“自然”是一个很适合表达思想甚至也适合激发思想活力的概念。因为这个概念与人为、人事的社会相对，所以在中国学术史上，每当“自然”成为一个热词时，都意味着整体社会文明的合理性及其依据，已经不再被默认，不再能被有意识地遮蔽起来，而是作为一个问题，引发许多学者的共同思考甚至质疑。自先秦老庄叙议“自然”发凡，历代莫不如此。例如最能反映竹林玄学问题意识和思想旨趣的嵇康、阮籍，就时常用“自然”来表达他们对于社会文明合理性的考问。当嵇康试图将文学的委婉与哲学的缜密迭加在一起，表示“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”（《释私论》）的时候，后人所能想见的那个时代精神世界的景象，就是名教作为世俗秩序的符号，已经被嵇康视为笼子、阃阈之类的限制设施，为了跨越，不惜放弃门阀士族所矜持的身份、九品中正制所崇尚的名位等等，选择名利上其实一无所有的“自然”来满足精神世界的需求，寻找依照“自然”合理性调整社会生活模式的可能途径。同样，阮籍的《达庄论》不仅畅议“自然”，以“自然”与“《六经》之教”对举，而且断言，“彼《经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也”（《达庄论》）。分处之教针对具体事类，如《诗》言志，《书》道事之类，而致意之辞幽深玄远，凭借“自然”等概念，沉思万物一体的本相以及《诗》《书》等分处之教的合理依据。这样将“自然”与“名教”对应起来，虽然给出的是一道选择题，“自然”与“名教”二选一，思想情绪上不免紧张，让人屏息，但内在的思想活力却自澎湃，不可掩抑。

激荡起嵇康、阮籍思想活力的现实原因，当然是“魏晋之际，天下多故”（《晋书·阮籍传》）的历史环境，但其思想以自然与名教相冲突的理论形态表现出来，却毋庸置疑受到庄子的启示。嵇康“越名教而任自然”的真实含义，也就是“将如庄周之齐物，变化洞达而放逸”（《卜疑集》）。阮籍撰写在他的文论中堪称冗长的《达庄论》，立意则是要辨明《庄子》对于一个健康的文明社会的价值。那么庄周或者《庄子》之“自然”，究竟蕴含了什么样的奥妙，可以成为激活后人思想的源头活水？

一  “道法自然”的原则

当然，正如《老子》之后汉语世界所有的“自然”爱好者一样，《庄子》也只是绍述《老子》之旧义，与其他绍述者的不同之处，大概在于《庄子》更接近历史起点，率先将《老子》语义简约的“自然”在一个深闳而肆的精神世界舒展开来，既原始，又恢弘。此后，不同时代不同学者触类而长之，“自然”也就在持续的诠释中绵延为中华的一大理念传统，成为中华形而上学最基本的思维工具之一。或许正由于这个缘故，所以在现代学术中，道家“自然”始终是一个让人欲罢不能的话题。上世纪三十年代，容肇祖先生研究魏晋玄学，便题其书名《魏晋的自然主义》，至少间接地肯定了有一个阐发“自然”理念的传统存在。近些年，围绕道家道教之“自然”，无论学术史意义上的“照着说”还是思想发挥意义上的“接着说”，都大有人在，如王中江、王博、郑开、尹志华、陈徽等等，成果沛然。道家“自然”话题在现代学术中之所以依然活跃，未因与现代自然科学的话题交叉以及自然科学的成就而束之高阁，丧失话语权，或许正由于作为一种理念蕴含着无可否认的现代价值，尤其是《庄子》之“自然”，依然让人感受到鲜活、亲切。

《庄子》之“自然”绍述《老子》，二者为继承发展关系是毋需赘言的。继承可以是概念思维或思维工具、相对于儒墨名法诸家的基本立场、看待社会文明问题的独特视角等等层面的，而发展则可能是思想最终落脚点层面的。《老子》讲“自然”，落脚点是政治方略，这方面，《庄子》的议论也时或有之，但《庄子》的最终落脚点却不仅限于此，而是差异万殊的人与人，在什么意义上具有同一性、如何可能达成同一性认知。

《老子》称述“自然”，凡五例，其中两例可以理解为一般原则，还有三例都是讲政治方略的。这里面可能牵涉历史与哲学的许多复杂问题，我们只就其大意略叙梗概。

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）

可以理解为阐述一般原则的这两章，全是断语，五十一章虽然有个“是以”表达逻辑上的因果关系，但同样也是推论的断语，所以两章的内容，语义上没有任何难解之处。但如果试图从逻辑上追问何以言之？何以为据？那么随着追问，意义可能会越来越复杂。

放在农耕文明里，“人法地，地法天”两句，可以看做经验层面的常识——具体的地理地貌环境，决定了生产生活方式，特定时间段例如一年一季的气象条件，决定了生产生活方式的成败得失。换个更通俗的说法，人虽然能够尽地利，但要靠天吃饭。地利和天气，既是农业生产生活方式的条件，也是对农业生产生活方式的制约，所以农耕文明必须遵循、效法，称之为“法”，只是将常识提升到哲学的系统思考层面，不难理解，也不难接受。

然而，由这样一个经验层面的农耕常识，如何能够推论出令人震撼的“天法道”？因为道的指意不像天地人那样是可以观察、可以感知的对象，所以这一句断语虽然与上下文在修辞上顺理成章，但实际上却包含着思维方式从具象到抽象的高度跳跃。如果再回溯到西周甚至更早以来敬天法祖信仰体系中“天”的神圣性语境，那么正因为“天法道”的断语将“道”推崇到“天”之上，与传统的信仰体系不合，在信而好古的大文化环境中不免石破天惊，所以尤其需要一些更周延的论证或者道理说明，否则很难成为一个可以确信的判断。继而，作为一般原则的“道法自然”，也就缺乏一个坚实的逻辑基础。围绕这个推论更舒展的论证或者说明，在《庄子》中我们可以看到，而《老子》毕竟简约，第五十一章或许就可以理解为这样的简约说明，其核心只在一个“生”字上。援用《庄子·天下》的两句话来补充这一章的语义表述，就是“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之”，局限性无可否认。这种局限性，决定了天地只是一个上下合成的框架，是人类生存生活必须的条件，但不是充分的条件。站在人类的角度来看，万物存在的根本意义，不在于存在本身，而在于生生不息，生生不息的根源无疑就比天地这样一个生成的环境框子更重要，或者说更根本，而“道”正用来表示生生不息的根源，所以“道生之”作为“道之尊”的理由，至少对于人类来说是可以圆满自证的，不需要实际上也没有某个更高的存在来赋予“道”比天地人更高的地位。

理解“道生之”是“道之尊”因而“天法道”的根由，或许就不至于将《老子》人、地、天、道、自然的叙述顺序，误解成一个从低到高或由卑而尊的等级架构。这种误解，大概只有在极特殊的状态或者场景下才可能发生，例如唐初的佛道论争（参见唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙载武德八年道士李仲卿与释慧乘辩“道法自然”事）。因为《老子》的立意，根本就不在于确立某个等级框架，不在于说些孰高孰低、谁尊谁卑之类的事情，而在于探寻天地人以及万物动而生之的根源，所以《老子》的叙述虽然有顺序，但可以理解为循环自证，即所谓“道法自然”，是“道”以天地人在生生不息中的自成其然为法则，其中没有任何更高神意、功利合理等等意志干预的空间，按照“莫之命而常自然”一句来理解，“道法自然”这项原则本身也是自然形成的。这样理解，可以让我们摆脱许多可能的思辨纠结，诸如“道法自然”究竟是道法天地人各自之然？抑或道为绝对实体之本体自然？还是道以自然法的作用存在于天地人所包括的万物之中？按照第五十一章的描述，道的本质规定性只是“生”，至于万物之纷繁，则还需要蓄养此生机的德、呈现此生机的具象物、物与物相互作用的势。其中，“道生之”无疑是宇宙万物万类得以演化为这样一个世界的根本。

进而言之，“道法自然”的一般原则，固然对于天地人可能具有普遍的意义，但这样一条原则，如何可能转化为政治方略呢？因为中国历史上的法家，通常是以“道生法”的逻辑来证明其法治合理性的，由“道”的普遍性推演出“法”的绝对性，以至“非生人之行而至死人之理”（《庄子·天下》言慎到之道），刻薄寡恩，鲁莽灭裂；而现代政治学对于将自然法则应用于社会，更由于其弱肉强食的特殊含义而充满了警惕，所以在理解《老子》思想从普遍原则到政治方略的转化时，我们有必要强调一层辨识，即《老子》之所谓“自然”，“自”是第一义的，“然”是第二义的。这样辨识，并非出于某种咬文嚼字的癖好，而是准确理解其义理蕴含的必然要求，否则分不清道家与法家之同异，甚至也分不清道家与丛林法则、野蛮主义的本质区别。“自”为第一义，强调的是人和物每个个体的主体性，这个主体性是前提，主体性按照其内在规定实现了、在万物关联中呈现出自我，就是“然”，如果没有确定的“自”之主体，也就无所谓然不然的事情；“然”之所以为第二义，因为那是人或物主体性发挥作用的结果，其中既包括人或物的主体状态，也包括相互关联所形成的秩序结构。在老庄道家的观念中，秩序尤其是社会秩序，从来都不是首先需要焦虑的问题，焦虑也解决不了问题，反而会使问题更纠缠、更严重，唯一的出路，只能是“自然”，既维护、发挥人和物的“生”力，也在不同主体各自行其然、自成其然的进程中，化解围绕秩序合理性问题所产生的各种恩怨情仇。

太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。（十七章）

希言，自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（二十三章）

以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）

如果政治的目的不是刻意安排或者制造某种特殊的秩序，用以获得并且巩固某些特殊的利益，而是维护每个个体生发其自身的动用，让不同的人和物整体上发挥出本有的创造力，那么《老子》的这些叙述就很好理解，不仅仅是理解其语意，同时也理解其内在的思想逻辑。按照这个逻辑，最恰当的政治，不是政治的存在感如何强烈，如何能画出理想的蓝图，而是能够广泛适应政治对象亦即百姓之“自然”，因而在淡化政治存在的大环境中，自然形成“功成事遂”的生产生活方式。所谓“贵言”，所谓“希言”，意思都是不以干预来强化政治的存在。所谓“犹兮”，是说在发布政令时不仅要反复斟酌，而且要着眼于百姓之“自然”，对政令自我质疑。因为相对而言，百姓“自然”是主体，是根本，而政治的作用只是“辅”，协助性的，因任式的。辅助的对象也很明确，即“万物之自然”。辅助的尺度或者说政治恰当与否的衡量标准，同样明确，即“百姓皆谓”，也就是百姓以主体自觉的“自然”意识作为衡量标准，在获得“自然”的同时，也就放下了一切怨望，政治因此可以是“无为”的。

二  未有“公是”之“自然”

老子》到《庄子》，时代变了，围绕“自然”的思想内涵和表述方式也因时适变。《老子》时代，子学将兴而未兴，《老子》孤声先发，所要面对的现实，是随着诸侯国的社会发展，诸如经济和人口的增长、区域性族群融合等等，由周公之政、成康之治所塑造的礼乐文明模式，不再能从宏观上对社会发挥有效的协调、引导作用，社会因此陷于“春秋无义战”的持续纷争；而所要思考的问题，则是文明社会既然已经被文明本身所困扰，那么究竟有没有一个大方略可以引导社会走出这种文明的求同悖论？因为从文明的最高体现——政治来看，产生悖论的根源是一部分人的意志剥夺了绝大多数人的“自然”，所以《老子》提挈出“道法自然”的原则，在混茫的时代点亮一盏灯。一个思想领域的“见独”者，思想活动注定是孤独的，后来的思想史研究者，大概也很难为《老子》找到一个同时代的对话对象，所以《老子》的表述很凝练、很简约、很像是自说自话。而《庄子》时代诸子百家学并起，呈现出“道术将为天下裂”的大格局。在这个时代重申“自然”的原则，就不能不像《齐物论》所说的那样，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，也就是辨名析理，展开辩议，所以《庄子》的表述恣纵不傥，参差諔诡，也具有更丰富的思辨内涵。我们可以尝试拎出一些问题来，看看《庄子》的“自然”之思如何展开。

第一个问题是，为什么主张“自然”？这个问题以及提问的方式，当然是我们为了理解《庄子》的“自然”之意而假设的，但《庄子》中刚好有答案。

庄子曰：“射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是耶？”（《徐无鬼》）

问题的核心在于天下没有一个“公是”，也就是没有一个普适的公理或者关于公理的普遍共识，就像众多射手没有一个共同预定的标靶。而儒家、墨家、杨朱、公孙龙，当然还包括庄子的“郢质”惠施，都是射手，各家在理论上自是而相非，正如先射箭后追着箭的落点画靶子，家家都可以自认为独得公理，像后羿一样命中靶心。这样一个没有“公是”的时代，后世人或许很神往，因为自从秦始皇以后，不管公不公，一家垄断的“是”始终横亘在社会之上，“公是”不再作为一个问题受到公开、自由的讨论，结果不只是内圣外王之道郁而不发，而且连探讨内圣外王之道的言论也不能自由地发出来。战国时代没有秦始皇，所以诸子百家都可以“是其所是”。然而对于学术思想上的这种状态，《庄子》并不满意。不满意的原因，不是思想言论自由的局面让人无所适从，而是参与讨论的诸家都跌进了一个误区，都试图自立一极以定天下之是非，缺乏相互理解的宽容精神和主观意愿，所以争论的结果，不是相互认同的“是”越来越大，而是相互指责的“非”越积越多，思想的活跃就不是引导社会生活走向平和、自在，反而扇助现实的纷争愈演愈烈。

如何走出时代困局？孟子“辟杨墨”，荀子《非十二子》，韩非子作《五蠹》，试图走出来的与实际陷进去的，是同一条路。惠施也不例外，“惠子曰：今夫儒墨杨秉且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣”？以公开辩论的形式来探寻公理，当然是个不错的主意，但将公理归结为辩论场上的胜负，用一方不能确指另一方为非来判定公理的归属，甚至还要“相镇以声”，发挥嗓门的优势，那就太天真了。

庄子试图进一步启发惠施关于公理问题的思考，“或者若鲁遽者邪？其弟子曰：‘我得夫子之道矣，吾能冬?鼎，而夏造冰矣。’鲁遽曰：‘是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎吾道。’于是为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之二十五弦皆动，未始异于声而音之君已。且若是者邪？”（《徐无鬼》）冬天煮沸鼎器，夏天制造冰块，在古代大概是很高明的技术，但道理被认为与同声共振的物理现象一样，是以阳召阳，以阴召阴。这个道理按照《周易·干卦·文言》的解释，就是“同声相应，同气相求”，相同的特殊性造就相同的结果。而改调一弦不在宫商角征羽五音之列，却能引起五音共振，那就是调出了五音的共性或普遍性。那么这个共性或者普遍性是否就是公理呢？这个问题，似乎超出了惠施的思考范围，只能用上述“相拂以辞，相镇以声”来响应，这场可能引发深致的对话也就提前结束了。但在《逍遥游》、《齐物论》等篇中，我们可以看到《庄子》更深入的思考。

以“天籁”为例。

大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。（中略）夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？（《齐物论》）

能看见的各种窍穴之形，能听到的各种窍穴之声，都是“地籁”。站在“地籁”的层面上看，窍穴必须有大风小风的激荡，否则不会自己发出声音，而且风的大小疏密等类型，还决定了窍穴众音和鸣的程度，小风时可以听出不同声音的窍穴出处，而狂风时只有一个声音，“众窍为虚”。这样看来，风似乎是各种窍穴发出声音的共性之源，是“地籁”的公理，而众窍之鸣则是风吹使然。然而站在“天籁”的境界上看，“吹万不同”，不管狂风下的声音差异我们是否听得出来，众窍之鸣因窍穴不同所产生的差异，事实上都是存在的。是什么决定同样的风却激荡起不同的鸣？当然是窍穴的大小和形态等，也就是窍穴的“自”。窍穴遇风发出各自的声音，则是窍穴的“然”。这有些像我们现在所说的，窍穴之“自”是内因，风是外因，“然”亦即鸣是结果。而公理的内涵，显然不能只是外因，必须有而且主要是内因。由此言之，探寻公理固然需要进行共性的抽象，理解天风震荡或改调一弦于五音无当的作用，但找到共性绝不意味着就可以遮蔽特殊性，遮蔽各种“自”之主体的独立性，否则所谓“公是”或者公理，也就是进行共性抽象者一家或者一人的专属产品，实际上也就局碍为众窍之一，是一家之言。

显然，“天籁”是个隐喻，寓意与前述庄子、惠施对话是相通的，即如何从百家争鸣中找到天下的“公是”。没有这样的“公是”意识，不抱持寻求“公是”的意愿，诸子百家就不可能走出自是而相非的时代困局。而对于诸子百家学最恰当的、素描式的概括，就是“自然”，自鸣其然，自以为然。

 “天籁”的隐喻，可能是《庄子》主张“自然”最有深蕴的表述方式。诸子百家之论，恰似众窍之鸣，受到时代之风的激荡，有其“自”乃有其鸣之“然”，只有在自成其然、自言其然的意义上，才可能找到与百家学术内涵相称而外延又能够涵盖的“公是”。如果用更直白的语言表述出来，那么形式上就有些相对主义的色彩。如《秋水》说：

以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操覩矣。

从“自然而相非”一句来看，“自然”的语义似乎等同于“自是”，也就是出于主观意志的自我观念肯定，可以称之为“趣”。就诸子百家学的表现或者《庄子》对诸子百家学的观感而言，这样理解大概无可厚非——撇开阶级分析之类的所以然之故层面的深文周纳，我们大概也只能将诸子百家学看做不同主观意志、主体观念的表达。这个层面的“自然”之义，应该是《庄子》主张“自然”的基本动因，以此摆脱诸子百家学自是而相非的困扰。但另一方面，《庄子》对“自然”还展开过更深邃的思考，大可玩味。

 三  本我之“自”

二个问题是，如何确认具有本我意义的“自”，从而消解自我意识的膨胀，摆脱“自然”势必“相非”之窠臼。依然从惠施说起。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（《德充符》）

战国时代的百家争鸣，大概确实能让许多学者达到忘我的状态，诸如日常的交锋，旧知识不能应对新话题的刺激等，都可能让人精神高度集中。惠施倚树而吟，据槁梧而瞑的思索状态，就是精神高度集中的表现。但争鸣受到问题或者话题的牵制，作为“局中人”的学者又未必都能像庄子那样别具只眼，站在“背负青天”的高度，以通透的历史意识看清时代困局的症结所在，所以思想上不一定都有大格局。惠施等名家“离坚白”，锐意颠覆常识，以此撬动许多习而不察却又顽固的观念，自有其思想启蒙的意义，尤其能够有效推动战国时代的怀疑精神。但名家过于在意辩论的胜负，将心力用于寻找论敌之非，就难免在忘我的同时也淡忘了时代的真实问题，缺乏为时代求道的大格局。庄子惋惜惠施，主要也就在这方面。而按照《庄子》的看法，改变格局不是要从精神上侜张其高远，而是“常因自然而不益生”，也就是以自然本性为出发点，不往生命意识里搅拌太多的添加剂。也只有找准自然本性这个出发点，才算得上是为广义的人展开思考、议论，而不是为特殊的某些人或某些人的特殊主张而谋划。

理论上，具有本我意义的“自”与人性，指意相同，都是人之成其为人的内在规定性。那么，应该如何确认人性、人的本性呢？孟子断言“性善”，荀子断言“性恶”，观点相反，但基本的思想理路却一致，即由人的外在行为追溯其内在的原因。这种思想理路很现实，目的性也很明确，孟子“性善”要证明人具有遵循文明规范的可能性，荀子“性恶”则要证明人具有遵循文明规范的必要性，观点虽然相反，但至少就其思想理路而言，又都持之有故，言之成理。然而，用来判断人性的所谓善恶，从概念到判断都是社会性的，符合社会化亦即人的类生活共性的为善，反之为恶，所以延着这个思路所能够推论出的，其实是人的社会性，也就是站在社会生活的角度看，人性或善或恶。如果由其论证回溯其问题，那么这个思路所要解决的，其实不是广义的人性是什么或什么是人性的问题，而是狭义的人性相对于社会生活为善抑或为恶的问题。这样来看孟、荀的人性论，不管他们如何地持之有故，言之成理，也不管他们在历史上的影响究竟有多大，是否被奉为伦理和法律合理性的终极解释，其思想局碍都是毋庸讳言的，这个局碍就是未必能够揭示人性作为社会文明的创造者而非仅仅遵循者的本来身份。

《庄子》思想理路与孟、荀的显著差异，是站在社会之外或社会化之前来探寻人性的存在及其内涵，相对于孟、荀的社会人性论，《庄子》则是典型的自然人性论。社会之外或者社会化之前的纯粹的人，现实中当然找不到，于是要向自我本身内观自省地探寻。内观自省似乎是一条很常规的运思之路，《庄子》如此，孟子如此，西哲笛卡尔等也如此。不过，探寻的结果彼此不同。孟子向自我本身探寻到的东西最多，如说，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。按照朱熹的解释，“此言理之本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也”（《四书章句集注》之《孟子·尽心上》）。好像只要内省反思，万物之理便都了然。笛卡尔缜密很多，只是说“我思故我在”，以思的真实性证明“我”合乎逻辑地存在。《庄子》也沉思，但沉思的状态却是“吾丧我”，套用笛卡尔的表述方式，便是“我思故我无所在”。这很有趣，同样的内观自省，差异却巨大如许，仿佛这些思想者所内观自省的，就不是同一种生物。这是否意味着对于哲学沉思来说，生物学意义上的人没有意义？若果真如此，思想者只是一个个纯粹在思的精灵，要么超人，要么非人，左右没有人类的生命感受，那又怎么可能体验人的本性？所以，自然人依旧是沉思的基础。《庄子》由“吾丧我”洞观到“天籁”，进而内观其一身，就是以自然人的生命感受为基础的。

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆恱之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。（《齐物论》）

这是探寻自然人之自我的一段感受，可以分述为内外两个方面。外的方面，作为造化之一物的“我”，如何在造化中找到确定性？“非彼无我”，彼即造化。从生成的过程上说，“我”是生生不息之造化的一个环节，没有造化就没有“我”，而没有“我”也就没有造化如此这般的呈现。这样从造化的角度来确认“我”，似乎贴近真相了，“我”也具有了作为造化的一个环节的确定性。但究竟是什么样的存在、出于什么因由或目的驱使造化生成这样一个“我”？这个问题找不到答案，“我”的确定性也就悬空了，只能被确定为无因由的一段造化流程。然而，从“我”具有自我意识，并且在自我意识中与造化相对为彼此的情形来看，“我”是一个从造化中分离出来的独立体，并且具有独立的自我意识，则“我”的确定性可信是真实的。进而言之，既然“我”从造化中来， “我”的自我意识也必然如此，也从造化中来，至少像是造化之河上流淌的一道波纹，那么什么样的存在能够造化出这样的自我意识呢？“若有真宰”。虽然在自我意识与造化之间，捕捉不到“真宰”的任何征兆，但自我意识追寻“我”存在的确定性或意义，便隐约昭示这样的造化是活性而有情态的。内的方面，“我”之一身由肢体、脏腑等构成，这些肢体和脏腑都有各自的功能或职能，可见具有独立性，所以称为“器官”，“我”对这些器官有亲疏远近的选择吗？器官与器官之间是轮流相支配的吗？如果说“我”对各器官只能使用，那么是否还有一个最终决定其存亡强弱的“真君”呢？这些问题，无一不困扰自我的确定性，以至我思则我无所在。然而，无论我们能否就这些问题找到某个答案，都无损无益于自我存在的本来状态。

从表面上看《庄子》的这些思想，似乎是在以自我为范例探寻人性的道路上，将自我、人性的内涵一路虚化，绕开了人性论所应当关注的人之成其为人的权利与义务等问题，却留下一连串的疑问。然而，疑问正是思想的专场节目，正由于有了这些疑问，有了思想，我们对于自我，可能就会多一份审视，少一些盲目的自信，缓一缓自是而相非的节凑，对于外界的诱惑、蛊惑，也因此有了一条衡量的准绳。《逍遥游》讲完斥鴳非议鲲鹏的故事之后，接着抒发了这样一段议论：

知効一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽勉乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）

这里面包括活出自我的四层境界。第一层，从知効一官到德合一君，职位有高低，但都是《刻意》所说的“尊主强国之人”。这些人及其所从之事，是社会生活所需要的，如果顺任其人自然之能、遵循其事自然之理，就不当《庄子》如此议论。但现实中的这些人，偏好炫耀，如《列御寇》所叙述的宋人曹商，“为宋王使秦，其往也，得车数乗。王说之，益车百乗。反于宋，见庄子曰：‘夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。一悟万乗之主，而从车百乗者，商之所长也。’庄子曰：‘秦王有病，召医，破癕溃痤者得车一乗，舐痔者得车五乗，所治愈下，得车愈多，子岂治其痔邪，何得车之多也？’”这种人没有“自”的反思意识，只能将不择手段的结果之“然”当成“自”，所以有商之所短商之所长的自夸。第二层的宋荣子，既鄙视炫耀的人，也鄙视拿出来炫耀的事，包括“举世”亦即整个世俗社会的价值观，对内外也就是自我与身外物的界限区分得很清楚。第三层的列御寇御风而行，逍遥一世之上，对于世俗事务及其是非得失，“未数数然”，不介意，漠然视之。但御风而行毕竟还是要“勉乎行”，需要努力地运用特殊手段、利用特殊条件，达到特殊目的地，“自”在制约之中。第四层没有主角，可以是至人、神人、圣人，或许也可以是人人，所谓“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，也就是与自然造化融为一体，不将自然造化推度为远方的山水，实时即境的世界，便是“自”的本来故乡，因循自然造化而游于无穷，“无待”于特殊的手段和条件。由这样的“自”实现其“然”，才是本来的“自然”。

 四  “然”与“不然”之辨

第三个问题是，既然天下没有“公是”，那又该如何衡量“然”与“不然”？因为这个问题有些概念纠缠，所以《庄子》主要的对话对象，依然还是名家。

夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：离坚白，若县?。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系，劳形怵心者也。（《天地》）

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。（《齐物论》）

前一段讲名家的作风，后一段讲《庄子》的理念。这有点像是趣味哲学，名家的做派“然不然”，《庄子》的理念“然不然”，似乎可以同志为友，但事实上他们顶多只能够在理论上搞搞对话，理念的差距却在对话中高下立见。所以同样的“然不然”，说的却不是一回事，只是在语言概念上相互有些纠缠。

名家“然不然”，是他们的辩论风格，即以命题的形式，针对常识以为然的，逻辑地证明其不然，反过来也一样。这也就是《庄子·天下》评议惠施的学术时所说，“以反人为实，而欲以胜人为名”。这些用来“反人”“胜人”的命题，他处罕见，而以《庄子·天下》的记录为最伙，包括惠施命题十个，其他名家的命题二十一个，如“无厚不可积也，其大千里”，“卵有毛”“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等等。这种现象，或许反映出《庄子》与名家因对话而特殊的关系，对于名家的命题，《庄子》比其他各家各派显然更在意。而《庄子》在后世的读者群，居然由于这些命题而扩大了，例如西晋时，“三玄”中的《庄子》后来居上，取代《周易》《老子》成为玄学家们热衷的经典和谈资，其中原因，除了像嵇康、阮籍那样要借他人杯中酒浇自己心中块垒之外，还有一个就是清谈名士被《庄子》书中的这些命题所吸引，即如郭象《庄子注》最后所记叙的，“昔吾未覧《庄子》，尝闻论者争夫尺棰、连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中。乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者”。将名家辩议与赌博相提并论，显然贬抑太过了，但通过郭象的叙述，我们也间接获得一些信息，即放在常识世界里，这些命题让人耳目一新，趣味无穷，而在怀疑主义激发理性的时代，甚至比赌博更有吸引力。

只是对于哲学家来说，辩议不应该只是思维的游戏，最终目的也应该不只是颠覆常识甚至解构旧有的观念体系，辨名析理的意义，只有放在某个或某种体系的建构中才会凸显出来，否则，像《天下》惋惜的那样，“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影兢走也”，学者们虽然“劳形怵心”，在名与实之间推考究竟，但碎片化的聪明才智，难以形成整体的理性力量，甚至不敢保证“白马非马”的苦心孤诣，一定不会成为赵高们“指鹿为马”的诱训。《庄子》对名家的这些善意惋惜，从《庄子》本身来看是得到过名家响应的，如《秋水》载公孙龙说，“龙少学先生之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。吾自以为至达已，今吾闻庄子之言，汒焉异之，不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙”。这段故事是否真实，我们姑置不论，但用来表述名家与《庄子》的差异，可信是准确的，以名家的问题意识、思想格局与《庄子》相比较，确实有“用管窥天，用锥指地”的局碍，不只是辩才与知识的问题。

《庄子》“然不然”的理念，所要关注的事情不在物体的形状、颜色、质地等感官层面，所要甄辨的问题也不是某些事物或者事务如何综核名实，而是文明的求同悖论，即当文明强调求同的目标、强化求同的手段时，社会正陷于文明的纷争，求同越急切，纷争越剧烈。这个悖论在战国时代演绎得很充分，但似乎只有《庄子》能够勘破其秘奥。从更早的时候说，自管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，中国社会就在经过诸侯国的发展之后，开始了以求同为大趋势的历史进程。求同的必要性来源于长期接触后对地域性以及族群差异的比较和了解，求同的可能性来源于夏商周以来的历史文化传统，而对于异质文化的异族如匈奴等，则达成保护华夏求同的排异性“攘夷”，以至孔子也赞叹，“微管仲，吾其被发左衽矣”。到《庄子》的战国时代，求同演变出更急切因而也更惨烈的兼并模式，于是在现实中所看到的，是这样一幕幕，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣。吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也”（《在宥》）。社会在求同中哀鸿遍野，儒、墨等各家学者却还在为求同奔走呼号，求同悖论是支配了这个偶然的时代，还是支配了文明本身？

原则上说，文明以求同为目标，符合人类的自然属性，求同而合作，在蛮荒时代是生存的需要，文明社会从自然界独立后是发展的需要。然而在历史实践中，求同与合作可能只是党同伐异的一种策略，如合纵连横之类，其结果只是扩大战争的规模，膨胀伐异的欲望。那么，原本应该是人类文明终极目标的求同，怎么就演变成纷争的根源？这是个应该追问的问题，如果在战国时代提出，相信儒墨名法诸家都会有自己的主见。儒家可能会认为根子在未能“同”于礼，法家可能会论说根子在未能“同”于法，而归结起来，这些主见都是将某方面的规范，诸如伦理的、行政的、法律的等，作为同化的标准，也作为同化的措施，以文武手段消解甚至消灭差异，从而达到同化的目的。这种在军队能够陈列出的整齐划一的同化模式，大概能让某些人的政治成就感获得极大的满足，所以诸家学术虽然未能尽逞其志，但各领风骚的时候还是有的。而在《庄子》看来，这些规范中的任何一种，固然都有其合理性，但要因此推尊为求同的唯一标准和途径，并因此排斥其余，那么求同悖论就必然像魔咒一样如影随形。这也是《庄子·天下》的基本思想，“天下多得一察焉以自好”，“天下之人各为其所欲焉，以自为方”， 百家众技如果不能像耳目鼻口一样，天然无间地相互配合，那么不管如何地“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，最终都会由于分而不合，难以避免“道术将为天下裂”。后来的历史证明，《庄子》的预言并不准确，不是百家学为求天下之同而分裂，而是被秦始皇焚书坑儒所消灭。到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时，百家争鸣的学术与大一统的政局，更被确认为不可兼容的两种模式。这个结局对于《庄子》来说，大概就是没有最坏只有更坏的了。

按照《庄子》的思想，求同悖论并非无解，“和以天倪”就是消解这个悖论的哲学思路。“和以天倪”与和以利益的契约、和以实力的均衡、和以妥协的策略等等都不同，是融化是非纷争、赞成与反对相拗抗的出发点和解，其内涵概括起来，就是“是不是，然不然”。

道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举筳与楹、厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（《齐物论》）

有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非巵言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。（《寓言》）

“天倪”与“天均”互训，虽然这两个词都属《庄子》首创，难以援用《庄子》之外的典籍来训诂，但通过其自身的互训，我们可以了解其大概指意。倪有发端、分际等意思，郭象注将“天倪”解释为“自然之分”，就是按照发端、分际的意思来理解的。什么样的发端、分际能够称得上“天均”呢？大概一切人为的划线、切割都称不上，只能是自然或曰天然的。自然会以什么方式对万物进行划线、切割？当然只能是造化。某物从造化中相对独立出来，便是此物的发端，也是此物与他物的分际，所以说“其分也，成也”。某物之成其为某物，是从造化中分出来的本分，也就是郭象注《庄子》的“性分”，但这个本分不是自为自在、坚实不变的，而是处在“以不同形相禅”的造化流程中， “成”的同时，“毁”便在其中，所以又说“其成也，毁也”。这样来看万物，可以看到两方面具有本体论意义的面相。其一，万物各有其“自”，也各各唯有其“自”，无欠无余，所以“然”与“不然”，只能着眼于各自的“自”来衡量。按照这个衡量标准，“无物不然”，合理的就是现实的。之所以会产生“然”与“不然”、“是”与“不是”的分判，原因无他，第一是立场不同，彼此而已；第二是总有人刻意地按照自己之所然、之所可，制造些不然、不可，殊不知“鳬胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《骈拇》），将自己的审美、求同意志等凌驾于造化之上，放大一己之所“然”，结果收到更多他者的“不然”回应。其二，因为万物之“自”又都处在流转无穷之中，所以相应地，由变动不居之“自”所衡量的“然”，也以变化为常，没有封存起来的“然”，现实的就是合理的。围绕这层意思，《庄子》讲了两个故事。

庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。（《寓言》）

蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？已乎已乎，且无所逃，此所谓然与然乎。（《则阳》）

同一个故事却以两个主角重复出现，如果不是抄本之类的问题，那就应该是作者认为这个故事用来表述“然于然”很恰当。如果说“然不然”是有见于“万物殊理”（《则阳》），承认万物各“自”都有自成其然、成为现实的合理性，那么“然于然”就是有见于“自”非孤立，承认万物在互动中呈现为现实的合理性。不理解这两个方面，差不多就是“知不知是非之境，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣”（《 秋水》）。　

 五  从“自然”到“玄同”

 第四个问题是，如何由“自然”而“玄同”？这也是《庄子》“自然”之思的落脚点，即差异万殊的人与人、物与物，如何实现既各各自在又整体和谐。显然，这是一个理想中的美妙世界，但是否具有可能性，却首先是关于远古历史的模糊印象，其次才是逻辑上的可能性证明，这一点几乎对于所有的思想体系来说都一样，《庄子》也不例外。

 古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。（《缮性》）

这个后来被称为原始社会的历史阶段，除了道德上的纯朴之外，其他方面是否像《庄子》描述的那般美妙，或许很难说。所谓“群生不夭”，大概只能理解为没有后世因战争、苛税等有组织的胁迫所造成的群体伤亡，至于个体夭伤，则是常常不免的，因为风暴雨雪的伤害，疾病、猛兽的威胁等，生存危机无处不在。不过，《庄子》对原始生活之所以不吝溢美之词，并非向往那个时代如何幸福，而是基于一个后世的社科研究也大概能够接受的判断，即在“用智”导致贫富、尊卑、强弱等差异之前，人与人具有共性，徜徉在为后世所慕求的“同”之中。这种共性不假思索，浑然天成，所以称为“至一”。人间社会实现“玄同”的可能性，就建立在人与人曾经“至一”的历史基础之上。

 原始的“至一”之世是如何分化、沦丧的呢？《老子》说是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《三十八章》）。《庄子》的历史总结也差不多，不过，因何而失的根由《老子》未及详说，而《庄子》判断失于求同，即伏羲时“顺而不一”，黄帝时“安而不顺”，唐虞时“离道以善”，以至后世“知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博”，于是“民始惑乱，无以反其性情而复其初”（《缮性》）。这样的总结，表面上看起来是伦理道德层面的，而实际上是强求治而同之，也就是求同的途径、措施等政治层面的。

 然而，既往之事不可复追，“至一”之世既然已经在历史中分化了，又如何可能复归？若从现实的就是合理的角度说，从“至一”之世分化到当今世界的这个样子，又何以见得不是“然不然”之“自然”的？确实，读《庄子》书，时常会让人产生这样的思辨纠结，如果不理解《庄子》的真正关注点其实是历史现实，反而像荀子那样误以为“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽》），不明白《庄子》之所谓“天倪”、“自然”，都是社会现实的一面镜子，用来映照社会现实的状态，反思现实问题的根源，那可能就读其书若不解其意。就《庄子》本来立意而言，让文明时代的人重返“混芒之中”，只是“假修浑沌氏之术”（详《天地》），是很偏执的形式主义。只是由于现实的求同太急切了，反而导致现实中人人立异，所以“混芒”的自然界才有启示意义。

 混芒的自然界万古不易，但对于文明的意义却古今不同。在现代人的眼中，自然界主要是各种资源之所在，偶尔也有仿生学等，从自然界学到某些特殊的技术。而对于《庄子》来说，自然界整体可以为师，既是“道法自然”原则肇始运行的结果，也是这一原则还将持续运行的舞台。而对于意义的不同发现，则来源于观察的不同视角。

 野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其逺而无所至极耶？其视下也，亦若是而已矣。（《逍遥游》）

 少知曰：四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？太公调曰：阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀，欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。覩道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。（《则阳》）

 《庄子》的视角很诗意，从春季郊野的蒸腾景象中，看到万物生机像野马、尘埃一样勃兴并且弥漫，而思绪却尽其幽深，要考问这派生机从哪里来，由谁推动。通过观察发现，蒸腾的景象其实来源于“生物之以息相吹”，任何一物的生发动用，都既是这派生机的结果，也是创造生机的原因。除了万物各由其自体而生之外，“不原其所起”，实际上也找不到推动者，其中包括古老传统所信仰的“天”，同样也不是万物生机的根源。以鲲鹏扶摇而上九万里的眼目，从地上看天与从天上看地是一样的，“天”不再神秘，也不再尊高，只是构成四方六合的一方而已。

 走下神坛的“天”，不再拥有奇怪的万物管理者的权责，但作为与地相对的庞然大物，作为与地相合的造化大框子，对另一个大框子，即社会意义上的所谓“天下”，依然具有启示意义。

天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰玄古之君天下，无为也，天德而已矣。（《天地》）

夫道，覆载万物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓寛，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事，心之大也；沛乎其为，万物逝也。（《天地》）

大圣之治天下也，揺荡民心，使之成敎易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之敎民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。（《天地》）

“天地”是个万物造化的框子，“天下”是个人类生活的框子，功能特性都一样，“当其无，有器之用”（《老子》第十一章）。道理都很简易明白，框子是用来创造空间的，如果框子被满满地塞密实了，不再能发挥其功能作用，被废弃也就是理有固然，势有必至的了。“天地”永远宽大，不会被废弃，被废弃的只是曾经赏善罚恶、生杀予夺的“天”。“天下”也不会被废弃，被废弃的只是不能让“天下”发挥框子功能的“天子”。而要让“天下”发挥框子的功能作用，方式方法也很简单，只要相信天下人“自然”的就是合理的，大方略上自能维持“不同同之”，“行不崖异”，“有万不同”的格局。

 从 “举灭其贼心而皆进其独志”等论述来看，《庄子》对于天下人的“自然”显然很有信心，“独志”也就是主体之“自”的意愿，甚至认为拓展空间让“独志”舒展开来，能够实现“欲同乎德而心居矣”，也就是个体的生活愿望与社会公德能够同条共贯，从而人人都能获得精神的安顿。这种人性的乐观虽然很让人感动，但究竟能有几分真实性呢？所谓“举灭其贼心”亦即制止侵犯他人之“自然”的尺度，又应该如何制定？

 天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得，古今不二，不可亏也。（《骈拇》）

 吾意善治天下者不然，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。（《马蹄》）

 不从仁义礼乐等伦理设定出发判断是非善恶，规范政治的求同目标，而以“天下有常然”，“民有常性”为基础，可能是道家迥异于儒家的逻辑起点。从道家的起点出发，政治的首要目标就不是如何让民众同于礼乐，而是同于各有其“自”、本来常性。顺任常性自得其然，与修习礼乐而后然，差别在于前者是“自然”，前者是“劳神明为一而不知其同也”（《齐物论》），从措施到效果，都有道不尽的差别。

 进而言之，“民有常性”还有其自主表达，并非官吏们从百姓日用而不知中偶尔发现的。

 少知问于太公调曰：“何谓丘里之言？”太公调曰：“丘里者，合十姓百名以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而系马于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者有主而不执，由中出者有正而不距。四时殊气，天不赐故岁成；五官殊职，君不私故国治；文武大人不赐，故德备。万物殊理，道不私故无名，无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道，足乎？”太公调曰：“不然。今计物之数不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者形之大者也，阴阳者气之大者也。道者为之公，因其大以号而读之则可也。已有之矣，乃将得比哉？则若以斯辩，譬犹狗马，其不及逺矣。”（《则阳》）

表现为地方风俗的“丘里之言”，包含五个方面的内涵。第一，“丘里之言”是由区域性民众在共同生活中各自意见合成的。区域性民众的聚居，居民各以己意参与交流，因而相互染习，所以称为“风”，意犹“生物之以息相吹”；但没有施行教化者，也没有代言人，所以又称为“俗”。“风俗”一词，大概就起源于此。第二，合成的方式是“合异以为同，散同以为异”，生活中主体意识的相互趋同，是能够合成的基础，也是渐进式合成的过程，而合成后的风俗通过人主体的习惯发挥作用，并非僵化的规范，所以还能够以“散”的方式适应个体。第三，“丘里之言”是“合并而为公”，这个“公”，首要意义在于由个体意见融聚而成，既不是官方的，“文武大人不赐”，其中没有来路特殊的意志干预，也不是先有一个集体然后代表集体名义，集体的意识在“丘里之言”既成之后，而不是预设在前。第四，“自外入者有主而不执，由中出者有正而不距”，自外入者是教化之方，如果与个体的主观意愿不合，就难以被接受并遵循，由中出者是“丘里之言”，与个体的主观意愿无间隔，与主体意识恰恰对应，所以为“正”。第五，“自殉殊面，有所正者有所差”，这句话，晋唐以来的理解有分歧，郭象解为“各自性其所是，不能离也”，也就是展现各自的性分，是其所是。陆德明《经典释文》的解读与此不同，“《广雅》云：‘面，向也。’谓心各不同而自殉焉。殊向自殉，是非天隔，故有所正者亦有所差”。意即人各自殉于特殊性差异。而据《庄子》上下文来看，这两种截然不同的理解都有些牵强。所谓“殊面”，应该是指丘里环境，“自殉”是自愿改变主体个性。聚居丘里的人群个性各不相同，要彼此适应，就必须各有改变，相互矫正。既然矫正是必须的，且出于主体意识的自觉自愿，是“自殉”，没有硬性标准和要求，那么差异始终存在就是必然的。正因为差异在丘里依然存在，所谓下文有大泽、大山的譬喻，以示虽“丘里之言”，也具有“百材皆度”，“木石同坛”的包容性。

 这样的“丘里之言”，显然是一个既人各自在又整体和谐的社会小模型，很美妙，那么它是否就是对于天地万物、天下万众具有普遍意义的“道”呢？这个话题确实很诱人，如果这个小模型就是“道”，那么我们就找到了可操作的治理天下的通行原则，对于历代政治来说，这都是一个可以一劳永逸的梦想。然而，《庄子》说“不然”。为什么又“不然”了？《庄子》在这里表现出中国古代哲学中不常见的逻辑审慎，所谓“计物之数”云云，说的就是归纳法原则，由“丘里之言”归纳不出天下之道。这条审慎的逻辑思路，同样渊源于《老子》，而与儒家修齐治平的推演大不相同。

 《大学》说，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。这是儒家的推演思路，即以修习为途径，个人的修身最终可以推演到平天下的高度，历史上的儒者，通常将这条思路描述为《庄子》所说的“内圣外王之道”。但从个体特殊的修习体验和成就中，如何可能推导出具有普遍性的平天下原则，确实很奇怪，《庄子》就屡次讥评其仁孝等伦理，是将曾参、史?的仁孝特殊性格推度为普遍的人性。而道家的思路显然不同，如《老子》说，“修之于身其德乃眞，修之于家其德乃余，修之于乡其德乃长，修之于国其德乃丰，修之于天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以郷观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此”（五十四章）。同样是修习，但个人的修习体验和成就不能推展到家庭，更遑论国家、天下。对于国家、天下之道，只能按照国家、天下的格局和模式等去观察、去思考，特殊的个性体验是无效的。也正由于逻辑上国家天下不能与个人家庭混为一谈，所以道家认为国家天下之求同，只能是“玄同”，也就是尊重、保持个体特殊性的“自然”之同。这样的“玄同”，必然要摒弃各种特殊的伦理要求。《庄子》说：

 削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。（《胠箧》）

 “玄同”的天下摒弃特殊的伦理要求，绝非意味着让社会回到蛮荒，而是“为是不用而寓诸庸”（《齐物论》），不将个体的“自”当成普遍的人性，更不能由个体的“自”求天下之“然”。

《宗教与哲学》（第十辑）（社会科学文献出版社，2023年6月）

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