摘  要：在乡村各种节庆活动中，往往隐藏着人群和聚落的多重历史信息，这些都是我们探究地域社会结构过程的重要线索。考察广东省吴川市郑山村的庙宇、宗族和节庆活动及其历史，有助于探究鉴江下游村落的社区发展模式。由于居住在鉴江边，郑山村先民的生活不可避免地带有水上人家的习性，甚至很多姓氏可能最初开始就是从水上搬到陆上。但是相比起疍家人的社会组织，或者由晚近才上岸的水上人所组成的聚落，祭社和长久修谱的传统又使得他们区别于明显的水上人社区。相比起宗族社会，他们生活的社区并不是以祠堂为崇拜中心，与正统礼仪有诸多不同。从社坛到沙李堂，从传说到族谱，从流动到定居，郑山村的人群和聚落历史体现出复杂的文化传统，它们彼此糅合，经由节庆活动集中表达。

在村落的各种节庆活动中，往往隐藏着人群和聚落的多重历史信息，这些都是我们探究地域社会结构过程的重要线索。年例是广东鉴江流域村落的传统民间节日，集敬神、酬神、祭祀、祈祷、欢庆、宴客为一体。围绕年例，不同学科背景的研究者开展了多角度、多层次的记录和讨论，成果丰硕。其中，历史人类学者尤为关注年例的游神环节——不仅社的社主、境主，庙里的菩萨也都被村民们抬出来巡游本境。神明巡游的过程强调境的观念，巡游醮铺的路线即社的范围。考察发现，高州地区的普通村民对社的地域范围非常熟悉。年例就是将地域的界限确定化和清晰化的手段。年例与社区边界的形成密切相关，由此成为了解鉴江流域村落社区发展历史的重要线索。本文以广东省吴川市郑山村为例，考察当地的庙宇、宗族和节庆活动及其历史，从而探究鉴江下游村落的社区发展模式。

一、郑山村的年例

郑山村位于今吴川市长岐镇，滨江而立。该村由何人、何时建立，没有任何文字记载。据村民口耳相传，最早在这里定居的是郑姓人家，村落由此得名。郑姓搬走后，吴姓、李姓人家先后迁入。李姓后来居上，人数远超吴姓，成为村里的大族。通过对两姓族谱关于其先人生卒年月、坟茔葬处的记载，大致可以确定至迟在清初，吴、李二姓已在此长期定居。

关于粤西年例的基本情况和功能，前人论述已相当完备，可资参看。下文通过郑山村村民吴恩光先生的口述，介绍郑山村年例的一般情况。

每年旧历二十四都做年例的，但年例必须在二十二开始。二十二在庙里接菩萨，让菩萨进来村里边，那里有专门建给菩萨居住与看戏的地方。（吴心怡：是不是菩萨厂？）是！菩萨厂。每年都是二十二接菩萨进来，此后就开始请一些当地有名气的粤剧团做戏。演戏一直会演到旧历廿五，就是过了年例第二晚，就完成了。廿四一早，就开始端菩萨出来，开始巡游，就是鉴照，游条村。

游条村是分点的，就是分片的。东边就是我们家里，在舞台那里；西头就在土地公那里，东头就在东头那个土地公那里，后边这个后背岭就有一位在，就是我们拜山那里，后面那里又有一位的。一共有13位，菩萨都要游齐这13位。游齐就劏鸡啦，摆猪肉、水果，在那里等菩萨来。游完那些菩萨就再游村，条村所有的界线都游一圈。先游了界线，再游这13个点。先跟着这条村的这些土地游一圈，就回来，回来就游13个点。鉴完这条村以后，就开始鉴照了。每个点他就来通知你，摆东西啦！游到这里啦！我们就摆东西下去。

鉴照完后，菩萨被扛回菩萨厂那里，摆住，那些人就去菩萨厂烧香。菩萨回来就不用去庙里烧了，可以直接走去里边厂那里烧香。烧香的时候那些亲戚就来了，开始摆酒，亲戚就食晚（笔者注：吃晚饭）。食晚以后，菩萨再游出，游做斋头的家。

做斋头就是他每年按你多少岁来轮，就是你一个辈分一个辈分这样轮下来的。好像我，轮到你父亲，你父亲又轮到明德叔，一辈辈这样轮下去。就这么多岁，今年的，比如说今年六十，明年就五十八，后年就五十六，这样轮下去的。

轮到斋头，那些菩萨就抄去我们房子里，就是每个斋头他都要抄，都会走到你家里鉴一圈。扛了菩萨入我们屋厅里，我们就摆好水果、供品，铺红地毯。神明坐在厅里，大家就烧香、祭拜，拜完就又抄出去，就抄去其他斋头家里。游齐那班斋头之后，普萨又回厂里坐了。

回去厂那里坐以后，这晚就开始做一张船，就是专门一年都要给那些道公佬，就是那些和尚佬、道公佬走这条村，揦齐、收完那些不好、不等使的东西，他就写一个符，扎到一张这个船。扎到一张船，他就放这张船仔，就给人扛出去，扛到外面，就是以前种木薯的那里，放外面。之后，那些人就扛菩萨追赶那些“鬼”，一路赶出外面，赶到这张船这里。全部冲出外面，走很快的，有时候全部跌倒。这个佬是扎的，走快之后就这样的。走到外面那个流滩那里，就在水里游，在水里就转个弯，立刻有人在那里烧了那张船，烧掉那些瘟疫，那些鸡毛垃圾，那些不好的事，菩萨就倾（笔者注：拟音）它出去，走了腾（笔者：拟音）条村去，或者走到其他地方去。这时候菩萨就回来坐到菩萨厂那里准备看戏了，然后那些人就烧香祭拜，就结束了。

与此同时，笔者也采访了负责郑山年例的仪式专家梁亚国先生。梁先生家６代人都从事该方面工作，保管有仪式手册《郑山年例》一种，兹摘录集中描述年例过程的内容如次：

正月廿三例诞。廿三已候到庙，请起马回厂。到头饭处，食晏，完，出厂。喃。发书，完。喃。启坛，完，喃。变符，完。起马，到香老处尝粿，开光船，喃。香老醮，完。廿四早，斋头处尝裸，完，食新，完，喃。醮，完。食晚，出厂，先遣船，转面跪，向出祷祝，设完回拜。一拜庙主列相与，仝神舟祈签押去。菩萨回，上岭烧炮。回，鉴盅。回，收兵。喃。安座。廿五早，勾销，开阳，勾销。即时挂雷府、康公。许福，完。下宵年例。

申状五：会主、庙主沙、李、境主、香火、案主。

公牒五：城隍太岁、旗头、阳界、司命、篆中官将法部吏兵。

其中，据梁亚国先生介绍，“头饭”是会首，俗称“斋头”，再次出现则称呼为“次首”。“会主”是管理郑山村内事务，及祛除邪恶亡鬼为己任的神明。“境主”是管理村庄人丁兴旺，及六畜顺利的神明，而“庙主沙、李”指的是沙李堂内沙公和李公两尊主神。

不论是村民的亲身经历，还是仪式专家世代相传的仪式手册，都在向我们展示年例背后复杂的历史过程和多元的文化传统。面对这些纷繁的线索，本文主要着眼于聚落和人群的演变历史：游神反映出定居社会的“社”的传统，而用符篆扎船，驱赶邪祟的做法则包含了水上人家的早期传统。其他内容则留待将来展开讨论。

二、沙李堂的传说与水上人家

如今，郑山村有两座社坛，东边的为“东庆境”，西边的为“西庆境”，为吴、李二姓共有。另有两座相邻的庙宇，一名“三宝堂”，供奉观音菩萨等佛教神明；一名“沙李堂”，供奉沙太尉、李大帝、康王、华光等本地神祇。郑山村内没有祠堂，据村民的说法，沙李堂就是拜祖先的祠堂。

“东庆境”与“西庆境”小庙内皆供有裹上红绸、戴上冠霞的土地婆、土地公和一块石头，是鉴江流域村落中常见的社坛形制。赵世瑜在分析明清时期“社”的演变时，将“社”的意义分为两种，一种是为了补充里甲制度而存在、具有征派赋役和基层行政职能的社，一种是作为“民俗聚落”的社，后者由于具有凝聚力量而始终存在于乡土社会之中。综合来看，郑山村的两座社庙即是作为“民俗聚落”的社。至于两个境是由于人口增多，从旧有的境滋生出新的境，还是原先本属二分，后来才进行整合，囿于材料，目前尚难断言。在日常生活中，两座坛庙与姓氏无关，村民前往祭拜时全凭居住地距离社庙的远近而定。另外，据当地老者的说法，在有事求神的时候，要讲明自己是何人，来自何处，比如自己来自“某省某府某县某乡某土地”，如果居住在东庆境旁则受东庆境管辖，要向神宣告自己来自“东庆土地”。值得注意的是，至迟在清同治年间即有“郑山堡”和“郑山”村名，但据年长村民介绍，在拜神时会表明自己来自“茂名县博铺乡凭厄土地东庆境”，说明在“郑山”之前还有一个尚无法明确的更为悠久的聚落历史传统。

沙李堂是郑山村最重要的庙宇：两座社坛的公告张贴在沙李堂外墙，三宝堂的各项活动也归沙李堂理事会管理。不过，郑山村各庙宇之间无固定的对应关系，譬如类似“分香”那样比较规整的层级差别在这里并不存在。据当地人的说法，沙李堂供奉的沙公和李公都是“境主”，二者共同管理郑山全境，这里的“境”指的是境份，一般一个村就是一个境份。每年做年例时，村民都要抬着沙李堂的部分神明巡游全境。在沙李堂的传说中，隐藏着郑山村的人群来历和聚落起源。

据调查，沙李堂是吴、李二姓合建，庙内神明沙太尉管文，李大帝掌武前者的地位略高于后者。虽然吴、李两姓都在沙李堂祭祀，但总体而言，李氏更多是拜李大帝，隐约表明沙太尉和李大帝分别代表了吴、李两姓，以及二者的地位差别。关于沙李堂的神明，当地有这样一种传说：

（你们姓吴的）那人在江边拉鱼，有两只菩萨就留到那里，他就捡起来想敬，但是都不知道安什么名字好。他就讲：“你啊这个菩萨，你姓个什么呢，我拉到什么鱼就姓什么吧。”所以他就拉到一沙锥鱼，就姓沙，叫沙公。又拉到一条鲤鱼，就叫鲤公了。两只菩萨的来历就是这样的……其他村没有这两个菩萨。原来有只菩萨系元旦……这只就是原来吴川的苦萨……是我们村原来遗留下来的，这两只就是新来的菩萨……是你们姓搬过来才有的。

一位吴姓村民完善了传说的部分细节：

我们的祖先赶鸭子来到郑山之后，看这里风水好就留下来。我们住在西江边，当时的水还是到处流的，不像今天这样。一天，他在钓鱼的时候，看到顺水而来的菩萨……

另外，2018年３月笔者在郑山村跟随吴姓宗亲一起拜山、祭祖时，他们提到始迁祖六龙公时也都称之为＂看鸭佬”。

与此同时，一位李姓村民补充了吴、李二姓先祖的渊源：

最开始吴氏就安在了三（笔者注：或生，拟音）龙箫（笔者注：拟音），就是一个最旺的地方，在最旺的地方住下就开始看鸭。在这住下就发达了，发达之后就李姓，李姓的长房似乎与吴姓有点亲戚关系，这个婆仔就带三个弄仔（笔者注：即小孩）过来，来到里头就帮你姓吴的煮饭，做点事情。然后你姓吴的就有好多钱哦。

这些传说透露出不少有趣的线索。首先，结合前述社坛“某土地”的说法与郑山村的村名来历，传说中的元旦公、沙公和鲤公分别代表了三个姓氏，或者说三种人群：元旦公指向吴姓迁入前的居民，沙公和鲤公则分别指向后来的吴姓和李姓。其次，“赶鸭子”“看鸭佬”“拉鱼”“钓鱼”以及用鱼来给神明命名等信息，暗示了最初来到郑山定居的吴氏祖先可能以在江边、塘边养鸭、养鱼为业，亦有可能原本就是在水上生活的“疍民”，之后才上岸到陆地上定居，其生活环境与水域密切相关。再次，从传说中看，李姓刚开始搬过来是人单力薄，且地位低微，沙公和李公的地位差别实际上反映出吴、李二姓的历史渊源。最后，李姓是由母亲带着三个幼童，以帮佣的形式加入吴姓聚落。一方面说明一批又一批的水上人家迁入郑山定居，另一方面指向基于入住权和财富而形成的人身依附关系。

按当地的说法，郑山吴氏来自肖山吴氏，而肖山吴氏也是靠鉴江生活的人群。每年清明，郑山吴氏会前往肖山赐福古庙祭拜，双方关联紧密。甚至于，当笔者在长岐镇上的沙美村调研时，村里老人听到笔者是来自郑山吴氏时，立马反应过来说：“你是肖山吴氏的吧。”肖山吴氏的生计可从清道光十四年（1834）的一块示禁碑上窥见一斑：

照得茂邑船埠官河鱼苗所产，因邱、吴两族私采攘命，详奉大夫转奏部咨，断埠归官饬勘，记课召承，输饷充公，不准私采等因……该埠北岸至白庙水面二十八弓，沙滩三十六弓，白庙对面至埠一百九十九弓，船埠至水路二百五十五弓，水路至牛路口六百九十六弓，牛路口至彭屋沟二百六十八弓，计积一项六十五亩零节……倘有岸民衿监强据、勒收埠钱等弊，许即禀明，严行详究等因。

通过碑中地名，所谓邱、吴两族即今邱屋村邱姓和肖山村吴姓。上述史料不仅提示我们肖山吴姓生计模式与鉴江的关系，同时也表明，至迟在道光年间，肖山吴氏已然成为可与号称“小佛山”、粤海关下７个总口之一、有通判驻守的梅菉镇相抗衡的豪族势力。

庙宇传说背后是人群和聚落的历史，沙李堂的故事向我们展示了一种鉴江下游地域社会的开发史，即一波又一波的水上人家上岸定居，整合或取代原有人群文化传统，创造新的社会关系和神明信仰的历史过程。

三、族谱编写与定居的历史

与沙李堂传说所反映出的流动的历史不同，郑山吴、李二姓族谱呈现的则是定居的农业社会聚落的图景，讲述着另一种历史。

现在郑山吴姓使用的是《璼公吴氏世谱》，其最近一次编修是在1989年，由肖山村吴姓负责人带领编写。据肖山村族谱管理人员介绍，之前的谱“都已经烂了”，新编本完全照搬老谱，只是添上了新家族成员的名字而已。《璼公吴氏世谱》开篇有吴崇义于乾隆三十六年（1771）撰写的《续修吴氏世谱序》，虽说是＂续修”，但更早的谱序已不存，且文中也未提及旧谱的情况，在此之后，乾隆四十三年（1778）、道光十二年（1832）、同治九年（1870）和1941年历次增修。从几次修谱的谱序看，作者反复强调了郑山吴氏宗族发展的几个重要节点。

首先，吴姓始祖吴廷瑜来自福建，因故定居茂名。据1771年的谱序记载：“廷瑜公，宝元间进士，任枢密使，谪交趾令。乱，不克，回闽，遂卜居于茂名登楼村，传五代。”不过北宋时期官至枢密使的吴廷瑜在本地吴氏宗族的文献之外，罕见相关记载。无论如何，至少对清代的吴姓族人而言，他们认可甚至是创造了先祖来自福建，具有中原王朝官方身份的说法，以此区别于那些难以讲明祖先来历、流动的编外之民。其次，到了第五世吴监，吴姓迁入肖山。与廷瑜公一样，监公的生平存疑，但他是关联起各村吴姓族人的关键人物。到监公的三世孙时（大约在13世纪中叶），吴姓才第一次出现承田立户的记载。换言之，肖山吴氏成为王朝的编户齐民。在监公一派十二世之前，吴姓族谱的编纂信息相当简单，直到十二世时，才首次开展正式的修谱工作，由具有官身的永扬公主持。最后，大致在嘉靖、隆庆年间，十四世吴六龙迁入郑山。不过，族谱中六龙和他五个兄弟的信息有所缺漏，且存有些许疑点，不能排除后世编修族谱时对世系的特殊处理。

通过对族谱世系的分析，可以看出以肖山吴氏为核心的宗族联盟在逐渐扩大。吴姓宗族联盟的扩大大体开始于中叶以后，从肖山开始，沿着鉴江往上，越来越多的村落里的吴姓加入族谱的编修工作。肖山、郑山以及后来的洪坡，人口众多，族谱的编修较早；大岭、梧山的吴姓人口少，族谱内信息缺漏很多，明显是比较晚近才开始系统地整理自身历史。后来，随着联盟的扩大，吴姓族谱的编写也越来越成熟，联盟内的吴姓接受了一种共同的规范。大约从康熙年间开始，梧山、大岭、洪坡等村吴姓族人及其先祖被安排进肖山吴氏族谱的世系中，但与同一时期的肖山和郑山两支派相比，他们提供的族人信息都相对简略。但不论信息多寡，各个村落的世系都逐渐完备，并在乾隆以后，大规模修谱活动逐渐增多，各支系的联系也日益增强。

在今本《璼公吴氏世谱》八卷正本之外，还附有两卷于1997年编修的茂名上村的吴氏族谱（全名《茂名上村吴廷瑜太祖一派三房总支总谱》），两相比较，后者更加简略，应是在没有旧谱的情况下重新编写。同时，除却一份真实性待考的文章外，茂名上村族谱没有任何早于1996年的记载，并且世系部分大多数人皆无生年月、坟茔葬地等信息。很明显，茂名氏与肖山郑山一带的吴氏分属两套不同的族谱编写传统。肖山为核心的吴姓联盟在编修自己的族谱时，特意以附卷的形式将茂名上村的族谱纳入其中，在共同尊奉吴廷瑜为始祖的理由背后，实际上反映的是继清代之后新一轮的结盟活动。

郑山李氏现在所使用的是2012年编印的《陇西郡华山李氏族谱》，该谱是吴川、化州、信宜、茂名等地部分李姓的一种通谱，内分历史篇和世系篇。历史篇收录有六次修谱的谱序，分别是正德十五年（1520）、万历五年（1577）、乾隆元年（1736）、1917年、1988年和2012年。据正德谱序，“余李肇大唐忠武王晟，迄今三十有六世”，此后李氏分支开派，由陇西迁入江西吉水，“二世祖明昌自吉迁虔。念五世祖仲荣由虔徙广，宅居华山，建籍茂名……不乏课读务耕，区区清白”。参照前文对吴姓族谱的分析，究其本质，李仲荣由江西迁居茂名的说法与吴姓的始迁祖故事实属同一种历史叙述。

具体到郑山村的李姓，据2012年定稿的《义桂祖定居郑山传略》：

十四世义桂是际毓之子，生于康熙壬寅（公元一六九二），年方十八己丑（公元一七□九年）娶妻吴氏（则郑山吴宗孔之女）。宗孔，字希府，号国臣，科名进士，当朝名臣累官四品。义桂生三子，长可达，次可文，三可彰，父亲是富商家庭，四海经商，外出多年，音信全无，母子四人生活无计，吴家见此情况，很为伤感，但三个甥儿，自幼聪颖，一表人才，知书识礼，甚为孝顺，深受外公称赞，所以全心关照，供予读书，课受教育。转瞬时光，甥儿成家自立，于是外公赠送民田十亩（土名江口塘，并建房一座，位于吴府前面左侧），姻亲而此关怀，更使甥儿发奋图强，创造未来之美景。

对比吴姓族谱，吴宗孔并无科名，仅其次子吴世望为岁贡，任琼州教谕。虽然李氏的这段记载与沙李堂的传说在故事细节上存在差异，但其提供的信息特别是李义桂“四海经商，外出多年，音信全无”，反而佐证了前文所论吴、李二姓与水上人群的特殊关系。同时，通过吴宗孔的“官员身份”、读书，以及“民田十亩”，李姓三子拥有了在郑山居住的合法性，更重要的是成为国家编户。

与吴姓的情况相似，郑山的李姓也加入华山李氏联盟，后者在长岐镇上建有华山李氏宗祠，其联盟成员的情况在《陇西郡华山李氏族谱》有清楚的记载。与此同时，和郑山村仅相隔一马路的下坡李姓则持有《吴川三柏李氏家史》，声称自己这一支系源出吴川巨姓三柏李氏。与其说两村李姓在血缘关系上存在区别，不如说他们在认同塑造和宗族建构上选择了不同的路径。

不仅是郑山吴姓、李姓和下坡李姓，在翻阅多个姓氏的族谱后，笔者发现，当地不少家族都会在谱中强调和茂名、吴川历史上的大族间的联系，这实际上是在通过血缘关系来为自己提供另外一种身份，以使自己超越本地其他宗族，提高在附近社区中的地位。比起在礼仪上强调自己是黄帝后裔、华夏子孙，这种与大族血缘上的联系在当地人的实际生活中发挥着更重要的作用。

四、年例与社区文化传统的整合

从社坛到沙李堂，从传说到族谱，从流动到定居，郑山村的人群和聚落历史里有着复杂的文化传统，层层叠叠。它们逐渐沉淀，彼此糅合，经由节庆活动集中表达。基于本文第一节内容，以下就郑山村年例若干要点加以讨论。

在郑山的年例活动中，沙李堂的部分神明被村民抬出，巡游全境。据郑山村民提供的名单，村内供奉的神明有：郑山境凭厄东、西二庆土地，庙主敕赐河南沙太尉，庙主北府通天金甲李大帝，会主金轮都督道相赵真君，移山拔树李、刘、洪三猖元帅，地祗承天车元帅，玉封康皇洪恩大帝，协天义勇关圣帝君，法主北极镇武天上帝，素主南无慈悲观音菩萨，敕封五显灵通华光马大帝，地衹火雷麦元帅，生身打化胡靖总管大人，境主万寿尊王太奶李、赵位夫人。但在游神时，只有三尊神明参与。按庙祝的说法，“土地公不出，就这个紫轩太奶也不出”。同时，各尊神明出巡存在前后次序“这个黑面的金轮公呢就到尾，最后一个出。走头先是白面，红面走中心”。亦即沙太尉（沙公）、李大帝（李公）和赵真君（金轮公、玄坛公）依次出巡。值得注意的是，在沙李堂传说中的“元旦公”很可能与“玄坛公”有关，甚至指的是同一尊神明。沙、李代表后来者，玄坛则指向更早的居民，由三者共同巡境反映出新老传统的叠加。

安置出游神明的＂菩萨厂”指向的是村落的核心公共空间。2021年12月，刘志伟教授和赵世瑜教授实地考察后认为，菩萨厂与他们在浙江遂昌蔡相游神活动中所见行宫相似，即神明的歇马亭，同时也不排除其渊源是“原来的某个社”，或者是村落的水口庙。如果说游神是在维护社区的边界，那么每年正月神明从沙李堂前往菩萨厂接受村民的香火供奉，更像是在追溯古老的传统，在特定的空间中吸收这片土地深层的灵力。

关于郑山村出现上宵和下宵的原因，村民们并不清楚，只知道其与“做斋头＂相关联。做斋头是粵西年例的一个环节，在郑山周边的其他村落虽然游神、大摆宴席，但基本不做斋头，郑山是周边还继续保持此传统的村庄。所谓做斋头，简单来说就是正月游神时可以带头抬着村里的菩萨，而菩萨会被依次抬到各个斋头家里鉴照，以驱邪崇。郑山村每年会选出15个斋头，上宵9个，下宵6个。当地人特意强调，在整套流程中，并不区分姓氏，基本上是按族谱上的次序轮转。

此外，在正月十六早上，15个斋头都要去沙李堂里菩萨前掷杯珓，从上宵、下宵中各选出一个香老，上宵的香老负责上半年沙李堂和村里两个社庙初一、十五的烧香并敲钟打鼓，下宵则负责下半年。当笔者询问敲钟打鼓的原因时，庙祝只说是要让别人知道。这种半月一次的仪式是否和更早的居民的农业活动或者日常生活规律有关，有待进一步发掘。

如果说游神、“做斋头”体现的是不分姓氏的“社”的传统，那么，年宵经费的交收则反映宗族的组织框架。以2018年张贴在沙李堂外墙的公告为例：

本村依照历来惯例排列本年上下宵斋头人员，现公布如下，请任职责。上宵斋头：李雨龙、李志彬、李雨男、李华康、李建有、李冠群、李雨恩、李志文、李立松。上宵下次：李康生、李永华、李志得、吴亚明、吴亚瑞、李观福、李文杨、李叶有、李雨得。下宵斋头：李叶慧、李立余、李进辉、李永崇、李雨兴、李其财。下宵下次：李立锋、李叶彩、吴亚福、李雨亮、李春亮、李伟文。

李姓人口远超吴姓，故名单中以李姓族人为多。排序的依据主要是辈分、年龄。又有《2018年郑山村年宵收支表》一份，项目名称下有“李叶彩交来人口款173人×10元”“李盛帝交来人口款258人×10元”“李文杨交来人口款157人×10元”等16项，外加“收到李叶春庙租金”1项，在交收来的人口款中，最多的是“李华帝交来人口款491人×10元”，最少的是“李雨恩收到人口款30人×10元”。根据调查，这种对应关系的基础是宗族，各负责人对应着一定数量的村民，范围大致与“五服”相当。同时，人口款中的“人”特指家中男丁，“看家里的男丁多少，就交多少份”。换言之，年例的人口款本质上就是宗族的丁钱。

虽然郑山吴姓、李姓分别和肖山吴姓、华山李姓联宗，但沙李堂等庙宇并未因这层关系而与其他地方的庙宇建立联系，主要处理的还是社区内部的问题。据2010年肖山赐福古庙重建碑记，与肖山联宗的吴氏村落也踊跃捐款，在“吴氏宗亲捐资芳名榜”上有葵根德锋、鸡仔塘村、百官山村、洪坡村等题名，“郑山吴氏”与焉。而在2003年肖山村境庙重建碑记“捐款重建肖山境暨境主开光芳名”里，并无其他吴姓村庄参与。由此，郑山吴姓与肖山赐福古庙的联系是基于宗族的缘故，同时，两地庙宇间未建立起特定的关系。与之相反，郑山下游今博铺街道的香山祖庙显示出当地庙宇间的关系网络。香山祖庙是博铺最大且最重要的庙宇，庙里主祀北帝，北帝下还收复了众多小神，有周公、桃花女、陆将等数量众多的小菩萨，村民称这些神是从外面采木头回来请人做并请道士打醮开光过，把神都集齐了。庙内重要的佛诞北帝旦是三月初三，而这又是梅菉“爆烧火器”游神活动至博铺乡的日子，二者恐怕不是简单的巧合，更可能是梅菉与周边村落合作的结果。

通过观察郑山村的年例可以看出，在这片土地上遗留下来的多种文化传统、人群关系被糅合到年度节庆活动之中，有的能够被直接辨识，如人口款与五服、丁钱的关系，有的则隐晦难解，如菩萨厂与游神时的神明排序。无论如何，通过年例这类节庆活动，历史上先后存在于社区的文化传统被不断上演、重组，展示出持久的生命力。

五、结语

陈序经在《疍民的研究》中曾经以专章列出广州市人口调查委员会关于广州一带的水上居民人口情况的调查，里面详细到水上人家船的种类、数量、家庭情况、职业情况等，这里面其实有一个族群识别的问题。对于近现代可见的疍户、渔户，在认定他们作为主流之外的特殊社会基础上，再研究他们的文化与社会结构，这是水到渠成的事情，但是这种方法并不能很好地用于识别历史上谁是疍民，特别是当疍民很可能并不是一个民族概念，而是指称一个内部不断变化、流动的人群范围时。

由于居住在鉴江边，郑山村先民的生活不可避免地带有水上人家的习性，甚至很多姓氏可能最初开始就是从水上搬到陆上。事实上，在传说中，我们确实可以说他们保留了在水上生活，或者即使不是住在船上，起码也是住在水边的生活的部分历史记忆。在郑山村的祭祀礼仪中，也可以看到与水上人相似的礼仪特点。虽然水上人并不排斥对男性世系的记录，但是能够联结超过邻村的同姓形成较大范围内的村落联盟，或通过编写族谱世系与当地大族建立亲缘关系，这需要一定时间才能发展、演变出来。社境与村庙的线索显示出人群迁徙历史与姓氏之间的关系，也反映了这是在有一段时间稳定的定居历史之后才有的特征。相比起疍家人的社会组织，或者由晚近才上岸的水上人所组成的聚落，祭社和长久修谱的传统又使得他们区别于明显的水上人社区；相比起所谓的宗族社会，他们生活的社区内并不是以祠堂为崇拜中心，和正统礼仪有许多不同的地方。

鉴江下游的村落提供了一种特殊的社区模式。他们自清代在此开基定居以来，很快开始构建宗族，通过虚构血缘关系去追求他们所认为的正统礼仪，并利用亲缘关系与地方大族建立联系，增强在本社区中的优势地位。与血缘关系上的构建同时发生的，是每个聚落内对地缘关系的建构。他们吸收了社境这种概念，并加以创造发挥，运用在划定社区空间范围内。社境与庙共同组成了大部分村落的重要礼仪空间，在村子内部，地缘关系比起血缘联系更能整合一个乡村内部社区。尽管到目前为止，笔者仍不能仔细讨论这些聚落的人在构建与维持社区、创造与传承礼仪方面，究竟受到哪些因素、哪些群体的影响，但观察这个特殊的模型还是可以进一步了解在宗族社会与水上人家的社会之间的多样性，这些多样性在追求正统性的过程中，共同构成了一个统一的文化所在。

《节日研究》第二十一辑）

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