孔德继

 

 

    H县位于云南省红河州南部，与越南接壤。辖14个乡镇，91个村委会，823个自然村，27万人。少数民族占总人口的90%，其中哈尼族占总人口的70%。H县距省会昆明约10小时车程，经济在H州内比较落后。

 

    基督教1970年代后期传入该县，起初X、Y两乡基督教均遭当地部分主张传统习俗的民众和政府的反对。最近几年村社传统力量和政府国家力量对待基督教活动的态度有所改善，县政府和两乡“传统派”在对待教会的态度上也区别明显。X乡是H县唯一的纯哈尼族乡，哈尼族文化保留较为完整，距县城较远，乡内交通也很差。各村到乡政府的车路基本不畅；Y乡是哈尼族传统文化有衰落（哈尼族、彝族等民族杂居），距县城较近，自然、交通及经济水平均较X乡好一些。目前两乡教会虽与社群内部的关系有所缓和，但X乡的教会与政府之间仍然保持一种较高的张力，而Y乡教会则取得了部分政府部门和民间的初步认可[①]。

 

    两乡区域文化、经历的国家与社会关系变迁历程的同一性，使得我们有绝佳机会比较、思考和诠释这一变异性案例。

    1976年以后，基督教开始在当地传播，约1990年代初与哈尼族传统文化发生了较为激烈的冲突。并一度被当地政府判为是影响当地社会安定的主要因素。自1990年代以来，当地党政部门不定期地有对基督教的“整治”，即所谓“打击非法宗教”。

 

    官方称H县境内基督教打击后现有信徒600余人[②]，而打击前X乡（1990年）即有21个家庭集会点，涉及6个村公所，33个自然村，近2000人参与活动。

 

    连同邻县，当地基督教曾先后被定性为“门徒会”、农村邪教和非法宗教（韩军学，2004），从1992到2003年遭到数次“整治”（教会内称受难、逼迫或迫害），州政府及县政府先后部署有不下5次的“打击非法宗教”的活动。历来组织化活动的基督教会，现在H县的所有信仰活动均可随时以“非法”名义取缔。目前H县约有基督徒2000人，仍没有一处“开放”的教堂或聚会点，即合法的宗教活动场所[③]。

    对当年“整治”的情形，教会与政府有各自表述。据笔者实地调查，在X乡，不但对教会骨干拘禁、罚款和劳教，对平信徒也普遍形成“逼迫”，强制收缴牲畜和家具，直到信徒保证不再参与基督教时，政府才退会没收的财物。而除了冲突最严重的X乡之外，其余乡（包括y乡）主要针对教会负责人处以没收《圣经》及出版物，拘留罚款的处理，对平信徒基本没有“逼迫”。[④]

 

    “政府”当年对X乡等的整治理由大致如下：

 

    在H县、L县局部地方，非法“基督教”蔓延以后给当地造成了许多现实危害。对此，广大人民群众和基层干部深恶痛疾。

 

   l. 严重伤害了哈尼民族的感情和民族自尊心。

   2. 制造民族分裂。

   3. 破坏家庭和睦。

   4. 妨碍婚姻。

   5. 严重干扰经济发展和社会进步。

   6. 严重干扰农村政策的执行。

   7. 严重妨碍计划生育政策的执行。

   8. 侮辱妇女、遭踏儿童。

   9. 愚弄无知百姓。

   10. 以教牟利，非法敛财。

   11. 出现无政府主义状态，个别地方已炮制出“变天”计划。

   12. 动摇了基层政权。[⑤]

 

    通过对曾经参与过整治活动的X乡人大副主席的访谈，可以确定上述危害大多失实。乡人大主席谈到基督教的危害时，只提到了干涉子女婚姻、丧葬争议引起家庭不和，以及村委会直选时，“非法宗教”（基督徒）只投票给他们自己的人。对于材料所述其他更严重的危害，基本未提。倘若材料所述危害属实，当事人因罪大恶极触犯刑律必须入狱，并不需要个部门联合的整治。如此判断也基本可以在云南本土的学者中得到印证，在论述到基督教的危害时，引用的一手调查资料中，基本没有上述指责。文中虽有与上述指责相关的文本，也基本上都是根据上述官方文件间接得来。相反，当地政府对基督教的严厉和非法的管制的相关一手资料却比比皆是（韩军学 文鲁元，2005）。

 

    就此基本可以认定，以往材料中的大多数对基督教的指责存在严重的夸张甚至诬蔑。[⑥]

 

   （二）宗教局长的看法

 

    州局长主张“开放”[⑦]，将教会纳入宗教局管理。但碍于“当地党政干部想不通”而不能。他指责一些基层干部不懂宗教——始终决心取缔，他们对政府管理层内部陈述的“正当理由”是“担心（随着基督教的发展）直选时教徒选教徒，党的权威性和控制力降低”。局长认为民主的进程就是这样（信徒可以选信徒），政府只能减缓基督教的发展，而不可能取缔得掉（基督教）。

 

    县宗教局长在主张开放宗教的立场和宗教立场上与州宗教局长是一致的，主张将部分“条件成熟的教会先开放”[⑧]，但无奈于“当地党政[⑨]不能通过”的原因而不能如愿。他的考虑在于宗教局承担着宗教管理的责任，需要随时掌握宗教发展之动向，但因为“非法宗教”[⑩]不属于政府宗教部门（包括党委统战部）管理之范畴[11]，当地宗教部门不便管理，否则有将“非法宗教”合法化[12]之嫌。

 

    可见，教会面临的主要困难并非自身素质的提高和规范，而是取决于基层官方的态度及依法执政的程度。

 

    1. 派出所警员——“民族团结最重要”

 

    调查中，笔者还了解到曾参与过基督教“整治”活动的x乡派出所民警K警官的看法[13]。

他首先列举了哈尼族基督徒的种种“不合群”的表现：

 

    “（在村寨里祭龙等）集体活动他们不参加，猪、牛、鸡他们不吃，席不吃，酒不喝，不抱烟筒[14]……虽然不抽不喝好，但主要是对民族团结大的影响……影响民族团结，我们哈尼族的风俗习惯，祭龙上坟（对）他们（来讲）不存在，一样不干，鸡、猪一样不吃，鸡蛋鸭蛋吃（似乎是讽刺），不喝酒不抽烟，也有喝酒的（补充说明）……如果哈尼族不分裂，怎么都可以……”

 

    “现在打击后公开的活动就不会了”

 

    “我们哈尼族历史上没有基督教，现在也不需要基督教，我们有自己的信仰。哈尼族的团结是最重要的，基督教是一种分裂因素，坚决打击……”

 

    通过对k警官的采访，可以发现作为哈尼族特别关注的一个问题，就是族群认同程度对于哈尼族是重要的，而且新的基督教文化和基督教认同，威胁到了他们的族群认同。

 

    2. 村内的意见——公益之辨，“搭便车”还是拒绝“风俗迷信”？

 

    X乡S寨是h县官方认定的基督教问题最严重，每次打击最严厉的村子，当地教会最有影响的长老LWY就是这个村的。S寨相当偏僻，人们除了外出打工和受过些教育的人，基本听不懂普通话，甚至昆明话也听懂。

 

    为了了解基督徒与传统派冲突的情况，我走访了S寨，并访谈了S寨里的一些非基督徒，包括改信回传统信仰的和曾经参与过“整治”（打击）基督教的村干部。条件所限，在S寨只能由基督徒LWY的侄子G带我走访这些人，尽管这样肯定会影响对方真实意图的表达，但我别无选择。反对派虽然有，但与基督徒之间远不像政府材料中描写的那么不可调和：

 

    我们是在路上遇到反对过基督教的传统派LSB的。G当场就指出正在一个新房子前做木匠活儿的那人就反对过基督教。当时已经是黄昏，他和朋友在给自家的新房子装门，看上去四十多岁。

 

    他对我身边的基督徒G似乎有些不屑，为了采访他，我们等到他的锤子停下，给他和另一个做工的朋友递了支烟。G跟他打了招呼，然后介绍我，云南民族大学的学生，我提前交待G ：“就说我是了解传统文化和基督教来的（防止被传统派当作基督教的人），想听听您的看法”。

 

    G在面前，LSB谈“基督教的不好”是有些不好开口的，但看得出他对基督教是很有意见的。

 

    我问他基督教和基督徒怎么样（好不好），他沉默了一会儿，脸色难看并带有怨气地说：“信基督教可以，但不参加‘公益事业’就不好了”。

 

    我接着问公益事业指哪些，G面带笑容，径直插话说就是指“祭龙”那些，因为G知道我是认可祭龙对于基督徒来讲是可以不必履行的义务这一立场，并顺势向LSB求证，LSB没回答，算是默认。

　

 　我们还走访了参与过对基督教“打击”的老村长LBN：

 

    问：请您谈谈对基督教和村里基督徒的看法。

 

    整屋的人都在笑，包括抱着烟筒老村长，他沉默了一会儿

 

    答：……（基督教）好……信耶稣好，（说什么都）没的意思了 ，我们老了……

 

    问：基督教好在哪儿？

 

    LBN又沉默了很长时间

 

    答：……打工，做事……（语速较慢）

 

    问：信耶稣和信迷信[15]哪个更好

 

    答：耶稣迷信都好

 

    问：怎么看当年的打击

 

    (笑，吸烟)

 

    答：……（再说这些已经）没的意思了，（事情都过去了）……

 

    还有一些非信徒，他们的观点是骑墙的，有基本的是非观念，也有传统的影子，比如LZX：

 

    问：请您谈谈对基督教和村里基督徒的看法。

　

 　答：信耶稣还可以呢，想法还好（向善）

 

    问：有什么不好吗？

 

    答：……但经常不参加（祭龙等），人们不高兴，所以被拉走了牛、猪、鸡，还抄了家牛、猪、鸡都（被迫）交了[16]，（通过这点看）基督徒是真信仰，表示认可和同情）……

 

     ……干部当年意见也不统一……不要（不应该）抄家，（可以）好好商量……（基督徒当时可以）交一点钱……

 

    问：耶稣和迷信哪个好

 

    答：耶稣和迷信都好 ……迷信（毕竟）祖宗到现在一直在拜着，耶稣好不好要以后再说……

 

    根据LZX的说法看，似乎当年的冲突也是有可能避免的，也许当时就是双方的“强硬派”稍微占了上风，酿成了冲突。由此也可以看来基督教的信仰是坚定的，并不像很多学者想象得那么功利和随意。[17]

 

    根据对LWY一家的访谈，我还原了有关冲突之始的记忆：

 

    LWY1987年受洗。和村里的冲突大概是1988年开始的。主要是关于祭龙的争议，因为祭龙是一种信仰，在信仰上帝一神的基督徒看来，这是有违信仰的。如果参与的话就是拜假神，自然就有所抵触甚至坚决回避。

 

    在1991年之前，双方虽有冲突，但基督徒都还基本服从村里祭龙的安排，凑份子，但不参加祭祀仪式。不分祭品，也不接待外村来的人。以“宗教自由”应对别人的质问。

 

    1991年LWY家的一个邻居去世了。作为死者的邻居除了随礼还要接受一些肉类，以招待奔丧来的客人。但李忌讳人们念过经、叩拜过的牲畜，认为此与信仰矛盾。邻居家有人来请，LWY没有去，主要是回避传统仪式。不过那次LWY家参与了死者的埋。

 

    1992年，另一个邻居的父亲（基督徒）去世。村民反对丧葬仪式不按传统操办。声称：“不按习俗，（出了事情）你们负责”。人们担心不按习俗会对村其他人有影响，坚持应按“适合”的日子安葬。

 

    自1992年S寨基督徒开始不负担祭龙的摊派，村委会干部带头开始“逼迫”，最后强行夺走了应交的祭品。

 

    自此冲突后，LWY家不再参加任何传统仪式。

 

    根据LSB、LZN、LZX等人的访谈，事情的是非在法律的层面是不言而喻的。政府和村民干预了基督徒信仰自由[18]，“逼迫”不对的[19]。但从文化的层面看，双方均有其合理性，传统派认为基督徒是在“搭便车”和逃避义务。王铭铭研究闽台三村时，涉及到对地方权力时，对“（地方）公益事业”一词的使用也比较宽泛，没有特别的界定。既包括修路建桥和土地权益，也包括庙宇复建、仪式组织、祠堂维系和修谱（王铭铭，1997：274-283）[20]。可见在传统社会的现代化转型中，这是个被忽略的问题。如此传统深厚的哈尼族村寨中，LSB将村寨祭祀视为公益事业，也并非无理取闹。

 

    在外界看来，当地民间和政府对教会的“逼迫”是骇人听闻的，而教会的倔强也不是完全必要的。依LZX的所说，当年冲突似有可能避免。但冲突既然发生了，我们就要解释为什么警官等对基督徒这个“他群”这么“关切”，而基督徒又为什么对传统惯习这么“刻薄”。

 

    （二）基于族群理论的解释

 

    基督教会作为一个基于基督教信仰的制度化的信仰共同体，在与社区传统力量如宗族、村社共同体以及哈尼族的日常交往过程中，都不自觉地对原有社群边界造成有力的冲击。

 

    基督教作为宗教改革的产物，具有相当程度的现代性和祛昧性，加之其一神信仰的排他性，对巫术性较强的传统信仰自然难以容忍。在传统深厚并互助依赖性较强的少数民族村寨（社区），新形成的教会群体经常是边缘的。皈依之初，基督徒在面对事关信仰的争议中可能会比较尖锐。为了和魔鬼撒旦类的巫术划清界限，他们很可能会回绝对非基督徒葬礼的参与，包括其互助部分。

 

    LWY就因为不接触作为偶像被崇拜过的被杀的牛，拒不接受丧事分配的牛肉和设席义务。倘若真有基督徒砍倒“龙树”等激进的行为，也正是为了强化基督徒这一群体的边界。

 

    倘基督教会认识到其在所在社区中获得合法地位尚需要一个过程之后，便采取规避冲突的策略，在坚持自身原则的前提下减少冲突。在这种情况下，砍“龙树”几乎就不可能了。

 

    个人或人群都经常借着改变原有的祖源记忆，来加入、接纳或脱离一个族群；造成族群边界的变迁，也就是族群认同变迁。（王明珂，2006：4）

 

    哈尼族是最注重祖源记忆的民族之一，其颇具特色的父子连名制，承担着维护这一民族认同边界的功能。基督徒相信上帝造人说，世界上的任何人包括圣母玛利亚都是上帝的孩子，不论肤色和人种，如此一来，其祖先的象征性权威自然受到极大的削弱。伴随着祖源记忆的淡化，哈尼族基督徒群体慢慢从传统的文化族群中淡出。

 

    在族群关系中，两个互动密切的族群，经常相互“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权，或是接受强势族群给予的族源记忆。（王明珂，2006：4）

 

    在X乡，教会和传统一派，都有类似“关怀”的冲动。基督教的传入和信众的皈依，自然不只停留在组织活动和精神生活的满足。基督教作为一个文化体系，也在改变着少数民族信徒的思想结构，宣传上帝造人说，指责异教徒偶像崇拜，就是关怀对方祖源记忆的表现；而传统派既有直接反对，也有借助作为第三方（政府）的力量，以国家的名义借用暴力实现对基督教“异端”的干预。

 

    可以说，教会与当地传统的冲突和调试，是传统力量维护族群认同、打击“族群分裂”的努力，也是教会固化其信仰共同体、获取合法性的过程。这种冲突不仅发生在少数民族，也发生在基督教在异文化传统社区的传播当中，如中国东南地区的汉族。这样不同文明推进与反推进过程中的冲突，显然是不可避免的，这可以看作为一个民族在文化上受到威胁时的反应——一种文化的民族主义的表现（庄孔韶，1997：426）。

 

    X乡面对族群的压力，以对抗传统习俗来强化自身的基督徒身份，固化信仰边界。我们可以发现，其实基督教文化与哈尼族文化虽有天然的冲突，但并不截然导致对立。问题主要在于怎么既不退出互惠链条，也不有违信仰。这其中有技术性，也有偶然性，就是双方的谅解、宽容和配合。Y乡，就是这样一个相对调和的例子。

 

    五、基督教会社区合法化的实现——以Y乡一则彝族丧葬仪式为中心

 

    一个宗教组织如果提供彼世回报，就能够要求延长的和排他的委身（罗德尼.斯达克 罗杰尔.芬克,2004:127）。

 

    丧葬仪式是“彼世回报”兑现的关键环节，无论对于何种信仰，仪式都将“决定”逝者能不能顺利到达“天堂”或其他光明的路。所以决定用什么仪式发丧老人的时候，也正是逝者的子女、族人和亲戚坚持自身信仰和排斥其他信仰的最厉时刻，基督徒孝子最不能妥协的时候；相对全村性的仪式（祭龙）、节日祭拜（初一、十五），结婚和生病的等仪式，丧葬仪式张力更高，仪式中信仰表达最为充分，宗教间往往矛盾加剧和冲突升级。在这样的节点上观察基督教的与当地文化的冲突与调试，面对传统族群的应对策路和信仰表达，更具标志性意义。

 

    当我初次调查H县基督教时，恰好赶上Y乡教会负责人的母亲去世，葬礼待办。逝者是一位91岁高龄的老太太，膝下两儿三女，家庭生活水平属当地中等和上等。老人16岁出嫁，夫家地主出身。解放后曾被抄家，丈夫曾被迫行乞，不久即死去。逝者本身不信基督教，生前跟二儿子住，丧事也在二儿子家办。

    两个儿子于80年代领洗皈信基督教，主张按基督教规矩发丧；三个女儿非基督徒，主张传统的丧葬仪式。两个儿子的家庭成员也并不都如户主（丈夫、父亲、男主人）一样信仰基督教，大儿子一家只有媳妇和二女儿信，另外还有两儿一女不信；二儿子一家也只有其本人信，不仅三女一儿不信，媳妇和大女儿还对按基督教方式发丧持反对态度。两个基督徒儿子和三个非信徒女儿家最终各让一步，同意各做各的仪式，互不干预。

    家族40余家，信徒两三家。

 

    老人二儿门下的非基督徒大女儿的态度颇具代表性。她虽不是对传统仪式有痴迷坚定的信仰，但却有自己鲜明的立场。他指责父亲不顾“邻居们反对，还偏要做（基督教方式发丧老人）”。孙女似乎很难接受老人的葬礼办的不够宏大，村里基督徒是很少数，不按传统办，乡亲们不会很捧场和维护。她认为父亲的行为“不可能改变全村的人，几百年都是这样，为了奶奶改变不可能”，父亲如此坚持，让奶奶和家族“太没得面子了”。而让孙女最担心的，并不是场面如何，而是奶奶能不能顺利找到爷爷。她认为“不念经就不可能找到爷爷”，怕奶奶夹在两种仪式当中，最后导致“既见不到爷爷，也去不了天堂”。

 

    （一）随礼及入席：互惠原则再利用

 

    葬礼的礼金本来就具有互助性质，而Y乡这次葬礼比较独特的是基督徒不仅参与了传统的互惠，而且有其更独特的方式超越了互惠。与一般的随礼不同，这次信徒不像平时邻居、亲属和亲朋好友们那样代表各自家庭，而是以教会这一群体单位来随礼的。这样操作，信徒暂时淡化了其个人身份，和个人关系的亲疏。而且，这样还起了一种教友之间内部接济的作用，足见教会内部认同度之高。

 

    虽然如此随礼使得凭借礼金对教会具体信徒的衡量已经再不可能，但整个教会（即基督徒群体）对丧葬的参与态度却是可以衡量的。

 

    账薄上除了有教会礼金的数目，还标记了所属信徒数量，这样就能算出每人的平均数，这个数是比一般的村民略高的。当个人的礼金数目在帐薄上落笔的时候，表面上是出于自愿的量力而行，实际上已经不自觉地开始接受社群的评判，尽管这种评判是软性的。在社会任何地方，无论是乡村还是城市，都会面临同样的问题。

 

    要赢得好的评价并非线性的多多益善，少了寒酸，多了会矮化他人。多到一定程度的时候就形成了典型的“符号暴力”：送礼者由此使受礼者因欠“感情债”而受制于己，以慷慨施舍换取信任、义务、效忠、虔诚和其他符号资本，从而以隐蔽的方式实施了“暴力”。（纳日碧力戈，2000：16-17）

 

    教会的行为恰到好处，既不因为个人而矮化他人，又凭适当的礼金投入赢得了葬礼中的当然席位。在这一环节上，教会不仅积极融入了传统，而且作为“一个群体”单位在丧葬仪式中最重要的“设席”中与以宗族、亲戚和村寨为单位的其他天然的共同体同时出现。而后者在帐薄上却是独立分散的，作为群体是隐性的，后者成员的共同性和关联性只可能在设席的安排或丧事后的账目统计上有所归属。

 

    Y乡村教会这次却与X乡教会的消极被动完全相反，通过葬礼中“孝子”的地位的控制了仪式（杀牛杀猪多没祭拜）。借由传统互惠伦理，使教会参与进来，借互惠原则及传统礼节在葬礼这一乡村准公共空间中谋求到了自己的合法席位，与地域和血缘为基础的传统群体并列出来，获得了其在葬礼中无可非议的合法地位——丧葬互助力量的新的来源之一部分，实现了功能性的替代。

 

    莫斯曾说，社会整体现象的高级艺术，就是政治学了。他的看法是，这个整体现象的核心是交换的机制，即人与人相互接受的互惠，它的最高层次是一种如慈善这样的公共与道德。（王铭铭，2002：104）

我们虽不能轻易说Y乡教会是懂政治的，也不能武断地说Y乡教会是有策略的，但必须承认Y乡教会有意和无意之间，顺应并利用了这一规则。

 

    （二）承认传统

 

    由于基督教在当地没有传统，教会与外界的联系也并不紧密，作为Y村第一次基督仪式办的葬礼，形式上并没有可效仿的对象。 所以坚持基督教方式发丧的大儿子——教会的负责人对基督教的仪式礼仪也并不明晰[21]。在下葬时间的选择上，就是按照传统的方式，由家族长老请人毕摩看的的日子，据说两个儿子并没有反对。我们可以看似一种折衷，也可以看作传统惯习导致的一种（集体）无意识。[22]

 

    因事先邂逅了X乡的哈尼族葬礼，时间也只允许笔者在出殡的前一天赶到。这一天是出殡那天的前一天，停尸的最后一天，也是仪式最为隆重和紧凑的一天。传统派三姐妹和信徒两兄弟事先约定仪式各做各的，互不干涉，所以都有准备各自的一套仪式。由于灵柩只有一套，且所在场地空间有限[23]，当地文化与基督教文化的碰撞自然是不能避免的了。

   

    下午四点教会约５０多人来祷告唱诗……

 

    唱诗和祷告约进行了４０分钟的时候，忽然停了下来。尤其那个领队脸色也忽然很不好，瞬时雨也吧嗒吧嗒掉了下来，他却指挥信徒们迅速往外撤。那个领队在我看来没说什么，但信徒们都很默契，我当时不明白怎么回事，直到耳边的唢呐声已经越来越清晰——奔丧的队伍已经来到大门前了。由于胡同狭窄人流又多，信徒们只能往上走，从下边上来的奔丧队也进了院子。除了吹奏的，还有端着米饭等祭品的，牵羊的。一个妇女趴到灵前哭了起来。

 

    二叔似乎很尴尬，拉着那人不想让哭或者不让跪，并不时的拿脸看我，自己也强忍着不哭。大女儿见他这样，奋力的推他也表示不满，同时自己也哭了起来。并慢慢的开始劝吊唁的人起来。此时，二叔作为父亲权威荡然无存。

 

    教会的一撤一让，表现出Y教会对传统秩序的尊重和对传统派的社区合法地位的承认。

 

    六、社区文化生境及传统派对国家符号的借用

   

   （一）传统派对国家象征的借用

 

    在Y乡，与教会承认传统的合法地位相反，传统派面对基督教没有相应的“温情”。

 

    晚饭后教会又来祷告献诗。时间稍微长了一点，按照传统葬礼，这会儿要开始少数民族的“打跳”了[24]。院子里的人越聚越多了，没多久就满了，骚动中气氛变得混乱，甚至有人在吹口哨。信徒们还是我行我素地唱诗，祷告。三女婿脸色难看，但尽量保持镇静，压抑自己的不耐烦。人越来越多，有人敲击着乐器，三女婿一下子活了起来，跟着哼唱并打着拍子。祷告被迫中断，二叔的大女儿听到音乐笑着从屋里出来（她是反对用基督教方式办葬礼的）。而她的父亲正抓狂着，堂妹眉头紧锁着。三女婿顺势起哄，要“来三分钟的传统艺术”！个旧教会[25]来的那个领队跟三女婿商量后宣称要“结束一下（祷告）”，得到了在场传统派的同意，又继续了祷告。祷告后以借五分钟的告白，开始了她的宣教。“我们是基督教会，信仰耶稣的……我们所信的这位神……耶稣，就是救世主的意思……天堂……为什么要信神呢，因为神创造了天地万物……这桌子用什么做的呢？木头，木头哪来的呢……”

 

    在场的大多数人已经不耐烦了，老人和小孩只等着节目，面对无休止的宣教有点无奈。几个中年男人借着酒劲像要闹事。场面教会一时是控制不住了，最后个旧人建议大家常到教会交流，并坚持完最后的祷告才退场。

 

    除了教会的人，在场的人们都笑逐颜开。在基督仪式与传统仪式交替，基督仪式撤走时，传统一派起哄。喝倒彩式的鼓掌，掌声起初有些乱，但伴随着三女婿的节奏，大家进入了一个调子。起初有几个人都试图这么做，但没有得到有效的附和。但三女婿做到了，他用了一个我们都熟悉的旋律——《东方红》，“东方红！太阳升！中，国，出了——个毛、泽、东……”。在“东方红”旋律的恶作剧中，基督徒离开了葬礼现场。

 

    就在“东方红”节奏响起的这一刻，作为当地三种主要认知结构的主流意识形态、传统文化和外来基督教文化同时在小院中显现。基督教退场，传统入场，国家意识形态作为过渡。

 

    三女婿白二哼唱“东方红”是下意识的。但下意识当中为什么恰恰是“东方红”？

 

    首先，这首曲子应该是50多岁的白二最熟悉的曲子之一；其次，曲子应该能够调动在场人们的兴奋因素，带动在场的人附和。有意识的起哄，下意识的选择，达到了效果。这一起哄，同时也是歌舞欢唱的成功开场。传统的“无应和”和起哄的“无意识”恰恰说明了在国家力量在场象征的不是改革开放以来以市场为主导的转型国家，而是历史上单一意识形态的全能国家。

 

    50年代出生的人，正好是被建国后历次政治风波熔铸的一代，相当多的边缘群体至今仍存有对毛的崇拜和感恩。伟大领袖、标语口号等国家符号至今仍长期扎根于他们的潜意识里，尤其工农兵出身的。我不懂艺术，不能断定采用本民族歌曲是不是就没有这么激昂和经典的旋律，但要想让老中青三代人都熟悉、让在场的大多数人引起（旋律上的）共鸣，民族音乐想必是比一些革命歌曲逊色一些。不过也可能是民族传统旋律作了“东方红”必要的预热吧。

 

    丧葬中的跳舞唱歌是可以归为“娱尸”习俗，主要功能是驱鬼和对死者一生的追思，原本可以在唱词中反映出来。建国后的一段时间，国家成为民间仪式兴衰存亡的决定性力量（高丙中，2000：318），在少数民族地区，传统音乐歌舞主要源于仪式，正因为与仪式的牵连，少数民族歌舞在云南好多地方都被禁止过。（李艳华，2006：96）

 

    现在的歌舞已经少有娱尸内容的歌词了，不管是作为仪式的歌舞还是作为歌舞的仪式，都已经模糊了其原初象征意义。现在的仪式，除了娱乐，其更重要的隐性功能是强化和维系当地的社会组织，加强村落或族群成员的认同。

 

    任何文化都是依靠人的传承和创造得以保持和发展。在现代，文化的传承主要依靠学校等正式教育的途径，传统社会更多地依靠非家庭教育等言传身教的非正式手段。位于祖国西南边陲的少数民族村社，现代化进程更晚一些，传统因素保留更多一点。1949年以来历次政治运动的影响是空前广泛的，本来就“左”的气质再加上山高地远的变异，到了边地不仅仅是对“样板”文化的提倡，一度取缔旧文化是很自然的事情。当年滇东北的撒尼人（彝族支系）所在的石林地区，就有不准“跳大三弦”的行政指令（李艳华，2006：96）。贵州杉坪苗寨的芦笙和民族民间歌舞，也有被禁止过（郭振华，2003：335）。也就是说，当地传统文化有被边缘化过。将革命文化引入民族艺术，在当时是一种潮流也是一种必需，引入国家符号是作为一种民间文化生存和发展的必要资源。只有革命化，民族艺术才能不沦为“封建社会的糟粕”。改革开放之后，伴随着现代化，综合前述传统和历史，当地文化被形塑为现在的模样：传统得以保留、以毛崇拜为核心意识形态占有市场、现代民主气息尚显单薄。

 

    当教会的人离去，丝竹之声扬起的时候，逝者七十多岁的大女儿也从屋里的火塘边把凳子搬出来，坐在阳台上观看。对于刚才教会对自己母亲的祷告和唱诗的祝福，似乎并没有半点注意，俨然他们和自己没有什么关系，更甭提谢意了。起初跳得最起劲的一个是逝者的三女婿白二。老人的孙女（大儿子二女儿，基督徒），并不像他的父亲和二伯一样因为自身的基督信仰而完全排斥，起初她也有恶作剧似的接过鼓槌猛乱敲击。

 

    大家对传统歌舞参与度是很高的，中年人是主角，老年和青少年主要是观赏。院子当中、阳台和走廊均挤满了人。如此热闹的气氛谁也不愿离去，即使不能在院中得到一席，坐在灵边、火塘边聊天，也算分享了这得益于“老喜丧”[26]的盛典。男人差不多都要对着嘴喝一口由崭新的大壶（约8升）喝上一口酒……

    就这样持续到凌晨一两点，大部分人才慢慢退去。然后是那些民间艺人们[27]开始吃夜宵，楼下楼上各一排桌，大概有四五十人。席间丝竹相伴一切来得更为优美，人们更要祝酒。他们的乐器我都认不清，但有一个我是确定的认得的，那就是树叶。还分多声部，一个男声先独唱（绝对是原生唱法），然后女声们再接，集体举杯……此时才了解以往在电视上见到的抑扬顿挫的演唱并不是所谓音乐家们的原创。愉悦间，倍加感觉旋律的熟悉，后来确证曲子正是出自革命战争电影——《铁道游击队》。

 

    而且在第二天出殡前的饭桌上，当地艺人们祝酒时哼唱的歌曲又采用了《红星闪闪》的旋律。一个族群的符号可以千变万花，但他们所承担的意义（价值）却可能保持相对稳定。

 

    作为边缘化的群体，以“盲目模仿式”融合采纳主流思想，客观上可以导致非主流群体之间为得到国民国家里的一个位置以及相应待遇而展开竞争，国家在这里扮演合法居中调解者和族群利益、族群自治保护者的角色。（纳日碧力戈，2000：192）

 

    以上是Kapfer先生的言论，确实精到。“东方红”这一娱乐上的无意识，客观上起到了这样的作用，通过主流文化的采纳，巩固并强调了其合法地位；同时国家借民间艺人的代言重申了自己的合法力量的在场，充当着其族群利益和族群保护者的角色，维护了自身的权威。

 

     共产主义国家的威权主义，在当地的认同度是相当高的。在传统势力对威权主义合法性的认可的前提下，尽管传统因素仍还是曾经的“激情时代”移风易俗的对象，而今除了可以作为信仰生活的食粮，同时还是社会和谐和政治昌明的有益陪衬，传统的重建和运行是相当自由和宽松的。由此可见，当地具有合法地位的文化和权力是“意识形态-民族传统”的二元结构。

 

    （二）基督徒对国家符号的借用：互惠链条的公益变通——合法化的最初表达[28]

 

    同样是基督教初入传统社区，X乡教会可能因为灵性比较高的原因，急于强化自己的基督徒身份。而Y乡教会，则是认识到自身在传统社区尚不具备合法性，而是承认传统文化的合法地位，在不冲突的基础上，谋求一种渐进的渗透。

 

    X乡教会多年来做了很多好事，包括过年过节给“五保户”买衣送钱，给村舍修路、建井。所有都是教会自愿没有酬劳的。虽然无偿，但究其最初动因，突发奇想还是一个契机？

 

    教会的第一次公益事业，基本上算是一种妥协和权衡。按惯习，作为村民应该参与村里的传统民间信仰，包括祭龙和祭祖和村庙的维修，除了参与还有经费的摊派。被信徒视为迷信、假神的传统仪式让信徒参加是有些为难的，即使不参加仪式只负担费用，也是有违信仰的。大概是信徒和寨里长老同时的灵感和默契，信徒被允许不参与修庙，而去做修路修井等更纯粹一点儿的“公益事业”作为让步。如此一来，村庙维修是否属于“封建迷信”和“公益事业”的争议就不存在了。

 

    基督教作为当地尚未取得合法地位的高张力宗教，能被允许如此变通，信徒是相当满足的。这样的心情参与到修路当中，事情自然做得就好。通过这次修路，基督徒得到了非信徒的初步认可。受到鼓励，教会不仅不计较事务的多少和轻重，反而在日常“非受迫”的情况下积极地投身于“公益事业”。

 

    为了摆脱他群对教会的歧视，他们越做越多。既赚取了口碑，也彰显了教会的精神，赢得了更广泛的认可。作为传统派的他群虽不懂得“信仰自由”，但人都是有感情并讲求情理的。一方面得了实惠，另一方面也是一种失去，失去的是道义上对教会的亏欠感。一种缓和的渐进的融入，就这样在付出和受惠中被接纳了。其实看似教会是付出的，其实是不断地积累了一种社区中的精神资本，而他群就是这些资本的付出者。其实就在这一吐一吸中，教会已经在修路和建井的边缘场合，半公共空间中开始了以教会为单位“合法”地行动了。基督徒凭借对互惠链条的第一次借用，实现了传统社区内合法性的初步表达。

 

    借国家特色的语言和符号、论说方式，消弭基督教与传统和主流意识形态之间的张力。以极力附和国家步调的潮流的方式，扮演一个对大众普遍形成权威的类似官方的“组织”[29]的角色。

 

    七、两教会的生境比较[30]

 

    前面提到了政府对当地基督教“整治”的时候各乡有不同的侧重，而且现在的县宗教部门，对两乡教会的态度也不一样。下面，摘录一下两乡教会及教会领袖之家的环境描写，来感受一下教会不同的处境。

 

    1. 高张力之X乡

 

    谈到X乡W寨教会，让我第一次感觉需要将聚会点和教会这个词区分开来。尽管其平日活动人数有三五十左右，比我以前观察的很多聚会点的人数并不少，甚至还多几倍。但就其陈设来讲，很不习惯称其为聚会点。作为一个家庭聚会点，就活动空间来讲并没特别，一个普通农家最大的一间屋子。然而屋子内外，房子上下，居然并没有一个十字架的实物符号。除了屋内三张面积加起来总共一平米大的画：一张的主题是高不到30厘米的红色十字架外，另外两张分别是以昆明三一礼拜堂和鲜花图片为主题配以圣经语汇的年历。三一教堂年历的十字架高不足10厘米，而另外“鲜花”的一张没有十字架。除了这三张画，就是几条能载两三个人的长凳，一些小的竹凳，以及一块一米余长的厚重的实木黑板。

 

    杨家除了信徒床头和卧室电视机旁的圣经和赞美诗诗外，用来识别该家庭为基督徒人家和该村最主要聚会场所的符号就只有这些了。

 

    这让我想起了曾经调查过的“门徒会”家庭，他们以白布为底，红布为图案的布制十字架，外面蒙上一层塑料（防尘用）挂在主卧室的墙上，其余的什么都没有。而W寨墙上这些画（印刷品）的出现，证明了他们和其他教会（‘三自’教会）是有联系的。

 

    ……

    到了S寨，LWY家的门是紧锁的。木质门楣上白底红字漆写的“爱基督 爱教会”（中间一个十字架），虽能认得出，但不注意会以为是漆的自然脱落，稍仔细看才发现斧印在，尤其右边的三个字已经在“整治”中被砍得面目全非。如果我们不把“爱”字念成“爪”的话，“爱基督”三个字变成了“爱其叔”，基督信仰的转喻几近变成了“儒教”的隐喻。因为我们有预约，杨叔敲开了他家的门。

 

    换到任何一个地方，凭屋里的陈设，很难相信这是基督徒之家，毋宁说是聚会点了。由于事先见识过了W寨教会，再进到李家院子已经不吃惊了。除了圣经、赞美诗和一些宣教辅导材料，见不到一个十字架。

 

    2. 低张力之Y乡

 

    大叔[31]家的正堂有供奉过基督的痕迹，一张退了色并被熏得黑黑的纸贴在正堂迎面的墙上，形式就类似于在云南农村比较普遍的“天地国亲师”位。大叔是木匠出身，据他同为信徒的女儿讲，早年这里挂着的是大叔亲手用木头雕的匾样的东西，后来因为政府对教会的打击，被收走了。其实在发现正堂供奉上帝之前，就已经注意到正房门上贴的崭新的门神。当时已经是腊月中旬，门神不应该是新贴的。但看上去很新，不像贴了将近一年的。也许是红河气候好，且在屋檐下，纸品也不错吧。

 

    扫视院子，发现在偏房的一个门框上还有完全褪为白色基督文化明显的对联，只剩下左边的不全的半副“人信基督福自（多？）……”这个小门在没有覆盖新的对联。但比较这褪了色并残缺的基督对联和那一套鲜红的“门神”，可知的对联好久没有贴了。也可以说普家暂时放弃了用这样的象征符标识号其基督徒身份，以构建新的群体边界。

 

    八、总结

   

    本文是对基督教初入传统文化有较大影响的少数民族村社的应对及其合法化问题的研究。通过案例的介绍和分析，可以发现信徒主要面对的是以传统精英和普通非信徒为代表的、具有宗族、族群多种身份背景的村社成员，基督教对应的是传统文化和仪式，而教会则需要面临族群[32]的挑战。

 

   上述基督教与传统，教会与传统族群的二元对立，无疑是基督教进入传统社会初期的基本矛盾。但在以法律和民主为基本原则的现代国家普遍建立之后，二者之间应该多考虑一层以国家政府为重要外力的第三维度。而在当代中国，民族国家建构的路程又有特别迥异之处。由于其对意识和文化领域具有特别大的影响和及其复杂的动力源，不仅使得基督教信仰的兴起、坚持和拓展特别艰难，也使社区互惠与族群认同背景下的基督教合法化研究需要特别深入细致的思考。

 

   （一）本文的局限性和有限代表性

 

   在边疆民族地区，各县乡寨之间差别还都是很大的。本文所涉两乡虽然毗邻，但两乡还是有很大不同的。Y乡在H县算比较富裕的，离县城近，有公路通。进程打工的人多，接触外来事物多。去县城当官的人多；而前述X乡，不仅乡政府相比Y乡到县城要远两三倍，而且其所属的各寨大多没有可以通车的路，而且是本自治州内唯一的纯哈尼族乡。

   

    如此，笔者虽然将案例做比，是否能够抽象出一般经验，笔者不敢妄断。

 

   （二）历史的偶然性

 

    1. 传统派的借用——Y乡成功的偶然因素

 

    2. X乡冲突再反思 官方

 

    （三）官方、精英、平民和教会

 

    教会

 

    案例反应教会要处理三重关系，政府管制、精英的反对和平民的不解。教会既需要一定的妥协，又不能因为妥协而失掉自己的信仰特质；教会要强化内部认同，并且坚持与周围环境的张力，究竟如何处理才是恰当合理的，智慧的，很难有确定的答案。

 

    但就以上两例可以发现，在基督教在初入传统社区时，要想尽量避免冲突，首先要在保持信仰的基础上承认传统文化的合法性，并顺应诸如互惠原则之类的传统文化。一方面防止与传统派的冲突及冲突升级，另一方面也更容易避免管理部门以调和者的身份借机介入。

 

    总之，在信仰的坚持与采取的策略中，保证信徒的作为社区成员的资格是核心点和难点。

 

    传统

 

    Y乡葬礼所以成功，也有几个偶然因素。比如葬礼中老人儿女的信仰分布恰好各半，家族各半，甚至平均分布在不同家庭。这位彼此的相互协作和妥协形成条件。否则，单一的传统派或单一的基督教都可能是孤立的。如此，即使基督教不被干预，也并不因葬礼而得到乡村准公共空间内的信仰表达的实现。也可以说，如果没有传统派，便不会有两派在同一场合的相遇。没有传统派的参与，葬礼便由一个村寨的准公共空间活动降格为教会信徒们的内部活动。

 

    官方

 

    X乡的冲突是否就如笔者分析的出于固化边界的需求，也是可以开放讨论的。倘若政府不介入，民间能否自行调和解决?这也是很难解答的问题。

 

    经过个案研究，虽然可以发现在传统弱化的背景下，基督教已经面临了相比以往（如百余年前教案多发时期）更少的阻力，基督教与传统派的实力均衡及和传统惯习的功能弱化，导致基督教与传统信仰具备了更大的对话空间。但又必须承认，传统的弱化也是同样在毛泽东时代发生的特别情况之一。可见，分析基督教与社区传统的二元关系，忽略特别的党政力量和国家意识形态的影响，就此本文案例做理想型的分析，是难以实现的。

 

    相反，作为第三方的政府和主流意识形态的整个官方体系，是不可能忽略，并且成为决定性力量的绝对因素。政府不仅有代表执政党和长时期以来的无神论和非宗教的跨越宪法原则的执政倾向，而且一时也不会放弃对公民结社相关的行为的限制。除了这宏观层面的宗教管制背景，地方自治政府对族群性不惜违宪违法的积极维护和对基督教的强力干预，还有与民族精英相关的本能排斥有关。他们既借助政府的力量应对基督教新群体的出现，也潜移默化中接受国家象征资源的输入以重构自己的族群和社区的文化。

 

    有趣并令我们意想不到的是，基督教也伺机借用类国家的象征，以巩固和强化自身的正当性，从而达到自己合法化的目的。由此可见，文化体系都是开放的，一定程度上的变迁是具备可能性和有其特殊意义的。

 

 

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[19]本文对宗教相关法律设置和相关部门的宗教管理，暂不展开讨论。主要对基督徒和传统派的冲突如何而起、双方矛盾调和的途径和难点展开研究。