命意识，败坏他们的革命热情，从而使他们放弃斗争，让封建统治者牢固地进行统治。因此，摩尼教在传入中国后，跟任何宗教一样，站在农民斗争的反面，是麻醉人民精神的鸦片烟，是统治阶级用来统治人民的一种精神武器。在这里，必须指出，尽管宋代的摩尼教秘密教派有可能曾经利用“中际”说来宣传自己的革命主张，但不能因此把“二宗”、“三际”说也当成了“革命思想”。这是性质不同的两件事情，不能混淆在一起。

二、宋代的两支摩尼教

宋徽宗宣和二年前，在宋朝的官方文书中，找不到摩尼教活动的明确记载。虽然宋朝曾三令五申取缔“夜聚晓散”、“白衣会”等秘密结社、宗教，禁止其在民间活动，但都不曾明言摩尼教。由于宋代还存在着白莲会、白云宗、弥勒教等秘密教派，他们的活动方式和衣著跟摩尼教相近，因此，仅从“夜聚晓散”、“白衣会”等词，难以准确判定哪些是摩尼教，哪些是其他秘密教派的活动。不过，笔者认为，摩尼教在宣和二年前继续流传是可能的。只是由于宋朝严令禁绝，它只能进行秘密活动，并且假托其他宗教为掩护，因此官府难以觉察，迟至今日，自然更难弄清。

在北宋，直到宣和二年十一月初，官府才注意到摩尼教的活动。某官员的奏札说：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂,如温州共有四十余处，并是私建无名额佛堂。每年正月内，取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散。”又说：“明教之人，所念经文及绘画佛像，号曰《讫思经》、《证明经》、《太子下生经》、《父母经》、《图经》、……《七时偈》、《日光偈》、《月光偈》、……《广大忏妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》……“已上等经、佛号，即于道、释经藏，并无明文该载，皆是妄诞妖怪之言，多引尔时明尊之事，与道、释经文不同。至于字音，又难辨认。委是狂妄之人，伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王、太子之号。”宋徽宗遂下令“将斋堂等一切毁拆。所犯为首之人，依条施行外，严立赏格，许人陈告”[28]。由于这一记载比较详细地记录当时摩尼教的活动情况，是难得的宝贵资料，因此笔者不厌其烦地几乎全加征引。

从这一奏札，可以看出这支摩尼教有如下一些情况：

第一、它在浙东温州等地活动。据庄绰《鸡肋编》记载：“吃菜事魔”“自福建流至温州，遂及二浙。”因之，北宋时的温州，是两浙地区摩尼教活动的中心，而温州的摩尼教又是从福建传入的。北宋时，两浙与福建之间的海上交通比较发达，这支摩尼教通过海路由福建传入温州等浙东沿海城市，是完全可能的。

第二、它的僧侣和信徒自称该教为“明教”。顾名思义，得名于该教教义对于光明的崇拜。这一名称，唐、五代时已屡见记载[29]，但在宋代尚属首次。

第三、它在乡村建造斋堂，斋堂的负责僧侣叫做“行者”，还有“侍者”、“听者”、“姑婆”、“斋姊”等名目。这些名目从传入唐朝不久的摩尼教经典中可以找到一些线索。《摩尼光佛教法仪略•五级仪第四》[30]载有五种人，为“承法教道者”、“侍法者”、“法堂主”、“纯善人”、“听者”。所谓“行者”，既然负责传教和创建斋堂，自然就是法堂主了；“侍者”可能即是“侍法者”，而“听者”则肯定是一般信徒。

第四、它的经文有《讫思经》、《证明经》等多种。这些经文在现存摩尼教经典中也有一些记载。如《日光偈》，《敦煌写本摩尼教经下部赞》中有一偈,标题为“此偈赞日光讫，末后结愿用之”。这就是《日光偈》。由此推测，《日光偈》以及《月光偈》、《七时偈》等都是诵读赞词后“结愿”用的颂词。又如《父母经》，摩尼教残经中有明父（即光明王、明尊）、善母（意为“生命之母”）的说法，《父母经》当即叙述光明王和善母佛的经文。再如《图经》和《证明经》，《教法仪略•经图仪第三》说，“凡七部，并图一”，“第五、钵迦摩帝夜部，译云《证明过去教经》”，估计即此二经。

第五、它的崇拜对象有妙水、先意、夷数等佛。根据摩尼教残经，明尊的助手为五明使,即清净气、妙风、明力、妙水、妙火。妙水佛当即五明使之一。《敦煌写本摩尼教经下部赞•收食单偈》列有十二佛名，“一者无上光明王，二者智惠善母佛，三者常胜先意佛，四者欢喜五明佛，……十者知恩夷数佛，……”按照摩尼教的说法，先意是夷数（即耶稣）的前身，由善母召唤而有，并非生出。夷数是明尊的最大助手。

从上述各种经文、佛号等分析，笔者认为，第一、这支摩尼教比较纯粹，尚未受佛、道教太多的影响，应该说是比较正统的摩尼教教派。第二、这支摩尼教的活动比较公开，不像后来另一支被诬蔑为“吃菜事魔”的教派那样秘密，因此官府才能掌握它较多的活动和组织情况。第三、当官府觉察到它的活动时，方腊在青溪起义已近一个月，从宋朝官员的奏札中，说明它跟方腊起义军还没有联系。

正当这支摩尼教在温州传教时，有些地区还流传着另一支被宋朝官府诬蔑为“吃菜事魔”的秘密教派。宣和三年闰五月，尚书省奏：“江浙吃菜事魔之徒，习以成风，自来虽有禁止传习妖教刑赏，既无止绝吃菜事魔之文，即州县监司不为禁止，民间无由告捕，遂致事魔之人聚众山谷，一日窃发，倍费经画。若不重立禁约，即难以止绝，乞修立条[约]”朝廷“从之。”[31]由于方腊起义后期，浙东几个州县摩尼教秘密教派的教徒起而响应，因而被宋朝官府所觉察，决定“重立禁约”，予以禁绝，并且根据这些教徒吃素和崇拜摩尼佛的特点，称为“吃菜事魔”。在这里，宋朝官府硬把摩尼教教义中作为光明王对立面的黑暗魔王的“魔”字加到这支秘密教派身上。从此，“吃菜事魔”这一名称相沿不改，成为宋朝统治阶级诬蔑这支秘密教派的专用名词。由于宋朝统治阶级对它既仇恨又恐惧，尤其是不了解它和公开教派的异同，就一律加以禁断，因此在三个月后，即八月二十五日，宋徽宗又下令取索各路“事魔聚众烧香等人所习经文”,除《二宗经》外，全部焚毁[32]。

方腊起义失败后，摩尼教秘密教派的发展更加迅速。宋高宗绍兴四年（1134年），起居舍人王居正说:“两浙州县有吃菜事魔之俗，方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗犹未至于甚炽，方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗愈不可胜禁。”[33]事实也正是如此。两浙、江西等路连续发生由秘密教派组织的农民起义，如1130年王宗石（王念经）在信州起义，1133年缪罗在严州起义，1140年婺州东阳教徒起义，1144年俞一在宣州泾县起义等。这一连串的起义，表明秘密教派的活动地区至少有江东宣、徽、饶、信等州，浙西严州，浙东温、台、衢、婺等州。

根据陆游的记录，绍兴末年的摩尼教教派，大致上因路而异。如淮南称“二禬子”，两浙称“牟尼教”，江东称“四果”尊，江西称“金刚禅”，福建称“明教”、“揭谛斋”等[34]。其中除江东“四果”教肯定不属于摩尼教以外[35]，其余都是摩尼教的支派。当然，仅仅依据名称，还难以判断哪些属于比较正统的教派，哪些属于秘密教派。不过，陆游的另一篇记录，却使人们初步弄清这两支教派的不同之处。陆游《老学庵笔记》卷10说，“闽中有习左道者，谓之明教，亦有明教经甚多，刻版摹印，妄取《道藏》中校定官名衔赘其后。烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。至有士人、宗子辈，众中自言:‘今日赴明教斋’。予尝诘之：‘此魔也，奈何与之游？’则对曰：‘不然。男女无别者为魔，男女不亲授者为明教。明教遇妇人所作食则不食。'然尝得所谓明教经观之，诞慢无可取，直俚俗习妖妄者所为耳。又或指名族士大夫家曰：‘此亦明教也。'不知信否?”陆游在绍兴二十九年（1159年）和淳熙五年（1178年）两次入闽做官，所说福建“明教”事，当在这段时间内。

根据陆游的记录以及其他记载，笔者认为，这两支摩尼教教派有以下几点不同：

首先，信徒的阶级基础不同。公开教派在城市传教，主要在社会上、中层分子中活动，吸收的信徒有很多是士人、宗室，甚至“名族士大夫”。还有吏人、军兵[36]以及一些“富室”[37]。秘密教派则在农村传教，主要吸收贫苦农民参加，史称“溪山深僻之民，更相传教，各有主首”[38]。

其次，妇女的地位不同。公开教派轻视妇女，主张“男女不亲授”，男教徒不吃妇女作的食物。摩尼教本来没有轻视妇女的规定，但在传入中国后，受到封建伦理观念的影响，终于添加了“男女不亲授”的戒律。秘密教派则主张“男女无别”[39]。这一主张固然表明秘密教派仍然保持摩尼教不分男女的传统，但更主要的是因为在农民家庭中，妇女担负着比较繁重的劳动，她们在家庭中的地位相对较高一些。由于秘密教派主张男女平等，所以统治阶级污蔑其为“贪财婪色，男女混置”[40]。

第三、摩尼教反对杀生，这是它的戒律之一。摩尼教反对杀生，并不因为它对于生命有一种同情心，而是因为它认为生命中包含着光明原素，如果杀害生命，就会把光明原素再度混入黑暗中去。所以，它主张如果对于人、走兽、飞禽、水族及爬虫等五种生物，加以威吓、打击、忿怒、苦痛或杀害,就应当忏悔[41]。从某官员和陆游所说温州、福建的“明教”看，它们都是公开传教的，由于反对杀生，它们缺乏造反精神，因此，在方腊起义中，温州没有多少教徒参加，在宋代，福建地区发生过许多次农民起义，也找不到摩尼教徒参加的痕迹。这一现象说明，比较正统的教派缺乏斗争精神，所以跟农民起义没有多少关系。秘密教派则完全相反，它主张“杀人”。庄绰《鸡肋编》说，“事魔吃菜”“又谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人，度多者，则可以成佛。故结集既众，乘乱而起，甘嗜杀人，最为大患。尤憎恶释氏，盖以戒杀与之为戾耳。”以“人生为苦”，这是正统摩尼教的观点，但秘密教派主张“杀人”，以“救其苦”，就正统摩尼教完全背道而驰。笔者认为，这是宋代摩尼教秘密教派的主要特点。正因为主张“杀人”，具有强烈斗争性，它才能投身到农民起义的行列，用革命行动去制裁那些平日欺压农民、为非作歹的土豪劣绅和贪官污吏。如果像正统教派那样反对“杀人”，秘密教派就不会对统治阶级造成威胁，那末，宋朝官府也就不会对它一再严加禁断了。在这个问题上，即使宋朝人也曾有过误会，他们把方腊、吕师囊都当作“吃菜事魔”，但又认为他们的信徒“以不杀、不饮、不荤辛为至严”[42]。显然，作为农民起义的领袖而又主张不杀人，这是水火不相容的两件事，岂能一身而二任！

第四、公开教派承袭摩尼教的传统，营建庙宇、法堂（斋堂），在法堂中雕塑摩尼佛像，作为崇拜的对象。摩尼佛的形象，据《摩尼光佛教法仪略•形相仪第二》说,“摩尼光佛，顶圆十二光王胜相，……串以素帔，仿四净法身，其居白座”。福建晋江华表山至今仍保存着元代摩尼教寺的遗迹，寺内石壁垛上刻有摩尼佛像，像头发披肩，颚下有二须，背后光芒四射[43]。雕造佛像，需要固定的庙宇，自然只有公开教派才能这样做。至于秘密教派，则反对偶像崇拜。庄绰《鸡肋编》说，“吃菜事魔”“亦诵《金刚经》，取‘以色见我为邪道’，故不事神佛，但拜日、月，以为真佛。”据《金刚般若波罗蜜经》“如理实见分第五”，如来佛告诉他的弟子须菩提说,“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”又“法身非相分第二十六”，佛世尊撰偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”意思是佛身并非色身，而是一个法身，是虚空无相的，不能用人的肉眼、耳朵来求如来佛的形体，不然，就是走邪道，不能见到如来佛的本来面目。秘密教派正是利用这一观点，认为不应崇拜有形的神佛偶像，只可崇拜日、月。秘密教派所以反对偶像崇拜，是跟它的活动方式密切有关，为了保守秘密，不让官府发觉，它就只能比较隐蔽地设置用来聚集信徒、宣传教义和持斋礼拜的法堂，而不能堂而皇之地建造寺庙和雕造佛像。

第五、摩尼教崇尚白色，《教法仪略•五级仪第四》记载，僧侣“并素冠服”。公开教派基本承袭这一传统。陆游《条对状》说，福建明教“白衣乌帽，所在成社”。志磐《佛祖统记》卷48引洪迈《夷坚志》说，福州“吃菜事魔”“为首者紫帽宽衫，妇人黑冠白服”。秘密教派则不然，它隐蔽在民间，不可能去另制一套惹人注目的宗教服装；同时，它的信徒主要是贫苦农民，他们本来就已衣不蔽体，即使需要穿着宗教制服，也无力去添置。

宗教是由人创造的，教义是由人解释的。不同的阶级和阶层，对于同一宗教的教义常常会有不同的解释。由于阶级基础不同，摩尼教的这两支教派便在教义、组织等方面逐渐出现了以上一些差别。必须说明，在被宋朝统治阶级诬蔑为“吃菜事魔”的教派中，也还可能包括其他宗教的秘密支派或民间会社。当然，其中主要成分仍是摩尼教的秘密教派，这是无可怀疑的。

三、方腊是否摩尼教的首领

解放以来，不少著作把方腊说成是摩尼教的信徒和首领。具体说法很多。比如有人认为方腊是“青溪摩尼教首领”[44]，有人认为方腊是“睦州一带”的“魔头（首领）”[45]，又有人认为方腊是“‘食菜事魔’教的首领之一”[46]。彼此口径甚不一致。笔者认为，这些说法都缺乏依据，不符合事实。

在有关记载中，明确肯定方腊是摩尼教信徒或首领的其实很少。庄绰《鸡肋编》说，“睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。”只是说方腊起义时，“吃菜事魔”教徒起而响应，并没有说方腊是“吃菜事魔”的首领，也没有说方腊用此来组织起义。陆游《条对状》说得肯定一些，认为“汉之张角、晋之孙恩、近岁之方腊，皆是（“吃菜事魔”）类也。”但也是泛泛而谈，没有说出他的根据。至于方腊自称“圣公”、建元“永乐”等，也没有史料足证跟摩尼教有关。相反地，有更多的史料证明方腊并不是摩尼教的首领。

南宋人杨仲良《通鉴长编纪事本末•讨方贼》条，保存了李焘《长编》中方腊起义始末的半官方记录。《讨方贼》条说，“……方腊者因以妖术诱之，凶党稍集。”起义爆发后，方腊“遣其党四出侵扰，鼓扇星云神怪之说，以眩惑众听。”李焘是治学严谨的史学家，他编写《长编》的原则之一是“宁失于繁，勿失于略”。如果李焘当时收集到大量官、私方资料证明方腊确曾利用摩尼教组织农民起义，他本人也是摩尼教的首领，李烹必然会明确写出方腊是“魔贼”，而不会使用比较含混的“妖术”一词。这说明李烹所见资料都没有讲到方腊跟摩尼教的关系，所以李舂只使用了方腊“鼓扇星云神怪之说”和“妖术”等词句，没有进一步说明他利用何种宗教。

跟《长编》一样，李埴《皇宋十朝纲要》卷18《徽宗纪》也说,“睦州青溪妖贼方腊反”。陈均《九朝编年备要》卷29《徽宗纪》说，方腊“以妖术诱之”。《宋史•童贯传》称，方腊“托左道以惑众”。《宋史•徽宗纪》称，“青溪妖贼方腊反”。《宋会要辑稿》兵10《讨叛四》也说：“妖贼方腊据帮源洞，僭号改元，妄称妖幻”。这些史籍都没有把方腊跟摩尼教联系起来。

在方腊起义时期宋朝官员的奏章、信札和笔记中，也没有把方腊当作摩尼教的首领。宣和三年四月，江东转运副使曾升奏报，“访闻贼徒虽多，全少器械，惟以人众为援……童子、妇人在前，饰以丹黛，假为妖怪，以惊我师。……又为长人，服大衣，作关机以动止，执矛戟旗帜，饰以丹黛，为鬼神之貌，以惑官兵，皆不足畏”[47]。同年正月，李纲说：“方寇者，本狂愚无知之民，传习妖教，假神奇以感（惑）众，遂谋僭逆。”[48]方勺根据曾经率领地主武装、参预镇压方腊起义的会稽进士沈杰所述起义经过，在其笔记《泊宅编》中写道：方腊“托左道以惑众”,起义军“无甲胄，唯以鬼神诡秘事相扇怵。”“又以沙门宝志、谶记诱惑愚民，而贫乏游手之徒相承为乱。”也不曾说方腊是摩尼教首领，而在记述方腊起义的响应者裘日新时，却明确指出是“越州刻县魔贼仇道人”。这表明，在方勺心目中，方腊利用的宗教是一种旁门“左道”，既不是佛教，也不是道教，更不是如同裘日新所利用的摩尼教秘密教派。在《桂林方氏宗谱》中，元代人徐直之撰方庚传说：“宋宣和二年庚子冬，（方）腊忽自言得天符牒，令其某时举兵，逢牛即杀，逢庙即烧,若斩木揭竿之为者。斯言一出，转相簧鼓。”[49]从“上天”得到“符牒”，命令方腊起兵造反，斩杀耕牛，焚烧佛寺，这也看不出与摩尼教有多少关系。

在另外一些史籍中，还有起义军利用某种宗教迷信来组织起义、打击敌人的记载。南宋人周南说，陈箍桶曾领导农民响应方腊，“自号‘圣公阴兵’，执镜照人，谓凡用心不臧者，皆照见之。百姓窜走，方伏匿于山林，其徒持镜四出，谓人曰：‘我已尽见！’愚民畏惧，皆出就擒。”[50]《桂林方氏宗谱》说,“相传（方）腊能役鬼神”[51]。郑柏《金华贤达传•董少舒传》说，方腊“妄称圣公，能役阴兵，愚民多归之。”[52]这些都表明方腊托言能驱使鬼神、指挥“阴兵”。当然，这也可能是当时农民为了赞美领袖，故意在传说时夸大方腊的本领，添枝加叶地给方腊涂上了神秘的色彩。值得注意的是，起义军还普遍使用铜镜，既作为义军的一种标志，又作为捕捉地主土豪的一种手段。朱熹说过，方腊的妻子“红装盛饰，如后妃之象，以镜置胸怀间，就日中行，则光采烂然，競传以为祥瑞。”[53]楼钥记载，义军进攻处州时，“止以数舟载百余人，绛帛帕首，带镜于上，日光照耀，自龙泉山间乱鸣钲鼓，顺流而下”[54]。上引《山房集》说，陈箍桶持镜照人，说凡是心术坏的人，一照就能看出。韩元吉也记载，处州的起义军“以妖术蛊郡民，置圆镜案上，曰可以照人罪业，即殴出肆屠戮”[55]。以铜镜为起义军的一种标志或装饰，这不足为奇，但拿铜镜照人来判断人的好恶，并决定生杀予夺，这显然荒诞无稽。农民军面对强大的敌人，借助于某种力量；编造出某些离奇古怪的故事，借此鼓舞斗志，这是可以理解的。但是，这些做法都不见于摩尼教的经典。

方腊本人的职业，也不允许他充当摩尼教的首领。在起义前，方腊的职业，历史上有两种不同的记载：一种是以曾敏行《独醒杂志》为代表，认为方腊“家有漆林之饶”，“又为里胥，县令不许其雇募”。把方腊说成是一个“中产之家”的漆园主，还当过里正（即保正）。另一种是以《桂林方氏宗谱》为代表，认为方腊是地主方庚家的一个佣工，即雇农。不论这两种记载的可靠程度如何，都得不出方腊是摩尼教首领的结论。按照摩尼教的教义，信徒不能积聚财物。《叹无常文》说：“积聚一切诸财宝，皆由恶业兼妄语。”“一切财产及田宅，意欲不舍终相别。”摩尼教残经也说：“电那勿”应当熟知五个“记验”，其二是“不悭。所至之处，若得儭施，不私隐用，皆纳大众。”如果方腊是摩尼教的首领，他理所当然地还要充当“电那勿”之类的传教师，这样，他就不能拥有私人财产，更不能成为拥有“中产”的漆园主。反之，如果是一贫如洗的雇农，为了维持生活，他必须在地主鞭笞驱使下，终岁勤劳，不可能在当雇农之余，还去进行秘密的传教活动。所以，如果方腊是雇农，他不可能在务农的同时又兼当摩尼教首领。

方腊的家庭成员情况，也不允许他当摩尼教首领。摩尼教宣扬禁欲主义，它认为，在光明的极乐世界，不应当存在男女性别，也不需要婚配和生育，它把男婚女嫁看成“淫欲”和“污秽”的行为，极力加以反对。摩尼教残经提出，该教僧侣“能于女人作虚假想，不为诸色之所留难，如鸟高飞，不殉罗网”。在为僧侣规定的七条戒律中，它把禁止结婚列为第四条[56]。所以，它的僧侣都必须过独身的生活。自然，对它的信徒来说，并不如此要求，还是允许他们跟普通人一样生活。但方腊的情况就不然。方腊不仅有妻子邵氏，而且还有儿子“亳二太子”。在起义失败时，邵氏和亳二太子跟方腊一起被宋军俘获。这说明方腊不可能是摩尼教的僧侣、传教师，更不可能是该教的首领。

起义后的一些行动，也表明方腊并不信奉摩尼教。摩尼教不准自己的僧侣和信徒开荤食肉。《叹无常文》有一段话,“食肉众生身似塚，又复不异无□坑，枉然无数群生类，供给三毒六贼兵”。说明它反对食肉，甚至把食肉人的身体当成一座坟墓。它还反对饮酒。有不少史籍，都说摩尼教主张“不饮酒食肉”[57]，或者“断荤戒酒饮，食菜茹蔬”[58]。但是，方腊起义伊始，他就召集了一百多名骨干“椎牛酾酒”，“饮酒数行”后，发表了著名的誓师演说。这些做法显然与摩尼教格格不入。有人认为，方腊“椎牛酾酒”表明起义军公开抛弃了不吃荤酒的宗教信条。笔者认为，如果方腊真是摩尼教的首领，他必定首先严格遵守自己的宗教信条，不可能刚揭起义旗，就把用来宣传和组织群众的信条公开拋弃。同时，对于已经长期习惯于吃素的人来说，酒肉被当作望而却步、极其厌恶的东西，一旦让他破戒开荤，必然会引起强烈反对。

以上许多史实证明，方腊并不是摩尼教的首领。方腊用以组织和发动农民群众的所谓“左道”或“妖术”，既不是摩尼教，又不是佛教或道教，而是综采当时农村中流行的一些宗教、迷信，如佛教的“宝志”和“谶记”、道教的“符牒”，以及民间的一些迷信说法，诸如“星云神怪”、役使鬼神、指挥“阴兵”，有的还可能是起义农民的创造，如用铜镜照人等等，这些内容是难以用某一种宗教概括得了的。

四、摩尼教在方腊起义中的地位和作用

摩尼教在方腊起义过程中，据庄绰《鸡肋编》记载，“其徒处处相煽而起”。根据各种史籍，明确作为摩尼教秘密教派而参加起义的领袖和队伍有以下一些：

吕师囊：台州仙居人。宣和三年三月，率领当地教徒和农民响应方腊，举起义旗，攻克仙居县城。四月，攻下天台、黄岩、乐清等县[59]。曾屡次进攻台州、温州，不克。这支起义军号称十余万人[60]。六月，宋军击败吕师囊部，吕师囊放弃石城，起义军“太宰”吕助等被俘[61]。十月，吕师囊扼守黄岩县境断头山，不幸兵败被俘，起义军首领三十多人被杀[62]。有关吕师囊的起义经过，清光绪《台州府志》记载最详：“（吕）师囊，仙居十四都人，家颇饶，蓄异谋久，尝出金以博恶少欢，人有急，稍为排之，名遂哄一时，呼为‘吕信陵’。人莫测其奸也。宣和二年，睦州方腊乱，师囊阴结之。……遂煽惑乡民为乱，瓯婺亡命多应之，众至数万余，……”[63]这说明：吕师囊在起义前，已开始进行宣传活动；在方腊起义开始后，与方腊暗中联络。不过，这一记载没有涉及吕师囊与摩尼教的关系，相反地，吕师囊家境“颇饶”，倒像一个地主，而不像摩尼教的传教师。根据其他史籍，这显然与事实不符。南宋人楼钥说，方腊的将领洪再（即洪载）率义军攻克处州后，又派兵从西边猛攻温州，这时，“吕师囊以魔术发于台（州）之仙居”，攻下乐清，又从东边进围温州[64]。明确指出吕师囊利用摩尼教组织农民进行革命活动。同时，《嘉定赤城志》也收录了李谦所撰《戒事魔十诗》，其中第七首写道：“仙居旧有祖师堂，坐落当初白塔乡，眼见菜头头落地，今人讳说吕师囊。”[65]李谦在开禧三年（1207年）曾知台州，此诗用来告诫当地百姓切勿信奉“吃菜事魔”,诗中所述台州摩尼教的活动情况，必定比较符合事实。这说明吕师囊在白塔乡进行传教活动，还设有“祖师堂”，即用来聚集信徒、宣讲教义的法堂。这些事实足证吕师囊本人是摩尼教的传教师或僧侣，并利用摩尼教来组织农民，响应方腊起义。

裘日新：江浙语音,“仇”与“裘”相似，所以裘日新又称“仇道人”，也称“求日新”、“裘道人”。宣和三年二月，裘日新响应方腊起义，用方腊的年号，攻克越州刻、新昌、上虞三县[66]。五月，宋军攻陷裘日新所部基地，裘日新牺牲[67]。方勺《泊宅编》明确记载各地响应方腊起义的队伍中有“越州刻县魔贼仇道人”。上引楼钥《攻媿集》也记述“剡川、新昌魔贼大炽，被害最酷”。施宿说，宣和三年二月，起义军数万人，在“绛衣散发，被重甲”而号称“佛母”的“酋渠”率领下，进攻越州城[68]。从时间和地点来看，“佛母”很可能是裘日新的部下。从裘日新既被称“魔贼”又被称“道人”分析，他必定是摩尼教的传教师或僧侣，他的起义军中必定有很多摩尼教徒。

郑魔王：活动在衢州一带，至少率领一万人。宣和三年四月，宋军到达衢州，郑魔王统率起义军出城迎击，战败，起义军二千多人牺牲，郑魔王被宋军所擒[69]。据庄绰《鸡肋编》记载，“吃菜事魔”之“魁”叫做“魔王”，次者叫做“魔翁”、“魔母”。由此估计，郑魔王可能是衢州一带摩尼教的首领，也有可能是浙东地区摩尼教的首领。

婺州东阳“魔贼”、“仙姑”：方腊起义时，婺州东阳摩尼教徒响应，被土豪申屠大防残酷镇压下去。明代人应廷育辑《金华先民传》卷4《忠义传》载申屠大防事迹，说他在东阳“剿除魔贼、仙姑之类，邑人赖之”。

俞道安：又称“余大翁”宣和三年四、五月间，在温州永嘉东北楠溪，率领农民举行起义，攻下乐清县。七月间，义军发展到十多万人，进围温州城。八月，义军解围，向西北撤退，入处州境。十月，俞道安被宋军杀害[70]。温州是北宋末年摩尼教比较流行的地区。这里是否存在它的秘密教派呢？由于记载阙如，不得而知。但俞道安又称“大翁”，不能不使人联想到秘密教派中有“魔翁”、“魔母”作为“魔王”的“辅佐”，因此估计俞道安有可能是温州永嘉摩尼教秘密教派的一个首领。

以上这几支摩尼教秘密教派的活动梗概透露：首先，这几支队伍在参加起义后，接受方腊的领导，作为方腊起义军的几个方面军而与宋军进行殊死战斗，但他们不是方腊起义军的主力，因此在整个战场上不起决定性的作用。其次，这几支队伍参加起义的时间一般都较晚。方腊在青溪帮源峒树起大旗的时间是宣和二年十月，而这几支队伍，除郑魔王和婺州东阳教徒参加起义的时间不明外，其余都在宣和三年二月至四月，即方腊起义军从杭州撤退、起义进入败退阶段，才陆续揭竿而起。由于起义较迟，而且先后不一，因此不能集中兵力对付宋军的镇压，致使这几支队伍没有发挥出更大的威力。这一情况表明，这几支队伍在起义前，跟方腊不存在领导与被领导的关系，即不受方腊统率。这也说明方腊并不是这些地区的摩尼教首领，否则方腊振臂一呼，他们就会立即群起响应。再其次，这几支队伍，除郑魔王外，其余都在浙东沿海一带活动。前已言及，庄绰《鸡肋编》说，“食菜事魔”是从福建传入温州，然后渗透到两浙各地的。这几支队伍的分布正证明庄绰所说情况属实。

五、结语

摩尼教在传入中国后，仍然是麻醉人民精神的鸦片烟，是统治阶级欺骗人民的一种工具。摩尼教的教义宣扬阶级调和，根本不具有斗争性。宋代的摩尼教分为两支，公开传教的一支基本上保持摩尼教的旧貌，秘密传教的一支则由于长期在社会下层活动，改变了摩尼教原来的一些教义，变成组织农民进行斗争的一种手段。方腊并不是摩尼教的首领。方腊起义过程中，浙东有几处摩尼教秘密教派的信徒起而响应，而且大多在后期参加到起义的行列中来。基于这些结论，笔者认为，在研究方腊起义历史时，应该把摩尼教（不论是秘密教派或者公开教派）和农民领袖方腊区别开来，应该把摩尼教的教义和戒律跟方腊起义军的革命主张区别开来，切勿不分青红皂白地把摩尼教的某些教义和戒律全部按到方腊的头上,否则张冠李戴，鱼目混珠，离史实越来越远。

本文刊载于《历史研究》1979年第9期

历史与秩序