试述民国信教自由之宗教政策的发轫

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试述民国信教自由之宗教政策的发轫

发布时间: 2009/1/20日【字体：大中小】

作者：张华

关键词：宗教

张华

今天人们耳熟能详的宗教信仰自由概念，在民国时期表述为“信教自由”。这两个概念存在一定的历史联系，但其基本内涵是不尽相同的[①]。信教自由是西方资产阶级革命的胜利果实，首次被载入《中华民国临时约法》，“条文虽简而含义甚宏”，其影响可谓深远。民国宗教政策以信教自由明载约法作为标志性开端，从法理上讲，信教自由的历史从此不可逆转。本文在此主要阐述民国初期信教自由的提出、内涵及其演变之动因。

一、信教自由具有划时代意义

辛亥革命后成立的中华民国临时政府提出了宗教信仰自由的问题。1912年颁布的《中华民国临时约法》，从法理上肯定了公民信教的自由。[②]这是中国国家与宗教关系史上从未有过的事情。在中国历史上，历来是多种宗教共存，但明确地提出宗教信仰自由的政策，此为第一次。因此在中国宗教政策的历史上，信教自由载入约法具有划时代的意义。

信教自由当时是被中华民国开国元勋们当作“文明共和国之通例”来接受的。孙中山在《临时大总统宣言书》（1912年1月1日）中说：“临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且使世界渐趋于大同。”[③]几天后，孙中山在《对外宣言书》（1912年1月5日）中表示：“吾人当更张法律，改订民、刑、商法及采矿规则；改良财政，蠲除工商各业种种限制；并许国人信教之自由。”[④]

信教自由不仅与资产阶级共和国的一系列相关法律制度一并提出，更重要的是吸收了西方启蒙时代以来资产阶级革命的天赋人权思想。信教自由作为人民享有之“私权”，出现在中华民国临时政府的令文中。在《令内务部通令蛋户惰民等一律享有公权私权文》（1912年3月27日）中说：“天赋人权，胥属平等。自专制者设为种种无理之法制，以凌轹斯民，而自张其毒焰，于是人民之阶级以生。……凡以上述各种人民，对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若居住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋稍歧异，以重人权，而彰公理。”[⑤]

作为民主共和体制，从法理的观点来看，中华民国临时政府的运作，公民所享有的法律规定的权利和义务，都要以宪法为归依。1912年2月，参议院召集《临时约法》起草会议。同年3月10日，孙中山先生作为临时大总统正式宣布参议院议决《中华民国临时约法》公布。3月11日正式颁行约法，其中关于国家、宗教和公民之间的明确关系，《临时约法》第五条规定“中华民国人民，一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。第六条第七款规定：“人民有信教之自由”。[⑥]信教自由明载约法，诚如孙中山所说，“条文虽简而含义甚宏” [⑦]。其对后世影响最大者，莫过于在中国政教关系上规定了政教分离的制度和原则。

二、政教分离之美风最可效法

中华民国在国家与宗教的关系上，所奉行的是近代欧美“政教分离”的准则。新成立的中华民国临时政府在孙中山先生的领导之下，不仅对于来自西方的天主教、基督教新教各教会维持着平和良好的关系，对本国传统的佛教和道教、伊斯兰教亦然。民国政府废除了沿袭自明清以来的所有僧官、道官制度[⑧]，并鼓励佛、道教积极改良，组成与共和局面相适应的教会组织，与国家和政府维持一种和谐的新型的关系。其中最为重要者即是此种新的“政教分离”模式的强调，孙中山在许多场合对此有所阐述。

为了适应共和国的新局面，佛教居士欧阳渐、李证刚等人以金陵刻经处为策源地，于民国元年在南京发起成立中国佛教会，并晋见临时大总统，呈章程给孙中山，得到孙中山大总统之嘉许并令在教育部备案。孙中山在《令教育部准佛教会立案文》（1912年3月24日）中说：“查近世界各国政教之分甚严，在教徒苦心修持，绝不干与政治，而在国家尽力保护，不稍吝惜。此种美风，最可效法。”[⑨]稍后该中国佛教会并入中华佛教总会。中华佛教总会是民国第一个全国性的佛教组织，4月在上海开成立大会时计到谛闲、静波、铁岩、圆瑛、应乾及陆军部代表王虚亭（后出家名大严）百余人，公推八指头陀寄禅敬安为会长，设总会本部于上海静安寺。会章呈请南京临时政府同意，乃依各省县原有僧教育会改组为分支部，拥有20多个省支部和400多个县分部，可说为中国佛教从未有的全国统一的宗教团体。当时临时政府教育部有关于中华佛教总会的批文如下：“据呈已悉。该僧敬安等联合全国僧团，组织中华佛教总会，意在昌明佛教，提倡教育、公益等事业，深堪嘉赏，应即准予立案。佛说凌迟久矣，震旦积弱，此未必非一因。宗教改革刻不容缓，该僧等务须努力进行，将大乘精义广为传播，勿蹈旧日专事诵经礼忏，类似巫祝之陋习，本部有厚望焉。此批。”[⑩]

1912年3月12日，孙中山先生在《复康德黎夫人函》中指出：“大清王朝诚然是一个‘过去的遗物’，但满清的逊位，并非即是中国的完全得救。在我们的前面，尚有大量的工作必须完成，俾使中国能以伟大强国的身份与列国并驾齐驱。”他很高兴地告诉友人说，“我们正在中国谋求宗教自由，而在此新制度下基督教必将昌隆繁盛！”[11]5月9日，孙中山《在广州耶稣教联合会欢迎会的演说》中说：“以今日而上溯前半年，其境地大有天渊之别。盖前则专制束缚，今则恢复自由。我兄弟姊妹，对于教会则为信徒，对于国家，则是国民。专制国之政治在于上，共和国之政治在乎民。将来国家政治之得矣，前途之安危，结果之良否，皆惟我国民是赖。岂可如前清时代之以奴隶自居，而放弃其根本乎？且前清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只藉条约之保护而已。今则完全独立，自由信仰。为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教同达完美之目的。兄弟怅触旧怀，百感交集，非一二言所能尽。惟望此后勉力前进，同担责任，得享宗教之幸福。是兄弟所祷祝者也！”[12]

信教自由的宗教政策也与孙中山建立五族共和的中华民国民族政策相一致。1912年9月中旬，孙中山《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》中说：“今日之中华民国，乃五族合力造成。国家政体既经改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等”。[13] 这里，孙中山先生对宗教信仰自由政策说得很清楚，即，“自由信仰”，不惟是各民族平等，各“宗教亦均平等”。

由上可见，辛亥革命后孙中山提出的这一政教分离的信教自由政策是政府主动提出的，是自立的创新的政策。这根本不同于清王朝的听任民众信仰基督教的自由，那是列强用与清王朝签订的不平等条约来保护的。而宣布各宗教一律平等，尤其对中国伊斯兰教更有特别意义。因为清王朝对该教曾多有歧视和有意的打击，在相当一个时期内更是残酷镇压。在孙中山看来，人民“无宗教之区别”，“一律平等”，“国家尽力保护”，同时要有“政教之分”，即政教分离，宗教“绝不干与政治”。宗教与政治分离，宗教不得干预政治，这是孙中山先生吸收了西方资产阶级革命的成果，它在中国具有现实意义。因为在清朝末年就有立孔教为国教，以孔教作为治国之本的鼓吹；而基督教干预中国政治更是屡见不鲜。

在答复基督教新教美以美会（日后称卫理公会）人士的书信中，孙中山对于外国传教士、中国教民与教会和国家的相互关系，有更明确的解释：“今但听人民自由奉献，一切平等，即倾轧之见，无自而生。而热心向道者，亦能登峰造极，放大光明于尘世。若借国力以传教，恐信者未集，反对已起，于国于教，两皆无益。至君等欲自立中国耶教会，此为振兴真教起见，事实可行，好自为之，有厚望焉。”[14]孙中山先生对于西方列强借用宗教为其国力扩张而谋的野心，以及由此形成的负面影响是了解的。而且，这也是他主张政教分立的重要理由。然而，在基于政教分立的基础上宗教对于改变世道人心及其政治的辅佐功效，孙中山先生同样十分重视。

三、宗教有补政治之不及

说宗教不得干预政治，并不否认宗教在国家政治生活中的作用。对此，孙中山先生《在广州耶稣教联合会欢迎会的演说》中说：“为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教，同达完美之目的。”《在北京基督教等六教会欢迎会的演说》中说：“兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功。虽然民国告成，自由平等，万众一体，信教自由，亦为约法所保障。但宗教与政治，有连带之关系。国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也。兄弟希望大众以宗教上之道德，补政治之所不及，则中华民国万年巩固，不啻兄弟之幸，亦众教友之福，四万万同胞受赐良多矣”。

《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》中说：“今日之中华民国，乃五族同胞合力造成。国家政体既经改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等。当初地球上最有力量者为回教，崇信回教之国亦不少。现宜以宗教感情，联络全国回教中人，发其爱国思想感情，扩充回教势力，恢复回教状态。”《在法教堂欢迎会的演说》中，再次强调了宗教与爱国，说：“民国成立，政纲宣布，信仰自由，则固可以消除昔日满清时代民教之冲突；然凡国家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，则民德自臻上理。…… 愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提挈，中外人民愈相亲睦。仆今在此与诸君相会，更愿诸君同发爱国心，对于民国各尽其应负之责任，有厚望焉云。”。孙中山先生认为，宗教在国家生活中可以是积极的、富于道德的，有补政治之所不及。

不过孙中山先生在这一问题上也受时代及其经历的局限。在上述演说中，他也曾讲过：“世界宗教甚夥，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为先觉，以开导吾国。惟愿意将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮”。从这里可以看出，孙中山先生虽然认为各宗教应一律平等，各教都应该发挥自己的积极作用，但又将宗教分为野蛮宗教和文明宗教的标本的。孙中山先生的“异端”显然有较广的外延。尽管他所说的“异端”与清王朝所谓的异端含义大不相同，后者讲的是儒学之外的所有宗教，而这里显然是指非一神教的宗教，具体说是对基督教之外的多神教讲的，因为先生是在法国教学欢迎会上的讲话，还讲到西方教士开导等语，并愿“将来全国皆钦崇至尊全能之宗教”，可见孙中山先生对基督教有着特殊的感情。先生长年居于国外，早年即受基督教教育。对此先生曾说过：“但兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。”

孙中山先生虽对基督教有特殊感情，但在宗教政策上却持平而无偏袒，真正信奉宗教信仰自由的原则，他希望民众皈信基督教只是一种个人情感的流露，从来没有要行之于政治措施的意思。民国政府允许传教士在华传教，并认其有“先觉”之功，“开导吾中国”民众的评价也与上述情况有关。这反映了孙中山先生对帝国主义本质和西方列强关系的认识水平。但孙中山先生提出了信教自由的政策思想，并将之载入《约法》，提出政教区分，宗教不干政事，各教一律平等，提倡宗教爱国，鼓励宗教在建设国家中发挥宗教道德的积极作用等等，却是根本的、积极的。从此以后，信教自由的思想深入国人之心，后来虽有立孔教为国教的喧嚣，但终究谁也不敢公然否定这一思想和政策。

当时任教育部长的蔡元培先生，也贯彻了《临时约法》和孙中山先生的上述宗教政策思想。1912年《教育部议内务部官制礼教司移入教育部案》说：“宗教为国民精神界之事，占社会教育之一大部分，故欧洲各国间有名文部为宗教及教育部者，礼俗所含之分子亦多隶于宗教，二者皆教育之事也。宪法公例有信仰自由，谓国民信仰何教，一任自由，政府不加干与，非谓宗教范围以内举非政令之所及也。我国宗教至为复杂，国民对于宗教之观念尤为朦混。如相承儒教、道教云云者，率以种种妄诞鄙陋之事，淆杂其间，于宗教之本质实相刺谬。至于礼俗，不今不古，非中非西，尤有不合于共和时代者，使不为之厘订，以与各种教育界之设施互相因应，则其为教育前途之阻力势必至巨。……在教育部则不掌礼教，而教育之业遂生种种窒碍。业于国务院会议时提议以礼教事项由内务移入教育部，经内务总长及总理、各部总长赞同。”[15] 而蔡元培先生在《关于教育方针之意见》一文中也说：“满清时代有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违，（孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之，嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当分别论之，兹不赘）可以不论。”[16]

蔡元培先生上述两段话与孙中山先生的思想是完全一致的。即认为国民政府与分管宗教的教育部应该实行与贯彻宗教信仰自由的政策。国民信仰何教，“一任自由，”政府“不加干与。”同时又说，“非谓宗教范围以内举非政令之所及也”。换句话说，宗教活动要服从国家政令、法律。与宗教信仰自由相联系，各教都要平等，不能强以此教服从彼教。正是在这个意义上，蔡元培先生才提出“尊孔与信仰自由相违”，即不能令全国，包括各教之人在内，都尊孔。显然这里是将尊孔作为宗教来看待的，即是说，孔教或儒教作为宗教也应与其他宗教平等，不能有特殊的地位，不能强各教之人皆祭拜孔子，否则就是违背了宗教信仰自由的原则与政策。在蔡元培先生那里，是将孔教与儒家的学术分别来谈的，并认为如何处理这两者还是个待解决的问题。不过不管怎样，有一点是明确的，即从根本上否定了以孔教作为国教的可能性。上文中还对儒、道两教持批评态度，认其“率以种种妄诞鄙陋之事淆杂其间，于宗教之本质实相刺谬”，似乎也与孙中山先生说的“野蛮宗教”、“偶像”遍地有一些关系。不过当时民国政府认为宗教对教育改革形成阻力的，是当时已出现的孔教会的暄嚣。

民国草创时代，正是因有孙中山、蔡元培诸先生和新成立的民国政府在政教关系上的这种开明的态度，使当时中国的基督教会和西方传教士对于教会的前途取一种乐观的态度。1912年英文的《教务杂志》发表的乐灵山和费启鸿（1845—1923年）合撰的“元旦”社论指出：“过去的一年，对中国来说意义是重大的，进步的波涛汹涌到前所未有的高度，……这场革命不仅是政治动乱的表现，也是道德觉醒的标志。……因为1911年将以新中国的出现而载入中国的史册。斗争确实尚未过去，但是反动主义和中古思潮，现在已经处于守势，它们的地盘正在迅速缩小。新中国终于掌权了！展望未来，我们比以往更有信心，光明必将战胜黑暗，正义必将支配强权。”[17]

四、信教自由的捍卫与较量

孙中山主持民国国政的时期是短暂的，不久临时大总统的职位让给了袁世凯。在那个时代，拥有北洋一系军政大权并获得西方列强支持的袁世凯，不失为一个强有力的人物，但是他在政治上趋向保守和复古。他与国民党发生的冲突，最终导致1913年倒袁的“二次革命”，遗憾的是二次革命很快失败了。到1914年，袁世凯已经全面控制了中国，也控制了国会，革命党人纷纷流亡海外。与政治上的保守相呼应，这时在文化思想领域，也出现了一股尊孔复古的思潮，与袁世凯废除民主政体和恢复帝制的复辟运动结合起来，各地纷纷建立孔教会，甚至出现了“定孔教为国教”的提案到修宪会议。这样就不能不影响到约法明载的信教自由和政教分离原则，并激起中国各宗教团体的强烈反应。

袁世凯的尊孔读经与大搞祭孔活动，是其政治复辟活动的一部分。在现实的历史环境中，他倒还不敢以孔教为国教，取消其他一切宗教的合法地位。他甚至没有反对孙中山先生提出的信教自由政策。他在《大总统发布尊孔圣令》中就说：“惟民国以人民为主体，非任其自由信仰，不足以证心理之同”。[18] 1912年3月10日，袁世凯在北京就任临时大总统时，北京基督教传教士决定于3月26日举行盛大礼拜，派出代表请袁世凯出席，袁世凯在接见传教士代表时说：“你们基督教可以做很多事情帮我们的忙，可以鼓励你们的人协助教育无知的（中国）人明白当前状况的真实意义，以便给我们带来昌盛的前途。我已作出一项决定，那就是在全国将有宗教自由”。[19] 从表面上看，袁世凯似乎乐于维持约法明载的信教自由和政教分离的原则。要知袁世凯的上台，与英、美列强的支持有关，而当时西方在华教会受到不平等条约的保护，袁世凯并不想得罪教会[20]。从这件事也可看出，其抬出尊孔读经，并未排斥其他宗教，而是还要利用其他宗教。

袁世凯皇帝梦失败以后，相续是黎元洪、冯国璋、徐世昌、曹锟等做总统，还有段琪瑞执政，中间插了几天张勋复辟。这些人相继上台，有如走马灯，这种情景也正反映了军阀混战、政客倾轧的混战局面。局势虽然如此，但有一点却未变，就是他们都主张尊孔读经，延续了袁世凯“创立”下的既定方针。此外，还有些地方军阀和政客鼓吹尊孔读经，如1920年有原帮办直隶军务后曾任畿卫戌总司令的王怀庆在万国道德会上倡导尊孔读经演说，1924年有山东督军郑士琦、山东省长熊炳琦《为转请明令读经并崇祀孟母致大总统呈》，等等。袁世凯以后的军阀混战时期，当时的政府和地方势力依然宣扬尊孔祭孔，并将尊孔列入宪法，但未称其为国教，对其他宗教也未见排斥，依然承认信教自由。出现这样的局面，是因为北洋政府把尊孔与信教自由一并列入了他们修订的宪法中，反映了新旧势力的较量和平衡。而定孔教为国教的破产，也说明了孙中山临时约法中信教自由的深入人心。

北洋政府统治时期先后四次在临时约法基础上修订宪法，这就是《天坛宪法草案》（1913年10月）、《中华民国约法》（即《袁记约法》1914年5月）、《中华民国宪法》（即曹锟贿选宪法，1923年10月）和《中华民国宪法草案》（即段祺瑞宪草，1925年12月）。由于尊孔复古的活动，特别是定孔教为国教的提案，使信教自由原则在每次修宪都经受挑战。除袁世凯时期起草的《天坛宪法草案》和《中华民国约法》，在孙中山颁布的《中华民国临时约法》第一次宣布国民有信教自由的基础上，继续肯定这一原则并继承了有关条款外，1923年10月曹锟的宪法和1925年11月段祺瑞的宪法草案，都只是为他们各自实行政治专制和军阀统治服务，对有关宗教问题没有具体明确的规定，只是一笔带过而已。

袁世凯篡夺民国政权后，于1913年（民国二年）4月8日召开中华民国国会，国会的参众两院各选出30名议员组成了宪法起草委员会，于同年7月12日开始起草宪法。这个宪法起草委员会设于北京天坛祈年殿，因此人们通常称这个草案为《天坛宪法草案》。《天坛宪法草案》共11章113条，其中第三章“国民”第四条规定：“中华民国人民，于法律上无种族、阶级、宗教之别，均为平等。”第十一条规定：“中华民国人民有信仰宗教之自由，非依法律不得限制。”1914年（民国三年）5月1日，袁世凯又以大总统名义颁布了一个《中华民国约法》，这是由袁世凯的御用工具“约法会议”制定的，俗称“袁记约法”。该《约法》共10章68条。其中第二章“人民”第四条还规定：“中华民国人民，无种族、阶级、宗教之区别，法律上均为平等。”第五条规定：“人民于法律范围内，有信教之自由。”当然这些规定只是《中华民国临时约法》中关于宗教政策的沿袭，并非袁世凯政权的创意，而且在当时政治生活中只是一纸空文，没有可能真正去实践。

此中堪值注意者，是定孔教为国教的运动。1912年，康有为、沈曾植、梁鼎芬在上海组成孔教会，他们运动国会议员起草和提出议案，谋求在国会中确立孔教为国教的地位。1913年，陈焕章、梁启超、严复、王式通等人，上书参众两院，请愿以孔教定为国教。黎元洪也电请参众两院速定孔教为国教，以“藉笼人心，以息邪说”。同年制宪会议中，又运动进步党人提出相同的议案。年底，黎元洪又电请通令全国学校，一律设立崇圣祀孔。这些企图，都因社会舆论和制宪会议中多数党国民党的反对，而没有成功。1914年，尊孔的举动发展到了顶峰，这显然是与袁世凯在政治上倡导复辟有相当的关系。如通过祭天祀孔案，宣布崇圣典例，又公布祀孔令。陈焕章、梁启超等人于1913年上书参众两院要求定孔教为国教以后，京中宗教界发起“信教自由请愿团”，合各省之力与之争取，得到各省教会通电助款，坚持保存完全之信教自由。

1914年3月，大总统令下，略谓：民国为五族共和，信仰不能完全一致，未便定国教等。其时两院采取“调停主义”，于宪法草案中，加入“国民教育以孔子之道为修身大本”一条，此即所谓第十九条第二项。

1915年，袁世凯称帝，但不久即在一派倒袁声浪中去世，立孔教为国教一事，遂暂时搁置。然而，在帝制结束、国会恢复以后，鼓吹孔教最力者如康有为、陈焕章，再度写信给新总统黎元洪，要求立孔教为国教[21]。面对这种情况，基督教会中一部分人认为，它不仅危及人民信教自由的条款，而且对基督教会的社会地位将很为不利，于是运动反击。1916年1月，教会中的一些知名人士，如徐谦、诚静怡等人，组织“信教自由会”，联合各教会在北京对孔教会的活动提出抗议。他们还邀请了东正教、回教、佛教和其他非宗教人士，加入“信教自由会”，以期用宗教团体的力量，对抗孔教会的活动。到了1916年2月，国会中经过激烈的讨论，通过投票方式，正式否决了立孔教为国教的提案，基督教和其他社会团体获得了胜利，5月，大家一鼓作气，在国会中进而否决了立孔教为各小学伦理教育的建议[22]。可以想见，孙中山先生虽然已经去职，但是《临时约法》对于信教自由的法律肯定和政教分离的模式，已经为大多数社会人士所接受。

1916年修订宪法，12月5日，北京基督教各公会由徐谦（司法次长）发起，正式成立信教自由会，联合全国公教（即天主教）、基督教、东正教，及回、佛、道各教徒，以次加入，也有非宗教徒及任职之议员，于会中讨论时，各有独到之见解。会中公举徐（谦）季龙先生为会长，基督教部主任为诚敬一（怡）牧师。合力请愿，删除天坛宪法草案中第十九条第二项，保存第十一条之完全的信教自由。同时孔教会陈焕章博士等亦复以定孔教为国教请愿两院。双方对峙三、四月之久，其结果则十九条第二项完全删除，十一条略加修正，改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受制限”。此条在1923年10月12日公布的曹锟制造之宪法中成为定案，该宪法第十二条明确规定，中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。

在康有为及其弟子为代表的孔教派看来，信教自由不过一新名词，其与立孔教为国教并不矛盾。康有为等借鉴西方的治国经验，认为政治必有宗教配合方能成功，故云：“人非天不生，非教不立，故敬上帝拜教主，文明国之公理。”[23]又云：“明则有政治，幽则为鬼神。”[24]他认为在中国宜尊孔子为教主，定孔教为国教，以孔子配天，按耶稣教“专一于上帝与教主”的模式，祀上帝，敬孔子[25]。他称孔教为“人道教”，比其他“神道教”要高明，而且兼神道而有之。康有为等的孔教运动在辛亥革命以前是为了借尊孔来推动变法维新，在辛亥革命以后则是为了借尊孔来重建国家宗教，有对抗各种新思想发展的意图。因此从先进思想家的眼光看，认为这是不合时宜的。而从各宗教团体尤其基督教看来，是违反了约法的信教自由原则。

总而言之，民国成立，信教自由在中国历史上第一次被写进了具有宪法意义的《中华民国临时约法》。然而，随着孔教会的建立而兴起的尊孔复古潮流却对这一原则造成了极大的冲击和威胁。围绕定孔教为国教的问题，全国各宗教以基督教为核心联合请愿，鼎力捍卫这一基本权利。1916年成立的信教自由会即是其中的中心组织，它直接推动了请愿的有效、顺利进行。最后，请愿成功，信教自由的原则得以在宪法上确立。这是近代中国宗教和政治史上的大事件。它从多方面触动了中国政教关系的现代演变。

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注释：

[①]在《中华人民共和国宪法》中，宗教信仰自由是公民的一项基本权利。宪法第三十六条规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。”“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”同时也规定：“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”“宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”在中共中央《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(即中发〔1982〕19号文件)对我国的宗教信仰自由政策的基本内容作了如下表述：“宗教信仰自由，就是说：每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”“在强调保障人们信教自由的同时，也应当强调保障人们有不信仰宗教的自由。这是同一问题的两个不可缺少的方面。任何强迫不信教的人信教的行为，如同强迫信教的人不信教一样，都是侵犯别人的信仰自由，因而都是极端错误和绝对不能容许的。”（《新时期宗教工作文献选编》第59—60页。）

[②]吴宗慈著：《中华民国临时约法及其缘起》（台）正中书局，1978年，第29页。

[③]《临时政府公报》第三十五号，参中国社会科学院历史研究所等合编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第2页。

[④]中国社会科学院历史研究所等合编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第10页。

[⑤]中国社会科学院近代史研究所等合编《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第244页。

[⑥]中国第二历史档案馆：《中华民国档案资料汇编》二集，江苏古籍出版社1991年出版，第106-107页。

[⑦]参《临时政府公报》第四十七号载《令教育部准佛教会立案文》（1912年3月24日）。

[⑧]复明：《中国僧官制度研究》，台湾明文书局，1981年，第100页。

[⑨]中国社会科学院近代史研究所等合编《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第277页。

[⑩]《临时政府公报》第三十七号，《教育部批僧界全体代表敬安等请创设佛教总会呈》。

[11]中国社会科学院历史研究所等合编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第231页。据康德黎与琼斯：《孙逸仙与中国的觉醒》（伦敦1912年英文版翻译）。

[12]据上海《民立报》一九一二年五月十六日《孙先生重话旧游》，参中国社会科学院近代史研究所等合编《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第360—361页。

[13]中国社会科学院近代史研究所等合编《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年7月第1版，第361、477页。下面有关引文也都出自同书，恕不一一注明。