托尔·林德霍姆(Tore Lindholm)

     一、引言

     本章讨论了宗教或信仰自由这一人权，[1]在一个宗教、哲学和文化都趋于分裂的世界中的公共证明问题。

     即使对于一位知识渊博的专家来讲，要从诸多哲学分歧中证明人权的正确性也仍是一项艰难的任务：
联合国在世界人权宣言中所表达的人权概念导致了一个进退维谷的困境的出现。一方面，假如这个人权概念有一个哲学的正当化理由，那么这个理由几乎一定会是有争议的，因为所有关于权利的哲学理论都是有争议的。然而另一方面，如果这个人权概念没有一个哲学的正当化理由，那么它想要得到道德力量便纯属无稽之谈了。[2]

     从某种程度上，存在于当代人权概念背后的道德力量已经不再是一个备受争议的公共问题。但是在某些领域，这种力量的产生原因却仍然很棘手。首先，人权的总外延和每个特定权利的内涵、范畴及限制直到现在仍然备受争议。用来证明的理由本身可能恰好回到了待证的事实上。不同的正当化理由可能用来证明不同的权利或者是有着不同覆盖面和应用面的权利。 其次，当互不相容的权利产生冲突时，不同的正当化理由可能暗示着权利的不同位阶和重要性。最后，如何让互相冲突的正当化理由在同一个社会空间里共存也是一个问题。在宗教或信仰自由领域里，这些问题尤其严重。虽然在理论上这一权利已经被广泛的承认了，但是它具体的含义却频繁地引起激烈的争议。这种状况的产生一方面是由于宗教现象有着让人难以置信的多样性，另一方面是由于宗教自由的要求有时会跟其他人权，尤其是妇女权利产生悲剧性的冲突。[3] “神圣的矛盾心态”，[4]一方面要求最高标准的人权保护措施，同时另一方面又要求一些最高标准的反虐待保护措施。

     尽管如此，关于宗教或信仰自由这种人权的内涵、范畴、界限和相对重要性的具体争论，本章并不会涉及。[5]实际上，本章所解决的是一个更为基本的任务：即阐释清楚导致这种人权具有公共合法性的理由，并且同时容忍宗教和哲学的各种不同派别。在这里我要强调的是，在一个已经被世俗化、多元化了的社会中[6]，对宗教或信仰自由这一人权的公共证明必须采取重叠证明（overlapping justification）[7]的形式。
  
     可以争议的标准通常都被认为是值得公众信任的，而且这种标准在政治上和法律上的应用也变得越来越稳定，他们大都被视为拥有基础坚实的、非强迫性质的和可被广泛接受的标准合法性。通过对重叠证明是如何使各异的传统之间产生互相团结的基础的展示，本章为在当今世界互不相同且互相竞争的信仰中，理性并坚定地支持宗教或信仰的自由扫清了道路。

     而我在此所承担的哲学任务，或许可以称之为对宗教或信仰自由的“形而上的简易化”。我在本章的目的，并不是要对蕴含在宗教或信仰自由中得到国际性承认的准则提供一个单一意思上的哲学证明；而是要阐明多元化并不会破坏社会生活层面上的稳定，而且恰恰相反，多元化正是为这种稳定所必须的，并通过此种阐明来实现我对这册书整体目标的贡献。

     因此，本章的主题便是鼓励公众支持宗教或信仰自由的各种不同却又互相重叠的正当化理由。这些正当化理由在当代宗教和其他人生立场[8]的核心学说里有着充足的理论基础。与此同时，本文还展示了这些坚定的理由是如何为宗教或信仰自由的普遍适用标准提供立足点的。这种方法是坚定的多元化主义者的做法。对于在个人层面和集体层面上都受到宗教或信仰自由保护的信仰的多元化，多元主义者主张它并不需要在证明这种权力的时候受到削弱。我认为在这种努力中，哲学适合扮演的角色应当是洛克笔下的“基础工人”，而不是柏拉图所谓的“哲学王”。[9]

     本章的第二部分展示了两个困境。当我们试图把关于宗教或信仰自由普遍标准的公共证明建立在各种不同的，甚至于或多或少相冲突的宗教和其他人生立场的教义上时，困境便产生了。如果得不到处理，这两种困境都可能引发对国内和平和社会稳定的威胁。

     本章第三部分考虑了宗教自由在社会结构，政治环境和基本原理上的历史性转变。尽管世界可能已经不可逆转世俗化，多样化了，但是它仍然正在经历着巨大的宗教复兴。第三部分就是描绘了在这样一个大背景下，要想得到公众对宗教或信仰自由的理性支持的困难性。

     本章第四部分讲述了当代用来解决宗教自由和宗教冲突间困境的主要方法，并对本章所关心的首要问题提出了答案。暂且认为人类现在和在可以预见的将来对跟宗教和人生立场相关的事情都无法达成一致，我关心的首要问题是，在我们这个宗教不和谐的社会里，如何才有可能同时确保两件事情的实现：即建立在不同教派和人生立场互相尊重基础上的有原则的团结一致；和对我们各自不同传统教义完整性的无所畏惧的坚持。经过一个诚实可靠的论证过程，我对这个问题的解决方法落在了现代社会的传统——即得到国际性承认的人权上。 我认为，这种传统根源于在世界范围内涌现出的公众对人类所固有的、神圣不可侵犯的人格尊严的重视。[10]人格尊严是一种能在各种不一致中得到一致共鸣的价值。

     最后，在本章的第五部分，即使公众已经把宗教自由看成一种在道德上必须遵守的并且全球通用的人权，作者仍然承认，总的来讲，这种权利仍需要更多有力的宗教和其他人生立场方面的支持。从某种程度上来讲，对宗教或信仰自由这种在世界范围内适用的人权，各教派和其他人生立场团体所提供的支持要想达到充实有力的标准仍然是一个“需要继续努力的真理”。要想在这方面更进一步，宗教内部的讨论，教义的重新解释，传统的思维和仪式模式的改革以及在道德上一心一意的合作、交流与对话，都是不可或缺的重要因素。当然这些并不排除现存宗教和其他人生立场的分支之间直率但互相尊重的学理性辩论。与此同等重要的是我们应加快发展法律手段，并以此来预先防止政客们把宗教立场当成是追求权力的工具，目前这种现象正有复归的趋势。

     二、从标准分歧中证明宗教或信仰自由的正当化：两个困境

     在一个可以预见的将来我们都几乎可以肯定地说我们的社会是一个多元化的社会，也就是说，多种不相同甚至在某些方面相互矛盾的宗教和人生立场（“人生立场”是对宗教的世俗的或非宗教的称呼[11]）将共存于这个社会中。 我们所面临问题的一部分就是要衡量不同标准传统的支持者们能在何种的程度上、以何种方式接受互相冲突的教义并参加到互相竞争的团体实践中去。

     在一个宗教不和谐的社会大背景下，当我们试图阐明需要怎样才能为宗教或信仰自由在世界范围内建立一个能被广泛接受的正当化理由时，两个基本的困境便产生了。下文分别介绍了这两个困境。在宗教或其他人生立场永久性分歧的环境下，建立社会的团结和稳定会遇到各种核心概念性窘境，上面所说的两个困境便可以用来作为这种窘境的例证。在介绍第一个困境时，我是从我自己的路德教标准传统出发的，尽管如此，我有自信我的观点能经得起其他不同教派者的批判性评估。[12]

     1. 理由充足的相互尊重，面对根本性分歧。我想要引起大家关注的第一个困境出发于这样一个假定，即大多数严肃的宗教和人生立场的支持者都认为他们自己的教义是宇宙间唯一的真理；他们的信仰和（或）仪式是获得救赎、通往天堂、摆脱苦难或得到自主真实生活的唯一道路。根据这个假定，如果我同意宗教或信仰自由这项权利的普遍合理性，那么我就必须尊重那些自称掌握了宇宙间唯一真理的教义——尽管在我所理解的范围内它们并没有掌握；同时我还必须尊重那些自称能通往救赎或摆脱苦难的信仰和（或）仪式——尽管在我所理解的范围内它们并不能够。我如何能够尊重那些跟我自己所信奉的真理相冲突的宗教或其他人生立场的教义和仪式呢？我又如何能在不背叛自我、不丢失自我的情况下，和那些据我所知信奉了错误的教义并正通往毁灭之路的人们建立起互相团结一致的关系呢？这并不是一个在谨慎的生活方式上赞同宗教多元化的问题。这也不是一个关于互相竞争的教义和仪式的支持者之间互相容忍的问题。这是一个无论各自的宗教或信仰或人生立场是什么，全体人类都应享有宗教或信仰自由这一权利的问题；这也是一个建立在特定宗教和人生立场教义的基础上的，对这一点的权威性拥护的形成过程的问题。[13]

     或许可以这样来表述这种困境：在那些人支持的教义与我自己虔诚地信奉着的教义和仪式相冲突时，我怎么可能在不抛弃自己信仰的情况下去尊重他们？

     很多读者在遇到一个他们自认为是所谓的（并且过时的）困境时，通常会犹豫不前。如果在根本性分歧间建立起相互尊重所面临的挑战已经被广泛视为解决好了，那么他们在这点上的做法将会是正确的。然而事实恰恰相反。当然，在当代的很多社会里，标准分歧间的相互尊重已经不再是一个主要的问题。但是在很多情境下，这仍然是一个需要被坦率的讨论的有生命力的问题。因此，我们有理由不把这个潜藏在现代公众生活多元化表象下的根本性问题压制或者掩盖起来。

     2. 合理的证明，基础是各种互不相容的前提。[14]即使我们假定第一个困境被适当的解决了，然而另一个困境却产生了：一旦一套全面的、有强有力内在依据的、尤其是关于普遍的宗教或信仰自由权利的证明到位了，那么每一个证明都将建立在一个跟其他证明平台相冲突或至少不一致的宗教或其他人生立场的教义上。这整套都是由互相竞争着的证明平台所组成的理由如何能够构成宗教或信仰自由这项权利的合理基础，并由此成为它一般仪式的值得信赖并稳定的基础呢？[15]这个困境，就是：源于多个系统的不同前提，互不相容，每一个可以对宗教或信仰自由构成内在的理由充足的支持。这些前提的多元性，呈现为一个支离破碎没有条理的整体，由此不能成为一个合理的公共基础。

     在通过标准分歧证明宗教或信仰自由的过程中所产生的这两个困境，在一些特定的环境下，可能会引发对社会和平与稳定的威胁。比方说，第一个困境就可以导致在一个更大的政治秩序中互相竞争着的“原教旨主义”团体间的冲突。当然了，并不仅仅只有原教旨主义团体才会造成这些争论。举个例子来说，宗教关于公民权利的根深蒂固的观点就曾经导致了大量的冲突，尽管这种冲突是有利的。第二个困境使我们注意到一些多元化社会的稳定正面临着危险。这些危险的产生是由于这些社会没能够阐明并保护好公众的一个共识，即教派和其他人生立场的分歧间保持团结一致的基础。

     在这最后的分析中，我认为我们现在所面临的困境并不是不能解决的。尽管如此，它们仍需被严肃的对待。这是因为在人类的大部分历史里，它们总是被假定为有根据的困境，因而在人类关于宗教或信仰自由的论述中，它们要么作为明示的前提出现，要么作为默示的假定出现。事实上，我对这两个困境的表述并没有穷尽所有对用来破坏多元化社会稳定的方式的重要猜想。尽管如此，在接下来的部分，我们需要把注意力放在这被两个困境所强调的方面。因为这些方面有助于鉴别出为了调和那些对公共证明的反抗和挑战，为了得到对宗教和人生立场多元化的稳定支持，我们需要克服的障碍和前进的方向。

     三、宗教自由：不断变化的社会结构、情境和基本原理

     本部分的主要任务是阐明为什么在当今世界上宗教自由会采取一个普遍通用的人权——宗教或信仰自由权的形式。为了达到这个目的，这个部分列举了一些现今对宗教或信仰自由权进行公共证明的社会和文化背景；并关注于导致西方世界出现世俗化社会秩序的几个关键发展过程。尽管起初只是存在于欧洲和西方世界的社会变革，但是通过殖民主义、帝国主义、全球化，甚至是民主人权观念的纯粹的非强迫性质的劝导，世俗化社会的基本框架已经侵入到世界上几乎任何一个角落的社会生活里。

     关于宗教自由的公共证明，我们应当从过去的经验中吸取教训。同时我们也需要了解那些特有的问题情境，正是这些情境构成了目前理性的接受宗教自由的历史背景。因此，这一部分首先简要的描述了宗教自由的兴起和当它在特定政治秩序中被历史性地制度化时所产生的历史性变革。其次，这部分还描述了在宗教自由保护措施的演变过程中出现的三个连续性的阶段，并由此对塑造出这种自由的不断变化着的政治势力、宗教权威和公共证明提出一种解释。再次，它记述了有原则的支持宗教自由的几位先驱者，并由此来理解真正尊重他人宗教自由的内涵和存在主义的现实性。在这个部分的最后，我们会探讨世俗社会本身的复杂性，首先考虑国际社会世俗化的开端，然后考虑世俗社会在民族国家层面上的出现，最终考虑当前国内和国际间政治谈论的令人惊讶的反世俗化趋势。

     1. 宗教自由政治制度化的缺失、存在和转变

     在有组织的人类社会的已知历史中，宗教或信仰的自由一直是例外而不是定例。毫无疑问的，在现代时期以前，主要的政治合法化来源是一个特定的支配性宗教。在大多数古代文明中，那种认为政治统治者们应该容忍来自另一个国家的神祗和宗教仪式的想法都是不合情理的。[16]通常来说，人民对于特定支配性宗教的忠诚与他们在政治上的忠诚总是分不开的。

     尽管如此，在古代，统治者们在特殊情况下，主要出于谨慎的政治方面的考虑，也会采取宗教宽容的政策。[17]宗教宽容是紧跟在大型的帝国征服后作为政治上的权宜之计出现的。这种做法可能是由波斯王居鲁士大帝在公元前六世纪首开先河，并于公元前三世纪时被马其顿的亚历山大大帝所效仿。基于同样的政治考虑，罗马帝国在长达几个世纪的时间内，在许多环境下也都采取了这一政策。

     但是随着基督教的产生和其后来上升为国教的身份，罗马帝国的宗教宽容（或冷淡）被逐渐破坏了。在中世纪时期，罗马天主教利用有声望的神学理论[18]和教皇权威号召了数次对异教徒的十字军东征[19]和对异端者的迫害[20]。宗教改革以后，主流新教在很长的时间内并没有比天主教好多少。对宗教自由的政治保护在西方现代化早期仅仅只是间歇性的出现。刚开始的时候，它并不是以宗教性原则为基础的。它产生的原因是十六和十七世纪早期天主教与新教统治者之间似乎永无止境的宗教战争使得战士们筋疲力尽了。当发生在宗教改革以后的残忍的宗教战争于1648年以威斯特伐利亚和约结束时，一个以显著的世俗政治理由为基础的国际新秩序就被建立起来了。这个新秩序是为了确保那些政体上仍然带有某一特定宗教色彩的成员国之间的和平。这些国家起初可能是罗马天主教，也可能是路德教，也有可能是新教。[21]在国内，不用说宗教自由，就是宗教宽容也通常都是有限的[22]并且几乎都不稳定。法国罗马天主教皇帝在1685年对1598年南特敕令的废除就是一个很好的证明。南特敕令给与了胡格诺派（法国新教徒）[23]宗教上的宽容，它的废除重新打开了关于法国宗教内战时期（1560-1598）无发言说的恐惧和痛苦记忆。

     除了荷兰、波兰和俄国以外，在宗教改革后的欧洲的大部分地区，早期新教中有原则的支持宗教自由的先驱者们，例如再洗礼派教徒和其他一些从新教主流中分离出来的人们，差不多全都被杀害了。只有在北美洲的一些殖民地上他们才得到了立足之地，并由此发展壮大，最终在美利坚合众国开创性的宪法得到了具体化。[24]

     在十八世纪末期的法国，反对宗教的理性主义者曾打着启蒙运动的口号进行对“宗教迷信”的迫害；在二十世纪的俄国，“科学社会学者们”曾以解放的名义努力地清算 “宗教意识形态” 。这些对于信教的人们来说或许是个小小的安慰，因为他们证明了除了宗教热忱（或原教旨主义）以外，理性主义者、世俗主义者以及无神论者的意识形态都可能严重侵害意见不同者的宗教或信仰自由权。

     总结以上：从1648年威斯特伐利亚和约对现代国际社会的安排开始，对宗教冲突的各种不同的政治措施在整个现代时期都自始至终的发展变化着。这些措施是被紧迫的历史环境促使出来的，这些历史环境包括了战争和征服、迫害和种族灭绝、叛乱和内战等。对宗教自由保护措施的国际性安排是由成员国之间用世俗语言协商的。这种安排是为了结束或者防止暴力冲突并加强国际和国内的和平，尽管这种努力的结果各异。

     2. 宗教自由国际保护的演变：三种模式

     宗教自由的国际保护在过去的五个世纪里经历了深刻的历史变革，并在这个过程中展示了其在社会结构、自身范畴、适用范围、运用方式以及制度上的稳定性等方面的重大变化。这些无疑使得正当化的任务更加复杂了，因为道德上的正当化任务明显会随着这种的被证事实的特定化而变化。

     就像马尔科姆·埃文斯 (Malcolm Evans)曾极其详细的论证过的那样，宗教自由的国际保护经历了三种主要阶段。[25]这些构成了三种显著不同、先后实现并部分重叠的对宗教自由的政治保护模式：

    （1）统治者的宗教即人民的宗教[26]模式：国际和平条约规定从地理上分隔不同宗教信仰的人们，例如：把天主教、路德教和新教教徒分隔在不同的国家；并且几乎不允许哪怕是局限性的不同意见，以及当一种新的信仰被强加到该国时，人民进行有序移民的权利；

    （2）保护少数人模式：国际（双边或多边）条约对生存在某种道德或宗教占统治地位的国家里的少数派教徒予以保护。

    （3）人权模式：国际（双边或多边）条约编纂出国际性标准并对个人以及宗教或其他人生立场团体的宗教或信仰自由权提供国际性的监督。

     上面已经讲过，国际和国内宗教自由的安排的稳定性、范围和伸展状况在整个现代历史时期已经彻底的被转变了。在历史的一端我们发现了规定在一段由皇室任意决定的时间内，允许王国内部出现一定种类的异端者和不同意见者的皇家法令，这种法令是可撤销的、带有严重缺陷的。但是在历史的另一端，我们却在“世界各地”都发现了致力于平等的保护所有个人和团体实行、表现以及隔代相传不同宗教或人生信仰的人权保护措施。

     正如约翰•维特所说，一些权威学者们认为宗教权利是最早被承认的权利之一，而另一些相对较少的专家们则认为历史上宗教权利是最晚被法律广泛承认的权利之一。[27]埃文斯（Evans）提出了宗教或信仰自由发展到如今的形式所经历的三个阶段，在这种学说下，上面两种观点都是成立的。[28]我觉得少数人的观点更加清楚明白。因为一方面来讲，国际上对于一个普遍适用的宗教或信仰自由权的承认仅仅是最近才达到的成绩。仅仅从二十世纪中期开始宗教或信仰自由这一基本人权才成为了国际法的一部分，从法律上和政治上强制要求国家平等的保障其管辖权范围内的一切公民。就像其他基本人权一样，宗教或信仰自由权经常受到侵害，但是与此同时，现在越来越倾向于把这种侵害看成是：对当今社会和其他高压制度在法律和权力上对它所管辖的每一位公民的所附义务的违反。

     以我的观点，在现今这个宗教和人生立场多元化的社会，只有第三种模式，即建立宗教自由的国际性保护措施的模式是合适的。也就是说，只有一个普遍通用的宗教或信仰自由权才能满足下列任务：即保护信仰自由并由此在各种宗教、种族和民族间制造和平，以及更深一步，由此来保护人格尊严所需要的尊重。如果把宗教或信仰自由这一已经国际性法典化了的人权当作我们的适当的公共待证事实，那么我便不能完全同意埃文斯的鉴定：“二十世纪的最后五十年见证了实现宗教或信仰自由权的重要性的降低，这从以下两个方面可以看出来：【1】它被写进人权法规；【2】它以人权的形式发展着。”[29]我可以同意埃文斯的第二个观点：宗教或信仰自由这项人权虽然还是人权运动的继子，仍需要一个特殊的国际条约来充实。但是把对宗教或信仰自由权的保护当作一个绝对不可减损的部分编入现代人权法规并没有因此而减少。相反的，我认为这导致了国际上对宗教或信仰自由有约束力的保护的增加，从而使得能恰当的适应现代世俗社会的结构约束和文化动力。

     3. 宗教自由国际保护的世俗政治学基本原理

     关于宗教自由国际保护的引入、保持和修正的最重要的政治学基本原理是什么呢？有上面描述的三种模式作为背景，我们现在可以评论一下宗教（主要指天主教）在宗教自由现代保护措施的发展过程中所扮演的尴尬的并通常是窘迫而间接的角色。

     能够宣称基督教促使了宗教宽容、甚至宗教或信仰自由的政治保护，对于当代基督徒的自我形象而言无疑是有帮助的。尽管如此，前面已经讲过，1648年的威斯特伐利亚条约是由成员国们以着重强调的非宗教性理由订立的。当时成员国们承受着巨大的压力，他们要结束发生在激进的天主教徒和新教徒之间长达一个世纪的欧洲宗教战争，这些战争看起来几乎没有止境而且残忍的让人难以置信。[30]西方主流的基督教派主要就是用这种颠倒的间接且讽刺的方式来引发西方的宗教自由传统的。确保不同宗教团体之间和平的政治目标当然得到了广泛的赞成，包括那些在基督教内部分裂的环境下完全设想不到应该怎样才能做到的基督教教派。由主权国家组成的新型国际社会采纳了不同宗教间和平宽容的目标，并把它提升到有助于实现它最高目标——即建立成员国之间的和平，抑制国际间武装冲突、干涉以及国内暴乱的高度。这是“统治者的宗教即人民的宗教”模式，后来也是少数人模式的的世俗政治化形态。国际社会曾是并仍然是一个特定意义上的世俗化了的社会秩序。这个特定的意义就是，它抛弃了宗教改革以前时期的宗教合法性一元论。 取而代之的，现代主权国家受精心计划的“国家利益”驱使，“理性的”互相影响并合作，而不再依赖于教会或其它宗教或人生立场的批准。宗教合法化与新兴的欧洲公共秩序的不相关性的在不断的增长。一份提到《威斯特伐利亚和约》的教皇声明就是个生动的例子：“威斯特伐利亚和约的会议中并没有体现出教皇制度，而且教皇尼诺可基十世(Innocent X)在他的题为“对神家的热心”（Zelo Domus Dei）的训令中公开指责了条约中有关宗教的方面是‘无价值的、空洞的、无效的、不公正的、非正义的、应受谴责的、堕落的、轻佻的和没有任何力量与效力的。’尽管如此，这些条约却得到了成员国的尊重。”[31]

     信教个人[32]、宗教团体乃至整个宗教对宗教自由国际保护措施的演变，对特定的少数派宗教团体得以参与游说保护少数派的国际条约，都做了数不胜数的贡献。要想在本章有限的空间里是详尽地描述这些是不可能的事。这些贡献中最近的一个是一战后由国际联盟资助的少数派条约体系，尽管内容详尽，最终却以失败告终。[33]由于基督教在我们所讨论的这个时代占霸主地位，所以在这个小部分我们就只讨论基督教派别所扮演的角色。当然了，伊斯兰教和犹太教的参与也非常的重大，比如对各种各样的保护少数派别的措施的谈判。

     我们可以得出这样一个结论：对宗教自由的现代国际性保护必须在没有罗马天主教和主流新教的支持下进行。仿佛正是因为基督教的疏忽，宗教自由的国际保护才会成为世俗的国际性“现实政治”的一项开创性成就。更何况，宗教自由的国际保护仍然是一个确定的由成员国行使的世俗事务，在其中上帝似乎不存在（格老秀斯语）。与宗教利益相关的事，必须要通过世俗的法律、政治或外交手段表达出来才能得到解决。主流基督教派们曾宣称要在塑造宗教自由的现代化保护的过程中扮演一个坚持原则的公众角色。但是由于他们在欧洲宗教战争中的不合格表现，这个宣言并没能实现。这对他们政治合法性的破坏直到最近才开始修复。

     4. 有原则的拥护宗教或信仰自由：早期的先驱者们

     权威学者们坚定不移的支持宗教或信仰自由的全部内涵是很少见的，直到最近这种情况才开始转变。当然了，如果我们检查一下历史记录中宗教对普遍的宗教或信仰自由权的支持，这个相比而言将会是一个微不足道的事情，因为普遍适用的人权概念也是一个近期的历史现象。尽管如此，真正令人激动的是，在二十世纪中叶现代人权启蒙以前，能够超越各种互相竞争的宗教信仰和世俗理念，形成对全面自由权依据充分、论述清楚的宗教支持是一件多么非凡的事情。

     于是，回顾一下那些在宗教上原则性地认可全体人类宗教或信仰自由权的先驱者们会更有启发意义。然而就像上文已经透露的那样，这绝对不可能很全面。实际上，在这个部分我只会讲述几个卓越的早期先驱者。这样做的目的，一方面是为了平衡上文对宗教在支持宗教自由权时的所做的惨淡描述，另一方面是为了更好的理解一个特殊的背景，一个要求给与超越宗教派别的信仰自由权一个宗教上承诺的背景。

     阿育王：第一个要提到的名字就是阿育王，这个印度孔雀王朝历史上的最后一位大皇帝（公元前265-公元前238年在位）。据他自己所说，他在执政第八年的时候征服了当时的謁陵迦国(Kalinga)（也即今天阿里沙省(Orissa)）。这场战争给被征服的人民带来的沉重苦难使他如此后悔，以至于自那以后他正式放弃了武力战争。就是在这个时候他了解并接受了佛教。在佛教的影响下，他决定按佛法的方式生活，传播佛法的思想，并且用他所称的“法之征服”的方式来服务他的臣民和全人类。“法”是佛教的一个核心概念，也许可以解释为“正确生活的原则”，或者用阿育王的话来讲是“……少作恶，多行善，为人善良、慷慨、真诚、纯洁。”作为一个虔诚并博学的佛教徒，阿育王并没有向他的臣民传教或者要求他们遵守特定的佛教信条和仪式。在他著名的《摩崖法敕》（在现在的印度、巴基斯坦和阿富汗的一些地方，这本书仍然被人们研究着）中，他宣称“所有的宗教团体在任何地方都应该能够得以生存。因为他们都是要求对感官的控制和心灵的纯洁的……”（摘自法敕Ⅶ）。他对他臣民的最大的要求不是荣誉和礼物，而是“每个地区人民的必需品都有增加”（摘自法敕Ⅻ）。阿育王向他的臣民们无比清晰地揭示了宗教间冲突对宗教繁荣将带来怎样的破坏：

     有各种各样的方法使得生活必需品增加，但是在根本上取决于言语上的克制，所以没有合适的理由不要赞扬自己的宗教或者贬低别人的宗教。而且如果存在批评的理由的话，这样的批评应该以温和的方式做出。但是最好在所有场合下都要尊重别人的宗教。这样做，你自己的宗教和别人的宗教在同时都被尊敬了。不这样做，你就同时伤害了你自己的宗教和别人的宗教。不管是谁，由于对自己宗教的过分爱慕而赞美自己的宗教，并且基于“让我光荣我的宗教”的想法去贬低别人的宗教，这种做法事实上只会给他自己的宗教带来最严重的伤害。因此宗教间的沟通是好的：一个人应该聆听并尊重他人信奉的教义，并且运用由此学到的知识（摘自法敕Ⅻ）。[34]

     关于阿育王有一个关键点需要注意，那就是对他而言，毫不妥协地保护宗教自由的政策是默认地建立在佛教原则基础之上的。但是尽管如此，他并没有在他多宗教的帝国里给与佛教以政治上的特权地位。相反的，他促进并协助着所有宗教团体的发展壮大。

     在几位以采取精明的宗教宽容政策而闻名的穆斯林领导者中，有两位杰出的人物，一个是阿尤布王朝的建立者萨拉丁(Saladin)（库尔德人后代，1138年生于泰克里特城Tikrit，1193年去世），他以两件事闻名于世，一是从十字军手中收复了圣城耶路撒冷，二是他那远远高于他基督教敌人的道德；另一个是莫卧儿帝国最伟大的皇帝阿克巴（1542年生于信德，1605年去世），他把莫卧儿帝国的统治推广到几乎整个印度半岛。不幸的是，他们并没有留下任何解释或者证实他们将如何把其宗教间自由宽容的政策建立在伊斯兰教义中的文件。

     我关于先驱者的下一个例子是一位基督教的神职人员，他同时也是为广泛的宗教自由事业而牺牲。完成了他在德国弗赖堡大学和因戈尔施塔特大学的学习后，巴瑟萨·胡伯迈尔(Balthasar Hubmaier)（1485年生于德国奥格斯堡附近， 1528年3月10日于维也纳去世）被授予了神学博士学位。1516年他在雷根斯堡被任命为天主教牧师，并于1521年抵达瑞士。在瑞士他很快成为正处在萌芽阶段的重浸派教会的领导人。重浸派通常被理解为激进的新教改革中最为突出的运动。由于他的信仰，甚至连开明的茨温利教派也迫害他，终于，1525年他在苏黎世被捕了。但是在被释放后，他仍继续劝人改信重浸派教义，先是在奥格斯堡后又转到摩拉维亚（Moravia）的尼科尔斯堡(Nikolsburg)。他的文章非常具有影响力并且他代表的是这项运动中较温和的那一派。受罗马天主教会的鼓动，皇帝的密探们频繁的追捕着他。他们最终抓住了胡伯迈尔并把他当成异端绑在柱子上活活烧死了。胡伯迈尔在1524年为宗教自由辩护而写的简短的神学作品，同时也是他对用高压政治对付异端和异教徒的评论的题目是Uon ketzern vnd iren verbrennern （关于异端和异教徒，以及那些烧死他们的人），它的副标题是Die warhait ist vntodtlich（真理是不能被抹杀的）。在这里我将提供它36条中四条的译文：

    （3）那些是……（异端）应该用神圣的教导来克服，不是用以引起争论的方式，而应该温柔的进行，即便圣经中提到了愤怒。

    （4）但是圣经中所说的愤怒事实上是一种精神意义上的火焰，一种忠实的热诚，他只有跟耶稣基督在一起时才能燃烧……

    （22）世俗政府处死那些对没有抵抗能力的人造成身体伤害的恶者是合适的。但是任何人都不应该伤害异教徒，即便他不愿意改变或者他抛弃了福音书……

    （36）现在每个人都知道，即便是一个瞎子都知道，规定可以把异端活活烧死的法律是魔鬼的发明。真理是不能被抹杀的。[35]

     胡伯迈尔的天主教和主流新教的敌人们并没有成功的扼杀掉他宗教或信仰自由的基督教教义，尽管他们明显尝试过了。[36]大体上，他们的继承者们采用了这一过时的做法。

     下面将要介绍的是一位美国的移民。罗杰·威廉斯(Roger Williams)（1603年生于伦敦，1683年于罗德岛州州府普罗维登斯（Providence）去世）在学说和行为上都是普遍宗教自由权的杰出先驱。尽管是一个小商人的儿子，他却是在剑桥大学受的教育。为了追求他那在当时与英国国教完全相反的宗教信仰，他在1630年离开英国去了新英格兰。1631年抵达波士顿时，威廉斯因为公理教会和英国国教的从属关系而拒绝成为它的牧师，而且在接下来的几年里，他搬去了持分离主义的普利茅斯殖民地(Plymouth Colony)。但是由于和普利茅斯的一次争执，他又在1633年回到了塞伦市(Salem)。这次争执中，他坚持国王特许状(king’s patent) 是无效的，从印第安人手里直接购买是享有正当土地的所有权的唯一方式。在1634年受塞伦市教堂的邀请成为牧师以后，威廉斯就因为他危险的思想而被马萨诸塞湾政府驱逐了。除了土地权益外，他认为地方长官没有干涉宗教事务的权利。因此，在1636年一月，他出发去了奈那干塞特湾(Narragansett Bay)。同年的春天，他在从纳拉干族印第安人手中买来的土地上建立了普罗维登斯城和罗德岛殖民地，并把它们作为他对“宗教自由权的早期并出色的实验。”[37]普罗维登斯成为了重浸派、贵格会和其他信仰不为公共舆论所接受的教徒的避难所。简单的说威廉斯是一名重浸派教徒，但是在1639年的时候他又称自己为求正教徒(Seeker)。他为得到罗德岛的殖民地特许状而于1643年重返英国，为了确认这个特许状他又在1651-1654年间再次返回。在这过程中，他与诗人约翰·弥尔顿成为了朋友。根据特许状，他是罗德岛的第一任总统，并且直到去世前他都担任着一定的政府公职。他忠实的为罗德岛及其附近的殖民地服务，他是它们与纳拉干族印第安人之间矛盾的调和者，因为他不仅懂得印第安人的语言并且赢得了他们的信任。从1636年开始直到他的去世，他都是用耕作和商业买卖来支持自己的生活的。

     威廉斯写了很多全面的论文赞成普遍的宗教自由权并坚持政教在制度上分离的必要性。大卫·利特尔（David Little） 曾说：“威廉斯有他自己确定的神学信念，这些信念，即便有时候离经叛道，也是坚定的加尔文教义。他并不同意美国印第安人或者他所谓的‘异教徒’的宗教观点，他也不同意‘伊斯兰教徒’、‘天主教徒’甚至许多其他的新教徒，例如贵格会教徒的观点。他经常并且详细的向这些团体表明他的反对；他认为它们中许多都犯了严重的错误。”从无可责难的良知错误这一传统概念中大胆地总结出逻辑性但史无前例的结论，威廉斯认为“他们对自己的错误拥有权利。”[38]他最出名的作品是出版于1644年的《迫害人的血腥戒律》(The Bloudy Tenent of Persecution)。他展开了一个长列，下面是其中的一些：

      第一，成千上万的新教徒和天主教徒们为了他们各自的信仰，在现代和以前时代的战争中所洒的鲜血，都是不被和平的王子耶稣基督所要求和接受的。

    第二，反对宗教迫害这一血腥戒律的作品中充满了意义深长的经文和理由……

    第四，宗教迫害戒律已被证明为有罪的，对那些在神坛下哭泣着要求报复的灵魂，对他们所流的鲜血。

    第五，所有在其各自的宪法和行政管理机构内设有司法官员的国家，其本质上都被证实是非宗教的，因此，他们并不是精神或者基督教王国的法官、总督和保卫者。

    第六，（自从上帝的儿子耶稣降临）上帝的旨意和命令应是：容许所有国家和民族内的所有人对异教、犹太教、土耳其或者反基督教的信奉和崇拜；对他们的反对，只能用仅仅（在精神事务上）去征服的剑，即上帝的灵、上帝的话语这把剑。[39]

     威廉斯的工作为后来著名的1791年美国宪法第一修正案做了十分重要的准备；但是他的贡献直到今天仍没有被充分地研究。[40]

     美国先知约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)（1805年12月23日出生于佛蒙特州的沙伦镇（Sharon）, 1844年7月27日在迦太基（Carthage）的监狱中被一个暴徒所杀。）是一个新教派的创始人。他的文章和圣经一起，为耶稣基督后期圣徒教会（后期圣徒会LDS Church）及其它摩门教派提供了教义基础。[41]约瑟夫·史密斯在一个宗教强烈复兴的时代成长于纽约州的西部。一天，十四岁的约瑟夫·史密斯在树林里经历了他认为的上帝和耶稣显灵。他说在1827年一个天使指示他找到了一些埋着的金属片。金属片上有一些符号，它们讲述了早期美洲大陆居民的历史。这些人被描述成几个世纪以前来到美洲的希伯来人的后裔。这本《摩门经》是他从改良的埃及语翻译过来的。

     史密斯声称，他在1830年4月6日于纽约州的菲也特(Fayette)组织的后期圣徒会要回复到古老的、原始的基督教。在随后的十年里被吸引的信徒们追随着他从纽约到俄亥俄，然后到密苏里，最终在伊利诺伊州定居。在那里，史密斯组织了摩门教的家园——纳府城（1839-1846）。当时，在最高峰时期，纳府的人口甚至超过了芝加哥。纳府的大部分居民都是后期圣徒会的成员。在纳府定居以前，他们为了寻找经济机会，逃离邻居们持续不断的残酷迫害而被迫不断的往西迁移。因为他们的邻居们总是不断的怀疑摩门教非正统的合作型社会、他们的反奴立场、教会寡头政治以及他们能得到直接启示的信仰。

     约瑟夫·史密斯对于宗教自由是什么立场呢？他无疑是尖锐的、自信的，而且对他许多的批评者和诋毁者而言，他还是一个有力量的、令人无法忽视的、极具蛊惑力的危险的宗教和市民领袖。这也使得他普遍宗教自由权的主张更有意思。这一主张是他在纳府的那段时间形成并执行的。在这里我引用一段由史密斯起草并由伊利诺依州立法机关制定的与纳府宪章中的宗教社团相关的法令：

     纳府市市政府规定，天主教徒、长老会教友、卫理公会派教徒、浸礼教徒、后期圣徒、贵格会教徒、主教派教徒、信普救说者、唯一神教徒、伊斯兰教徒以及其他任何一种宗教派别的信徒，在这个城市里，都将得到相同的宽容和权利；而且如果有任何人因宗教原因而取笑、辱骂或以其他方式贬低他人，那么这种行为将会被视为扰乱公共秩序，被处以总额不高于500美元的罚款，或不超过六个月的监禁，或者两者并罚。[42]

     隐藏在纳府市规定背后的宗教主张是至关重要的。约翰·温特鲁什（John Wentworth）是芝加哥一名友好的政治家和报纸老板。在给他的一封信中，史密斯写下了一个关于摩门教义的声明，这个声明日后成为了后期圣徒会的信仰条款。除了第十一条，所有十三条信仰条款都是以“我们相信……”开头的。有趣的是，十一条是以对一项权利的主张开始的：

     我们主张听从我们自己的良知去崇拜全能的上帝的权利，并且给与所有人以这样的权利，让他们以他们认为合适的方式，在他们认为合适的地点去崇拜他们愿意崇拜的对象。[43]

     约瑟夫·史密斯关于普遍宗教自由的主张，被后期圣徒会以教义的方式采纳了，并且清楚的说明这不是一种“信念”而是一项“权利”，而且是一项适用互惠原则的权利。这项权利与不同宗教信仰者之间有原则的团结一致直接联系着的。

     当摩门教徒占大多数时，他们经常被批评为不能贯彻实施他们所宣扬的高标准。但是那可能是因为他们的教义显示出的、由他们的先知约瑟夫·史密斯所写的普遍宗教自由权似乎将要开辟新天地了，这为一个正在形成与发展中的几乎被现代多元化社会淹没的少数派宗教团体的正确的自我认识过程提供了鲜明的例证。
总结：这个小部分回顾了一部分对全人类都应享有的宗教或信仰自由权提供宗教上证明的先驱者们。这些先驱者们在生活环境上有一个显著的共同特征，那就是他们在道德和存在上都面临着严重的挑战：大面积的暴力，迫害和殉道，以及被迫的移民都是导致他们支持彻底超越各种教派边界的信仰自由的原因之一。

     5. 现代世俗社会的出现及其重要性

     在现代社会中证实宗教或信仰自由权必须考虑到宗教与“世俗”的各种分支之间错综复杂的关系。本章的这个部分将探讨“世俗化”、“世俗主义”和“世俗社会”这三个词语的概念，并从当今宗教与人生立场和多元化社会和平共处的有利位置上，临时性的把它们好的方面和有害的方面区分开来。主要的目标是要详细的阐明世俗社会的明确概念。我们将需要这个世俗社会的概念来接触目前正在世界范围内进行着的政治上的“反世俗化”过程[44]（在下文第Ⅲ.F中讲述）并最终用来探讨对现代宗教自由的重叠的多元化的证明（下文第Ⅳ部分）。

     总的来讲，相对于宗教或宗教控制或宗教存在的现存形式而言，世俗化是一种否定（一种决裂，一种削弱，或者是一种变形）。这里的关键点在于被否定的宗教、控制或存在的形式以及世俗化决裂、削弱或变形发生的方式。这样说，我注意到“世俗化”这个术语可以用来指代非常不一样的，甚至互相矛盾的若干过程：尽举几个例子来讲：对宗教财产的政治征收和侵占，对强制性宗教控制的政治解放，普遍宗教忠诚的下降和仪式的减少，宗教领袖正式或非正式失去政治权力，公共文化同（特定宗教）的疏远，宗教教义或淡化或加深的变形，社会生活不受宗教权威控制的自治区的建立以及信教者离开受保护的宗教保留地，进入真实世界(“saeculum”)。除非相关的条件都满足了，否则对世俗化全然的否定或者全然的肯定都是不妥当的。这对于世俗主义也同样适用，不管它是用于表示世俗化过程中的一个认知信念或者是对世俗化的一个可估价的立场。[45]

     第三大段第3小部分讲的是1648年以后国际社会的世俗化，尤其是关于早期现代主流教派在支撑欧洲公共秩序上的失败。这个秩序旨在面对教派分歧而保护那很少的一点点宗教自由。由于这个原因，国家间的国际社会成为了并且直到今天仍然是一个世俗的政法的组织形式：说它世俗的原因是，它抛弃了宗教改革以前对罗马天主教霸权的依赖性，并且直到今天都没有在处理事务时再采纳任何一种宗教或人生立场的霸权权威。

     综合考虑以上的所有观点，世俗社会是一个彻底的新型社会，它首次出现于早期的现代西欧国家和日后成为美利坚合众国的地方。世俗社会是现代时期以前的社会秩序世俗化的结果，但是它比1648年后国际关系的纯粹的政治法律世俗化要深刻得多。这个更加彻底的世俗化变形是在特定的民族社会层面上发生的，而且被世俗化了的是现代时期以前的社会的中心，即有霸权地位的宗教。在这个过程中，它失去了它的霸权社会地位和功能。尽管最初这是一个发生在欧洲和西方的变革，但是通过殖民主义、帝国主义和全球化，世俗社会的基本框架如今已经几乎侵入了全球的每一处地方。

    下面对世俗社会的所做的定义是密切遵循着赫尔吉（Helge Hoibraaten）在 《世俗社会：初步的尝试》（“Secular Society: An Attempt at Initiation”）[46]一文中所使用的两方面解释法的。

     在第一个方面，赫尔吉描述了一些自主运作的社会领域的出现，也就是说它们每一个都独立的运作宗教权威和控制。从社会学上讲，这个过程或许可以被描述为各种不同的世俗领域从宗教控制中的逐渐的功能性分化和解放。现代世俗领域的产生，第一步就是自主的自然科学和独立的人文社会科学的出现。第二步是“一种经济制度的出现，在这种制度中，宗教反对牟利反对用金钱利益推动社会进步的观点失去了力量……第三步是世俗国家的发展……它们对教派或信条持中立的立场，并且垄断了合法使用武力的手段……”[47]第四个相关的步骤是成文法的解放；第五是伴随着自主艺术的出现与宗教霸权的决裂；第六是公立学校的发展，这些学校迟早在宗教事务上都会采取中立的立场。其他从霸权宗教手中得到自主权的社会领域（或“社会子系统”）有：现代家庭和媒体。[48]

     赫尔吉第二个方面的的解释开头便说：“世俗社会是指在这样一个社会中，人们有选择信教、不信教或者怀疑宗教的自由。”[49]也就是说，世俗社会不仅仅保护非宗教领域的功能性分化和解放：“科学和知识、经济制度、国家和政治、学校体系、艺术、家庭、法律……”[50]；它同时还引起了现代宗教王国的产生，即“在它自己新建的宗教领域内附随的宗教分化和特殊化。”[51]

     把宗教自由当成世俗社会不可分割的一部分来建立是具有划时代意义的。现在世俗社会在一个多元化意义上，帮助并保障着宗教的自由实行、繁殖和变化。在一个世俗化的社会，宗教或信仰的主题已经变的无所不及，包括“各种有神论者，像基督教徒、犹太教徒和穆斯林；无神论者和认为人类自治与全能上帝之间是不可调和的反神论者；信仰科学者，他们相信在自然科学的世界里上帝是多余的；……（以及）不可知论者”[52]的信仰。

     现代宗教分化和特殊化采取的是一个新建立起来的宗教领域的形式。这个领域是宗教和人生立场团体的王国，是宗教间合作、联系、甚至互相尊重的非暴力辩论的王国。可以有理由的说，这种分化和特殊化可能导致宗教本身的社会解放。在一个成熟的世俗化社会，没有任何一种特定的宗教、人生立场或意识形态会受到现代时期以前那种霸权的、或多或少强制执行的宗教的地位、角色和义务的阻碍。[53]

     当然了，世俗社会对于宗教或信仰自由的非排他性领域是由现代世俗社会中分化出的其他自治制度，特别是法律制度（成文法）和政治制度（民主政府）支撑并服务着的。[54]通过宪法、立法、政策以及行政计划，一个现代的世俗政体否定着宗教或人生立场的垄断和特权。更明确地说，它禁止并抵制着歧视、强迫、或基于宗教或信仰的迫害。促使政府采取这些政策的不仅仅只是过去的宗教（比如说，1685年天主教神职人员打着“法国和那瓦尔国王路易十四”的名义废除南特敕令），而且还有现代反宗教的意识形态以及“后现代”的宗教原教旨主义（比如说，反映“伊斯兰”国意识形态的一些版本[55]）

     大部分生活在当今世界的宗教或人生立场的支持者们，也许在很大程度上已经被这个世俗的功能分化的现代社会世俗化了。他们适应了这个现代宗教环境，并且采纳了“宗教无强迫”[56]的强制性道德立场。宗教的这种世俗化，这种仿佛是对世俗社会结构上限制的默认，对真正的宗教繁荣是几乎不可能有损害的。[57]

     总结上文，首先世俗社会中的宗教已经成为了功能性上特定化的社会领域，它保护着很多不一样的并且在某种程度上相互对立的宗教和人生立场的信仰和团体。其次，在宗教与人生立场领域内负有责任的重要人物们自然被期望去留心宗教间的多元论。这也就是说，承认共存于这个宗教领域内的宗教和人生立场的多元化事实与合法性，已经成为在世俗社会中得到高等地位的必要条件。当涉及到它详细的基本原则与制度时，在世俗社会这一范例上所理解的世俗化过程与普遍适用的现代宗教或信仰自由权的出现总是不可分割的联系在一起。在下面的第Ⅳ部分，我将详细阐明如何以及为什么要通过人权来实现宗教间的相互尊重，并且由此证明上面的观点。

     诚然，至今为止关于“世俗”的出现与分支的讲述都只是单方面的关注于它对宗教或信仰自由的实行和繁荣有力的一面。我现在要开始讲述它有害的一面。首先我要讲述社会学世俗化理论上的一些模棱两可的话，其次，对世俗化了的公共文化做一个有洞察力但悲观的神学诊断，主要强调它与宗教的分离。

      在二十世纪五、六十年代被著名的宗教社会学家们所提倡的世俗化理论主要包含了三项主张：[58]（1）分化理论的双重主张论认为社会世俗化首先是(1a)现代世俗领域从宗教霸权中的功能性分化和解放过程，同时也是(1b)刚建立的宗教和人生立场多元化领域的伴随性分化和细化过程；[59]（2）宗教衰败论假定世俗化过程清醒地带来了宗教进步性的收缩和衰败，直到（在最极端的情况下）它最终“消亡”或者消失；（3）私人化和边缘化理论（这二者并不相同，但是为了我们的目的可以合在一起）主张世俗化过程会带来现代社会中宗教的私人化和边缘化。

     世俗化理论曾被大多数宗教社会学的权威所同意，如今却被广泛的认为是应被废止的。皮特·伯格(Peter Berger)称世俗化理论的中心思想就是错误的：“现代化必然导致宗教的衰败，不仅仅在社会上，同时也在个体思想上。并且被证实为错误的正是这个中心思想。”[60]但是，依照何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）的社会学世俗化理论，只有双重结构性分化主张(1a)和(1b)才能被成为“合适的世俗化理论。”也就是说，现代以前社会结构的结构性分化构成了(1a) 自主社会领域从宗教霸权中的分化和(1b)宗教和人生立场多元化领域中的附随性分化。把结构世俗化（社会领域的分化与细化理论）与文化世俗化（宗教的衰败、私人化和边缘化）区分开来的原因当然是因为结构分化的主张可能是正确的，而文化世俗化的主张可能是错误的。这正是卡萨诺瓦的意思：他认为分化理论主要依靠事实和近期的发展来证明。[61]但是宗教衰败论（2）与私人化和边缘化理论（3）都被证实是毫无相关的，它们被世界范围内宗教复兴的事实所彻底驳倒。[62]卡萨诺瓦在对现在世界的公共宗教进行分析的时候，力陈了“合适的世俗化理论”的重要性。与此同时，卡萨诺瓦还说明了为什么衰败、私人化、边缘化的推论并不是随着一个细化了的、自主的、多元化宗教领域的出现而从中得出的。[63]

     世俗主义作为公共文化从宗教中的分离。德国杰出的新教神学家沃夫哈特·潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)最近在他的《怎样思考世俗主义》（“How to think about secularism”）[64]一文中表达了一个很悲观的感受。潘能伯格描述了社会学上的宗教衰退、边缘化、私人化的标准形象。潘能伯格认为文化的世俗化“根源于17世纪”，导致了“现代公共文化与宗教的分离……（反过来）它又被真理概念的文化相对性所恶化……真理的概念对基督教信仰而言是绝对重要的（一种概念）。推翻这种概念对于世俗化文化的合法化是关键的。因为真理的含义触及了世俗主义最大的弱点。”[65]潘能伯格补充说世俗主义 “有时被描述成背弃基督教信仰的后果”并且“关于这种解释还有很多要讨论的东西……”[66]潘能伯格的神学批评把文化从宗教的分离当成是降临到基督教身上的一场灾难。
 
     潘能伯格关于世俗注意根源的探究并没有停留在17世纪反宗教的启蒙哲学家们身上。他把我们的注意力吸引到了启蒙主义所赖以提倡人身自主权的社会土壤上。潘能伯格认为欧洲的贫瘠的社会土壤除了孕育出宗教以外一无所有。造成这个的原因是“有思想的人们”对于贯穿于欧洲国家间长达几个世纪的宗教战争中无法言说的暴行和恐惧的共同记忆。下面是潘能伯格的解释：

    当一些国家中没有一个宗教团体可以成功的把它的信仰强制的加诸于整个社会时，整体社会秩序就必须建立在非宗教的基础上。而且，事实证明，宗教冲突会破坏社会秩序。因此，在17世纪的下半页，“有思想的人们”决定，如果要重建社会和平，就必须稳定宗教及其相关争议。正是这个决定导致了现代世俗文化的产生。在不远的将来，它就会导致世俗主义和一个可以被称为世俗化了的文化的产生。[67]

     接下来，潘能伯格提出了对世俗主义灾难的解决办法，即基督教之间的对社会团结和文明的重建：

    基督教徒们从中应了解到战胜他们继承的矛盾和重建彼此间团结的紧急性。而且，不仅仅要把宽容的思想和实践编入基督教对自由的理解中，更应该把它编入其对真理本身的理解中。没有这些只有基督教徒才能带来的变化，期望现代文化能重新考虑把宗教从公共空间中排除的想法是不合情理的。宗教在现代化起源时所扮演的角色强烈的加强了当代对于宗教的偏见。这种偏见认为宗教对文明社会而言是决定性的、不容异说的并具破坏性的。[68]

     潘能伯格对于世俗化和世俗主义现象的描述在总体上与很早以前罗马天主教对现代西方发展的责难是一致的。而且，如果适当的忽略他特定的基督教立场，他总体的结论也许会被许多同样关心着西方世俗化和现代化威胁的非基督徒的支持。

     我认为，潘能伯格对于世俗文化以及它产生原因和缺点的观点是有很大合理性的。比如说，当他严厉斥责悄悄出现的宗教和形而上学真理的相对论时，我们可能会产生共鸣。当然了，我们跟他一样，都不支持那种认为宗教的私人化和边缘化对于维持和平和保护公共秩序不受宗教及其相关矛盾的影响而言仍然是必不可少的偏见。潘能伯格强调社会秩序的团结必须建立在一个共享的、稳定的标准基础上，如果一个特定的宗教不能提供这种基础，那么它就要被替换。这一点也是正确的。当在下文解释固有尊严的概念时（下文第四部分），我会再回到这一个关键的问题上。同时，他主张宗教应该在其主张和方式方面“小心的调整”以免冒犯人们“世俗的敏感”，我认为，这也是正确的。（但是，现已建立的宗教教义和仪式的变革可能是权威的建立在一种宗教传统的中心区域的。）最后，潘能伯格在指出造成反宗教的理性启蒙主义运动的主要历史原因上，以及他归功于现代世俗文化的反宗教基础上，都是根本性正确的：

     我认为，事实是现在讨论的转变并不是，或者说至少并不主要是由意识形态促成的。而是宗教战争和社会和平的毁灭使我们必须放弃那种认为公共文化必须建立在宗教团结基础之上的旧观念。[69]

     我已经介绍了潘能伯格对于被称为文化与宗教的分离的世俗主义的批评，介绍了它很多极具洞察力的观点，以及这些观点导致启发性错误的方式。

     我的第一个反对理由是，尽管他把世俗化（限定为与宗教的公共分离）归因于现代西方文化的几个重要片段是正确的，但是潘能伯格却严重夸大了其程度。[70]我的第二个反对理由是针对潘能伯格提出的解决方法的：在已经说了宗教战争和社会和平的毁灭加速了世俗化的历史进程以后，潘能伯格催促基督徒们战胜“他们继承的矛盾”并把“宽容的思想和实践”编入他们“对自由以及对真理本身的理解中。”我认为这个解决方法对于社会的团结和和平既不是必须的也不是充足的，并且也不能使宗教重回现代世俗社会的公共层面。

     不是必须的：继承下来的基督教派间的差异和分歧已经是一个既定事实，基督徒们最好适应这个事实并从他们自己宗教教义的优势地位上接受它的合法性。

     不是充足的：洛克派提出的解决方法是宽容这一一直是半心半意的政策。这种解决方法已经不是或者说至少不再是所要求的那个。宽容对于宗教间和宗教内部的差异而言既是一种解决方法也是一个难题。难题在于，宽容不能超越政治智慧去为宗教和其他人生立场间的分歧提供一个互相尊重的基础。因此，怀疑论、相对论以及自由主义对于公共场合下宗教谈论的言语控制都在宽容的支持下太过茁壮的成长着（第四部分）。

    最后，我反对潘能伯格明显地忽略了宗教和人生立场多元化这一确定事实以及多元化在任何当代社会（包括传统的基督教国家和德国）中的不可逆转性。潘能伯格并没有考虑现代宗教间和宗教内的差异不可能被和平地、非强迫地、不冒犯人格尊严和自由地消除这一事实所带来的宗教的、道德的和政治的结果。显著的表现为：如今的社会团结与和平必须是确切的多元化的，并且要公开建立在这样一个原则上，即包含着各种在教义上或多或少矛盾着的、在制度上或多或少竞争着的宗教、派别和人生立场。

     为了防止拥有政治霸权的宗教或其他人生立场的再次出现，我们剩下的选择，就是在多数（最好是全部）宗教、人生立场和教派互相团结互相尊重的基础上建立起社会团结和和平。各方都要通过内部对一个世俗的多元的秩序的拥护来适应这个分裂的事实。下面我要通过对普遍通用的宗教或信仰自由权的重叠证明来论证这种拥护的合理性（第四部分）。

     6. 宗教在政治上的回归：世俗化的合法逆转？

     宗教与政治的因果关系，在帝国、民族、政治团体、少数民族、社会控制和社会主张的层面上是复杂的，经常是大量的并且几乎从不缺席。[71]，尽管现代化和世俗化的过程本身也许还是由宗教力量引起并维持的，但是它却把宗教和政治变成了现代社会中互相分离的、功能互异的舞台，并且使公众确信为了保卫社会的和平，牵制宗教间的暴力或者仅仅是为了避免无意义的争吵，政治和宗教本就应该被分开。

     何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）对于欧洲、拉丁美洲和美国繁荣的“公共宗教”做了个案研究，他还对近来在公共层面上再次出现的宗教的声音的做了数不清的研究。他的这些研究对世俗化教义事实的标准的正当性提出了明显的问题。[72]现在宗教研究部门认为大部分世俗化理论都与事实不符。他们报导了在上个世纪最后的几十年里宗教世界范围内强有力的苏醒，最明显的是伊斯兰教和福音派新教会。而且，他们留意到这个趋势在很大程度上促进了保守派宗教的利益。
 
     在这个背景下，在公共层面上的宗教回归的质量就变得至关紧要。这个小部分要解决的唯一问题就是被大力提及的公共宗教的论据、偏爱和计划是否以及如何构成对世俗化的逆转，和对世俗社会的挑战。我们对此的回答将决定我们如何划分现代政治上合法的宗教“回归”与非法的宗教回归之间的界限。我认为从世俗化多元化社会的有利角度上看，正在发生的国内和国家间政治对话的“反世俗化”现象是值得欢迎的，只要宗教和人生立场的公众声音遵循一定的标准性约束。也就是说，这些声音不会破坏宗教或信仰自由权，在总体上忠实于人权原则，并且遵守代表式民主、立宪、法治和公共权力的分立与制衡的基本标准。这些约束全都是根植于一个新兴的、得到全球承认的公共学说，即人格尊严是全人类固有的权利。

     尽管如此，当宗教或人生立场的争论威胁到社会和平，破坏到世俗社会中不同教派和人生立场间的团结时，就有可能在民主和人权的基础上正当化那些反对宗教的声音、论据、偏爱和其对政治的影响的行为。而且我们还远远不能肯定各种宗教复兴运动（佛教的、基督教的、印度教的、犹太教的、穆斯林教的、锡克教的）的政治策略都同意并且事实上都没有破坏宗教或信仰自由权和其他人权及民主原则。但是危险的并不是宗教或人生立场的性质、或语言、或政治需求的动机。宗教或人生立场进入一个多元的世俗社会的政治领域的关键点在于它们对民主和人权的保证，尤其是他们对普遍适用的宗教或信仰自由权的原则性拥护。

     我们必须看到，这一点并不要求任何人对一个业已建立的不可变更的政权消极低头。一个政治的合法的政权只有在它所有的成员都合理的承认它的时候才能拥有公共合法性：因此要在不同教派和人生立场之间寻求宗教或信仰自由的重叠证明。

     四、重叠证明：不妥协自身完整性基础上的互相尊重

     这个部分首先列举了一些解决宗教多元化和分歧所带来的挑战的方法，并且根据在当代多元化的世界中变得可行的方法暗示了它们的缺点。这种可行的方法就是通过各种宗教或信仰自由权的标准分裂的重叠证明。其次，这个部分从先驱者们的证明依据开始，清楚的阐明了重叠证明的结构和标准核心。再次，它展示了为什么重叠证明可以解决前面提到的由于多元化对宗教自由的赞成而导致的两个困境[73]。最后，本部分介绍了罗马天主教的典型性转变，它对宗教或信仰自由权的态度从原则性的排斥转变到建立在良好基础上的教义的支持。

     当然了，面对宗教和人生立场的差异和冲突对社会稳定、和平和团结造成的挑战，宽容仍然是最经典最流行的自由主义解决办法。洛克派的“宗教自由的革命……是在政治理论方面的哥白尼式的革命”[74]因为他们有效的废除了那种认为宗教真理要求国家执行宗教信仰，以及政治稳定以宗教或文化霸权为前提的假定。洛克在：《论宽容》(A letter Concerning Toleration)一书（写于1685年，即路易十四废除南特敕令的那一年，也就是胡格诺派被迫害并被迫集体迁移的那一年）中提出的著名的论据说明了高压政治不能强迫一个人得到拯救。洛克为宽容政策做了强有力的辩护，他的成就不能被轻视。而且，他无疑把宽容和他的基督教信仰结合了起来：“容忍那些在宗教事务上跟其他人不同的人们和耶稣基督的福音书是如此的一致，而且对于人类真正的理性而言，在这么明亮的灯光下，人们竟然看不到这样做的必要和好处，这是多么的不可思议。”[75]

     尽管如此，宽容作为一项政策确有着严重的缺点。作为其核心的宽容仅仅只设定了一个容忍他人信仰的谨慎决定。这种谨慎的态度，尽管在阻止对他人宗教生活的迫害和干涉方面有着极大的价值，但是与此同时它也抹去了我们参加、理解并最终尊重他人的本性。简单地说，宽容倾向于通过对他人的淡漠和把权威的宗教言论从公共层面上过滤掉的手段，来削弱对信仰上真正差别的严肃而集中的注意力。在前面的几个部分我们已经注意到随着现代化的到来出现了对宗教的抱怨。关于宗教间暴力、战争和迫害的记忆孕育了现代对宗教事务上严肃的真理主张的怀疑主义和相对主义。宗教冲突导致了一个无信仰的公共文化，并且对公众层面上的宗教交流产生了自由主义的言论限制法规。[76] 所有这些因素都导致了宗教信仰的私人化和边缘化。我们可以这样认为，在公共宽容的保护下，这些现代的发展才会如此的繁荣。[77]本质上，作为一个半心半意的权宜之计，洛克的政治宽容并没有预见到，更没有要求其在宗教教义和意识形态上互不相同的成员们培养并保持有内在良好基础的互相尊重、信任和建设性合作。这样一来政治支持着的宽容就有可能变成现代宗教的一个暧昧的生存工具，用来牵制真正的问题的到来。而由于宽容过滤了严肃的公共主张和批评，在它保护下的宗教自然便衰退了。

     第二种用来对付棘手的宗教，特别是与既存特权、剥削和伪善共存的霸权宗教的现代措施或许可以被称为尖锐的政权还俗主义。现代法国和土耳其就是这种措施的例证。尽管政权还俗主义坚决的主张着它宽容和中立的政策，这些国家的政纲却趋向于不能容忍传统宗教和新宗教的公共表现形式。它们表现的仿佛对一个宗教中立的国家而言，对宗教的狭隘管制是强制性的一样。国家政权还俗主义的现代传统甚至并不是始终如一的宽容着的。徘徊于宗教中立与用反宗教的“理性主义”替代宗教霸权之间，它实际上是在用一种霸权替代另一种霸权[78]而不是实现真正的中立。

     第三个重要手段是当宗教传统描述宗教多元化、分歧和冲突（也就是宗教间和宗教内部的排外主义、包容主义和多元主义救恩论）时，从宗教传统中发展出来的。简单的说，宗教团体的有识之士们曾经尝试着弱化的“强硬派”教义，以便于教导人们可以通过追随不同的宗教道路得到救恩（或解放；或结束苦难的轮回等），可以平等的通过所有的方法（多元主义救恩论）达到，也可以以自己的宗教为中心分等级达到（包容主义救恩论）。诚然，如果所有的宗教信仰系统都权威的接受救恩的多元主义（“所有的宗教有着平等的救恩能力”），那么宗教间冲突的许多重要方面就会消失了。[79]尽管如此，宗教间和宗教内部关于这些问题的冲突是极深的，并且和宗教传统内部及彼此之间的其他严肃的争论一样的不安定。我自己对这件事的观点是关于这些问题的争论不会很快结束。在这里我要特别地指出，一个世俗社会的多元化的宗教舞台不应该禁止排外主义救恩论（符合三世纪时居普良主教的公式，“教会之外没有救恩”）的支持者们参加。

     我认为，重要的不是信教群众能否赏识其它的信仰和实践，也不是他们是否承认其它道路也能通往救恩。重要的是，他们是否支持这样一种公共理论，即，不管宗教、人生立场、或者其它差异，全体人类都有平等的固有尊严和不可剥夺的自由权；同时他们理解并信任其他人会同样的支持全面的宗教或信仰自由。
对普遍（或非强迫性）宗教自由建立权威的、有良好内部基础的宗教支持的可行性几乎是毫无疑问的：尽管阿育王、胡伯迈尔、罗杰·威廉斯以及约瑟夫·史密斯(Joseph smith)都深深地、甚至是排他性的信仰自己的宗教，但是他们都明确地信奉着普遍宗教自由的非排他性概念。如今主要的宗教团体都遵循着他们及其他先驱的例子，我将在下文介绍一个给人留下深刻印象的当代例子。但是看起来即便是这些对宗教自由提供宗教证明的先驱者们也没能够通过参加对普遍适用的宗教或信仰自由权的公共重叠证明而发展出明确的多元化证明模式。

     接下来我将要解释重叠证明的含义。宗教或信仰自由权是现代人权保护系统中不可或缺的中心部分，而它的公共证明与现代人权在总体上的公共认可问题也是不可分割的。因此我首先将介绍跟现代人权总体上的道德合法性相关的，被公众所承认并确立的价值观念和证明模式。所以我现在转向由建立现代人权的先驱，即1947-1948年世界人权宣言[80]的起草者们提出来的极具思想性的正当化理由。他们的道德论据是为了从基础上支持各民族人民的政治决心，那种想像联合国宪章下的国家们一样组织起来，建立一个世界性的保护人权的组织的政治决心，并给与它以实质内容。论证过程是建立在两个大前提之下的。第一个是人类学的价值前提P1阐明对每个人类固有的尊严和不可剥夺的自由的信仰。第二个社会学的事实前提P2对能够满足人类尊严和自由的最低限度要求的世界环境的共同定义——从危险和前途两个方面。[81]

     P1：人人生而自由，在尊严和权利上一律平等（P1a）；并且人类赋有足够的理性和良心去遵守一个以人权定义的合理的公共秩序（P1b）。

     P2：在如今这个和可以预见的将来人类平等和尊严都将普遍流行的世界环境下，如果被像主权国家一样组织起来的人们不抛弃他们在P1中声明的道德信仰，他们就有义务通过法律上政治上法典化了的权利，即通过“人权”致力于同意并建立一个能对人类平等和尊严提供国内保护的国际组织。

     整个现代人权体系的标准基础是固有尊严（P1a）这一公共教旨，同时能够遵守合理的公共秩序的公共假定（P1b）也是这一基础的补充。[82]宗教或信仰自由权标准分歧间的重叠证明可能是从整体人权的正当化理由的出发点开始的。在正当化开始时，任何重叠证明的可能成员都被假定为接受了固有尊严的教旨。

     所有重要的国际性人权文书都肯定人权是从人类固有的人格尊严中得来的，只是用了另外一种语言来表达而已。[83]因此，应当假定互不相同但却重叠的正当化理由为人格尊严的概念提供了有充足内在基础的支持。

     除了分享建立在内在合法性上的对固有人格尊严的合法化，重叠证明的各方必须弄清楚人格尊严和人权之间的联系。因此我们必须提出这样一个问题：人权是如何从人格尊严中“提炼”出来的呢？

     在我回到对宗教自由的证明以前，我将从固有的人格尊严这一教旨开始，列出人权作为一个整体的提炼或正当化过程。

    答案的一个很好的开始就是把人类固有的人格尊严概念变成可以操作的人权。如果所有的人都有固有的尊严，那么对每一个人类个体而言，她就有要求别人为或不为某种行为的权利。[84]

    但是即使详细阐明了拥护固有人格尊严所带来的深刻的实际含义，我们距离人权的正当化仍然有几步之遥。

    这几步之遥就是要证明胜过其他政治和道德利益的普遍适用的权利。

    第一步是要清楚的知道“权利的环境。”人们对他们的固有尊严享有权利不是一个不证自明的普遍真理。在一个封闭的、小的、富裕的、道德和谐的社会里，人们没有很强的权利意识并且过着没有权利的幸福生活，对这样一个社会引入权利的概念或许会恶化人际冲突并因此而带来可能的道德衰退。权利的代价不仅仅是经济上的，同时也是道德上的。诺齐克（Nozick）主张“个人拥有权利，并且有些事情任何人或者团体都不可以对他们做（在不侵犯他们权利的基础上）”[85]。这一主张在任何一个现代的、复杂的、多元化的社会里都是重要的真理。但是它并不是一个普遍的道德真理，并不是对所有的社会都适用。一个可以适用诺齐克主张的社会就是一个拥有了“权利的环境”的社会。

    第二步是要阐明人们通过权利应该确定的得到哪些好处和权益。为了使一个道德上正当的的人权存在，被一项权利所保护的利益或者价值对人们而言必须具有整体上或者重大情形下的重要性，还要和人们依人类尊严生活的可能性息息相关。而且，一项好处或者利益，即使是对于有尊严的人类生活十分重要的好处或利益，都不能被当作一项人权来保护，除非大体的、最低效果的公平保护对于社会而言是切实可行的。因此，被爱、避免猝死和严重冲突或者拥有一个幸福的家庭都是很值得珍惜的好处，但却不适合被当成权利来保护。《人权宣言》里当杰斐逊列举自然权利所保护的最重要好处时，他加入了“生命、自由及对幸福的追求。”但是把幸福当成一种自然权利是不合适的，因为幸福不管是作为一个成熟的道德上的成功生活，还是一种美妙的感觉，都不能通过权利的方式得到适当的保障。

    对这种提法的一种合理的反驳方式是表现出有其他更适合目的的，更便宜的，或者更有效的方法保护所涉的好处。

    最后，在这个关于“从人格尊严中提取人权”应考虑的基本因素的清单里，我提出被国际强行法加上了执行世界各地人权保护义务的现代人权的执行者必须是现代主权国家，每个国家负责在她管辖范围内的人民。在我们的世界，只有国家才有必不可少的合法性、权利、强制力和其它执行所需的资源。但是因为这个原因，只有那些能引起相对大范围的国际性支持的准则和机构才能得到人权的地位。

    我认为上面所说的每一个因素都是造成国家和其他强制性机构对人权负有法律上政治上必须遵守的义务的原因。而且，这个有些让人心寒的现实正是对人格尊严的道德的、现实世界的尊重所要求的重要的一部分。

    只有通过对道德的、宗教的、文化的、政治的、经济的、外交的和其他因素的复杂的考虑和磋商才能从全球承认的固有的人格尊严中提取出人权来。人权不是由哲学教授或者神学博士们推导出来的。他们是从复杂的国际间争论、讨价还价和妥协的过程中产生的。在这些过程中，哲学家和神职人员们做出了重要的但并不总是决定性的贡献。[86]

    现代人权的道德合法性可以这样来说明：它们生存下来了，并且有理由期望它们在不受阻碍的见闻广博的公共讨论中继续生存下去。尽管曾受到很大的争议和批评，但是现代人权的基本框架在公开的详细审查中证实了它的勇气。国际性人权规范的合法性也利用了法律必须遵守的道德假定和更加抽象的程序合法化。因此，证明责任应该由其诋毁者们承担。对于建立普遍适用的人权这一目标的批评通常都指向弱点、缺点、前后不一致以及适用上的双重标准。我们现有的制度，是普遍适用的对当今世界上人类自由和尊严所面临的紧迫的威胁和危险的人权保护（尽管经常是效率低下的、不公平的）。诋毁者和批评者们所面临的挑战是要提出一个可行的、比我们现有的制度更好的政治上、法律上及制度上的措施。

    在这里，我将有效地指出我是怎样设想正当化的问题的。在个人层面上，对一个有问题的道德规范的证明并不要求这个规范是从高一级的毫无疑问的（或“肯定的”或“不证自明”）原则中推导出来的。这种证明法是完美的，但是却几乎都是不现实的。我们当然有不愿妥协的道德原则，但是接受它们却是要有充分的理由的。通常都是因为根据自己所坚持的全部的其他价值和信念，我们从它们身上得到的大量道德暗示；而它们通常是我们所属的道德或宗教传统的不可更改的一部分。合理的正当化理由必须是整体的和可以犯错的：我们有充分的理由只接受那些和我们总体的知识、价值、信仰和信念（记住我们珍视的信仰中包含了开明、严肃对待争论以及对他人及其境况的尊重）“最”相符的那些。一些的信念和价值被看得很重，有些时候这是有深刻原因的，其中一种被公开地表达、捍卫并分享的价值理念就是人类固有的人格尊严。个人信仰通常都以一种业已确立的生活传统的形式被分享。对我们认知的、道德的、宗教的文化传统的公共分享的合理性在很大程度上建立在我们频繁的思想开放的探究和质问活动上。
   
    因此，我在谈到从人格尊严中提取出人权时丝毫没有疑虑。在这种谈话背后的道德和学术现实是人们有理由相信全体人类之间通过见识多广的、思想开放的、多元化的讨论和批评性学习，可以建立起互相的尊重和团结，必须找到对现代人权的这种支持和拥护。
   
    我现在可以回到对宗教或信仰自由在各种教派和人生立场间的重叠证明上了。显然的，重叠证明要求宗教和其它人生立场的团体通过它们的信徒参加到人类固有的人格尊严这一主张里，参加到通过对普遍适用的宗教或信仰自由权的公共概念进行推论、塑造、修改和删减来探讨的问题中来。这样一来，信教群众就填补进了现代人权的建立者们在其正当化理由里所明智的预留出来的，关于行使适当的正当化限制的那一部分。经过持久的考虑，他们明智而审慎地决定，把上帝、理性、本性和人的本性从《世界人权宣言》第一条所清楚说明的基础性根源中删去。我认为，要完善他们所提供的普遍可接受和具有约束力的论点，是需要补充明确多元的、相互重叠的正当化理由。[87]我现在分两步解释这个观点，即人有权享有宗教或信仰自由的相互重叠的正当化理由。

    第一，一个完全得到认知的相互重叠的正当化理由的定义：

    人有权享有宗教或信仰自由的相互重叠的正当化理由是完全得到认知的，并且可达到这样一种程度：即各个敌对的宗教或人生立场传统中合格和认真的信徒会理性地认为这个普遍适用的人权会得到各个不同标准化传统很明智的支持；换句话而言，他们理性地认为这个权利在包括他们自己在内的各个特定的信仰体系内是可论证为很明智的。

    明显地，相互重叠的正当化理由得到完全的认知也许不止需要现实的东西。但就我们的目标，我们能够做的十分少，仍然需要各方承认和理解他/她信仰体系的本质基础，但只是要求他/她理性地相信另一方支持这项权利的说服力。因此：

    除非各个宗教或人生立场传统中具有代表性的信徒理性地认为这项普遍适用的权利在他们自己的教义内是很明智的，以及理性地相信另一个标准化传统持有类似地约束他们各自信徒的依据，否则甚至在最低的开端水平，人有权享有宗教或信仰自由的相互重叠的正当化理由都还没有得到认识。

    注意到，相互重叠的正当化理由要想得到不仅仅的交互共识，是要求各方不仅仅坚持，还需认识到他/她自己标准化传统中这项权利的基础。[88]

    视作理所当然地，人们在现在和可预知的未来，必不能在宗教或人生立场的问题上达成一致，我在这章最关注的，我重申，是去把握我们在属于我们这个宗教上不和谐的社会中，如何去合理地保证建立在跨越宗教和人生立场分歧而互相尊重基础上的基本团结，以及如何保证我们不同标准化传统的坚定不移的教条的完整性。经过良性的循环思考，我的回答依赖于国际性得到承认的人权的现代传统，根植于一个正在出现的国际性公共义务，即把每个人的内在尊严当作是神圣的来关注。

    公开地偏袒支持人的尊严也许必然在差异之内以及超越差异引起共鸣。但现在我的职责是清楚说明人有权享有宗教或信仰自由的相互重叠的正当化理由如何在敌对的双方中用坚定不移的教义的完整性来把原则性的不排斥其中任何团体的团结和相互尊重连接起来。

    宗教或信仰自由的事实显著合适地去显示，在信奉全部不同以及相互不兼容的教义的人们之间，具有相互承认和尊重的普遍的团结。为了清楚和容易理解，我现在引入并使用一个封闭的多元化社会的模型，在这个模型里，全社会的民众整齐地稳固地分布在五个敌对的宗教或人生立场的团体中，我声明这个模型不是真实的，我们论述的是一个社会秩序完全简单化的模型，这个模型容许逐步撤回简单化的假设，目的在于研究在什么阶段，与模型相关的多种的论点会站不住脚。

    让我们称呼我们的社会秩序模型为UP（代表“联合多元化”）。在UP里，各个宗教团体信奉一套独特的宗教或人生立场的教义，而且至少教义的一部分与其他各个信仰团体所持有的教条是不兼容的。各个团体的成员倾向于非常认真地接受他们自己的教义，和与之有关的生活方式。在UP里，没有人不信奉五个信仰体系中的其中一个和与之相关的习惯。鉴于这个模型的目的，我们并不假设UP的民众如何被划分为信仰的多数派或少数派，（因此，例如，总人口的84%属于一个信仰团体，但要点是少数派或多数派的关系是无关的）。至于其余，UP被假定为一个宪政、民主、官方承认为多元性、法律统治的实体，有一个普遍平易近人和活泼的公共领域，配合一个上面所描述的世俗社会秩序。[89]现在的问题是：人有权享有宗教或信仰自由的正当化理由（这卷涉及的并在世界人权文件中被界定的）如何为UP市民促进国内和平，实现一个UP的公共机构普遍共有的标准化基础，以及实现政治和社会稳定呢？在这章中被普遍主张，并可应用到UP社会的答案是：

    （1）通过各个宗教团体发现或创造具有内在权威性和很明智的标准化理由来证明普遍适用的宗教或信仰自由这一人权；

   （2）通过各个宗教团体建立内部依据来支持人有权享有宗教自由公开，以及随时准备去解释和捍卫他们支持平等宗教自由是之于任何人的；

   （3）通过各个宗教团体与其它宗教团体一起参加以教义的说服力，诚信和教义/习惯的连贯性为话题的合理的、民间的、坦诚的公开演说，作为各方关注人有权享有宗教或信仰自由的方式。

     当然，考虑到我们严重简单化的假设，一旦从（1）到（3）的要求得到实现，UP应为一个初看起来像是稳定、团结、跨宗教或人生立场分歧而相互尊重的实例。社会统一、国内和平以及关注公共机构和程序的共同义务，三者所需要的东西都齐备，并且达到这种程度，即宗教或人生立场的义务产生重大影响，包括对真理的绝对主张，以及相互倡导“教会之外无圣恩”（extra Ecclesiam non salus）。但那仅仅是运用中的一个要点：UP人可以享有跨越了不可调和的宗教分歧的民间友好关系。他们无须去互相宽容，由于他们的信仰义务，他们相互尊重，也知道他们也同样受他人尊重。他们共有一个巨大的动机去参加属于宗教和人生立场问题的重要的、备受注意的以及需要耐心的公开讨论。

     我们从什么得以知道宗教团体逼近于普遍认识到从（1）到（3）呢？从经验上，我们知道，发现或建构包含普遍宗教自由的很明智和具有内在权威性的教义基础是一个现实。我自己的福音派路德教会团体就是一个恰当的例子：我们路德教发现，但是也许只是在上个世纪的后半叶，一个非常重大的总的圣经的神学方向，就是圣经第一卷第一章权威性地把固有的人的尊严和神圣自由的原理建立在牢固的基础上。四百多年的圣经解释，路德教没有认为普遍的人的尊严，人权，或者宗教自由源自于圣经创世记第一章27节“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”。所以路德教远远不是追求人权的教义上正当化理由的先驱，倒不如说我们是加入到群体罢了。更重要一点，是关于要求（1）的：现代化环境，新的发展，以及现代世俗秩序的契约在许多宗教传统中实现或者正在实现的过程中。

     当然，我没有忘记UP是一个现实中高度简化的模型，简单的假设带有几分激进。在我提出这些假设之前，我应当解释，如果从（1）到（3）的要求都满足的话，为什么为跨越标准化分歧的宗教或信仰自由正当化辩护的一对窘境能够得以解决。

     至于跨越基本分歧的很明智的相互尊重，当相互重叠的正当化理由在信奉敌对的宗教教义的两方之间得到认识，相互重叠的正当化理由就使得相互尊重和团结具有教义上的保证。如果我的信仰要求我尊重和支持你的宗教自由，以及我知道你的信仰也同样要求你这样做，以及你和我都知道我们都有这个认识的话，那么你和我就处于相互友好的关系之中。当然，我们总的宗教教义会发生冲突，我们也充分知道这点。所以，如果其他事务不介入的情况下，UP人也许有机会参加重大的宗教间的辩论。在知道他们是朋友的人们之间，令人满意的、民间的以及坦诚的争论是没有界限的。

     至于这样的窘境，即在互不兼容的依据多元化基础上，给出宗教自由的一个合理的正当化理由。我首先指明，在UP，各方知道所有方持有合理的和被强烈支持的依据来涵盖人有权享有宗教或信仰自由。当然（如上），我并不认为你的基本依据是对的，但我能够令自己满意地查核它内在的说服力，可靠性以及与之相关的教义/习惯的连贯性。也就是，UP的公民共享，知道他们共享，以及（如果相互重叠的正当化理由得到完全认识的话）知道他们为什么以及如何共有一个对宗教或信仰自由这一人权有约束力的标准化基础，或者二者择其一，（如果相互重叠的正当化理由在最低水平或好一点的水平得到认识的话），合理地信赖他们共享一个对宗教或信仰自由这一人权有约束力的标准化基础。他们对于这一共同点的各自依据并不是共同的，但是可公开地供所有人去加以分类。UP人所没有的是一个人权普遍性，或者有权享有宗教自由（或者政治秩序的其他原则）的共同的单义的正当化理由。他们没有共享一个理由以至于共享就一路衰弱了。那就这样了：我认为，UP人标准化的秩序教导我们的是修订我们也许持有的任何错误建立起来的假设，即在一个宗教有分歧的社会，采取什么来持有一个共同公共秩序的合理有依据和可能的正当化理由。

     我认为，既然这样，这一对也许威胁到国内和平和社会稳定的窘境的解决，是通过显示如何和为什么多元的、合理的对人有权享有宗教或信仰自由的支持可以把双方从自我对立或者教义妥协的境况中释放出来。当然，这个结论建立在这个简化的假设上，即可以说只有宗教或人生立场的信仰才有意义。此外，毫无疑问的，UP的公民，以及现实世界中人们，必须改变，重新解释或重新概念化他们宗教或人生立场的承诺，如果这是他们接受宗教或信仰自由权的要求的话。就是这样。

     UP模型也许起作用的一个方式就是质问：一旦我们撤回简化的假设，并逐渐接近我们的现实社会，将会发生什么，正如我们可以看见的。我留给读者（也留给我自己的将来工作）的任务是，当被提起时，正确指出易于破坏社会稳定和团结现实性的假设，这种现实性建立在社会公众标准化原则的相互重叠的正当化理由之上，包括人有权享有宗教或信仰自由。这里的要点是要理解这样相互重叠的正当化理由看上去原则上是可能的，这个方法有希望在严格的多元化社会中实现比通过宽容、世俗或者普通水平允诺的相互尊重的更深程度。

     我通过简短地描述罗马天主教会令人印象深刻的（以及非常可接近的）对宗教或信仰自由这一人权的支持来结束这一小节，其支持是建立在对固有尊严原理的严格神学和自然法则支持的基础上。

     天主教会和宗教自由的实例是一个引人注目的例证：一个大多数和明显保守的宗教传统可以经历深刻和不可改变的教义改革，这对实践有重要的蕴涵。[90]天主教会关于人权和宗教或信仰自由的教义态度是关键的，由于全世界有十亿天主教徒这一明显的理由！

     在过去两百年，天主教的立场从对人权彻底的反对和谴责到无条件的接受。罗马天主教宗比约六世（1775-1799）仅在1789年革命党人宣布人权后的两年后，就谴责法国人权政策。紧接着大量的其他人通过罗马天主教会重申和更详细地说明反对建立在人的尊严和自由上的权利。罗马天主教宗格列高利十六世（1831-1846）“攻击良心自由、出版自由、和宗教与国家分离……”[91]这是一些来自于格列高利“论自由主义和宗教中立主义”（Mirari vos）通谕的例子，“冷淡主义的可耻态度引起了不合理和错误的立场，即宣称每个人必须享有良心自由。”以及“我们必须包含那些有害的和从不充分宣称的出版任何作品的自由，并且把这些自由向民众散布，一些人喧嚷着要求和促进这些自由。”[92]罗马教宗良十三世在1889年新事物通谕中，通过承认工人附属地享有一定的经济和社会利益而向前走迈出重大的一步，但这些利益与建立在他们的人权上的不一样。

     只有罗马天主教宗若望二十三世在他1963年4月的《和平于世通谕》(the encyclical Pacem in Terris)中，[93]对现代人权规范的完整范围，给出了的神学上很明智的直接建立在人的神圣尊严的原理之上的支持。若望二十三世召集一般的罗马天主教会主教会议（第二届梵蒂冈大公会议），并根据现代世界新政治和社会发展确立了会议的现代化议程。若望二十三世在会议召开不久就去世了，但如今对教义和制度改革的强烈反抗做出了让步。第二届梵蒂冈大公会议的《信仰自由宣言》（关于个人和团体在事务宗教上享有社会和公民自由）和《论教会在现代世界牧职宪章》（都在1965年12月7日公布），标志着在把人权原则纳入基督徒教义和习惯中迈出的无法估价的步伐。在《信仰自由宣言》中界定的有权享有宗教自由的内容与1966年3月23日签署的《公民权利和政治权利国际公约》第18条包含的标准是合理一致的。正如一位对《信仰自由宣言》有影响的主要人物——约翰·考特尼·默里指出，关于人的尊严的教义构成有约束力的天主教教义。然而这些论点，一部分来自于人的理性，一部分来自于基督徒的原始资料，是可被批判性地讨论和改进的，[94]（也许是天主教徒的主要任务）。默里突出的观点是，对于他而言，自然法不是不变的实质，而是“观念、义务和常规是在追随一个不断进步的世俗社会的社会和政治思潮而在发展中的传统”。[95]

     在这里（全面也简短地）描述天主教教义从完全反对到在很明智和有权威性的教义上对宗教或信仰自由这一人权的支持的转变，一个主要的目标是为了证明宗教传统是能够改变的。第二届梵蒂冈大公会议经验证明了宗教传统能够依靠他们自己的手段以不仅公共可接近的，而且甚至跨越宗教分歧的活泼的、有说服力的方式来构造宗教或信仰自由的正当化理由。这一被证明的事实是有重大意义的。我认为，罗马天主教会的正面经验在一般意义上对宗教传统是可能的。

     最后一个要质问的要点是：宗教团体对宗教或信仰自由这一人权的认可需要依赖于人的尊严的观念吗？也许并不需要。对宗教自由在原则性的宗教上的支持的宗教先驱者就没有。在我看来，人的尊严的原理设立了一个可以被更好的论据推翻的假设。

     一个具有潜在重大意义的适当的例子是儒家学者为人权的正当化辩护。争论源于对ren(或len)基本的伦理道德的一个重新解释。Ren的译文也许是“两个-人-心”或“对另一个人的移情或关注”。这个概念的中文符号是很棒的：仁。这个汉字表示一个人加上两画，象征两个人好比是你和我。我在这提到这个，是因为人权委员会的一位著名中国成员张教授，他在1947年一个具有重大意义的审议的重要关头，建议第一条在关于人权的新全球体系的标准化依据中应当包含仁。另外的成员，在一些成员努力解释这个汉字后，同意和要求秘书处给出一个合适的译文。啊，第一条草案内容最终在第二句中把 “良心”和“理性”并列到一块。张教授没有提出异议，在《世界人权宣言》的官方文本中，良心并没有成为仁的概念（经典儒家伦理的核心道德），而是成为了现代语言学创新，良心被创造来解释禁欲主义/基督教徒的良心概念。在建议和译文间的不好的失误也许引起错误的印象，即人权应当包含在第一条中是没有确实的中国人的正当理由。

     今天，五十多年以后，香港大学的陈教授发展了一个非常有前景的建立在儒家仁[96]的概念之上的人权的普遍的正当化理由。这个理由也许有助于填补这一空白，在这里再次地，形成相互重叠的正当化理由雏形的可能性是明显的。

     五、追求公共正当化理由中合作的优先性

     到这步，我从普遍适用的人有权享有宗教或信仰自由的相互重叠的正当化理由的角度，已经清楚说明了一个明确多元地支持宗教自由的构思；我现在总结，不论是羽翼具丰，还是最低开端水平，甚至仅仅相互重叠的共鸣，在实存的宗教、哲学和文化差异搭建桥梁，需承认相互重叠的正当化理由并没有广泛地实现。但宗教或信仰自由，正如在国际人权法案中的成文规定，几乎普遍得到国家承认其有法律上和政治上的约束力。宗教或信仰自由的权利基础的保障的理念，其道德影响力在外形上不再具有竞争力。这个理念作为人权保障和遵守的不可缺少的一部分得到广泛的共同的公共承认，关于宗教或信仰自由的公共的共同假设显然捍卫这项权利。但这项权利的细节和实际意义并没有得到普遍的重视，对宗教或信仰自由这一人权的违背、限制、没有理由的克减以及忽视，在现实世界中到处可见。

     人有权享有宗教或信仰自由的合适的边界是一个非常复杂的问题，这将会在这卷其他章节论述，在这章我的重点是建议、清楚说明以及为合理和正确多元地支持普遍有权享有宗教自由提供基本框架的辩解。目标是弄清楚相互重叠的正当化理由为什么和如何可以促进一个稳定和很明智的公共政府来保护宗教自由。这个公共政府建立在所有现在是以及将来成为政府的一方的合理保证之上。我的目标并没有强调提供人有权享有宗教或信仰自由的一个正当化理由，而这个理由可以免除任何宗教/人生立场团体信徒批判性地和建设性地从事为宗教或信仰自由权利提供合理和本质合法支持的工作。

     对平等自由和尊严的支持是先于任何一切，它是一个现实-道德和社会问题。在他们日常社会习惯中，人们倾向于遵守公共确立的价值和假设，但并不是所有价值和假设都是良好的，我们也许尝试通过说理来改变公共偏见。在这章，作为一个例子，我尝试去破坏似有道理的宽容，它作为对一个社会里敌对的宗教/人生立场团体的存在所引起的（假定的）威胁和危险的一个万灵药和适宜的补救。我的策略是提供一个更好的观点，这个观点可以促进和助长跨越标准化分歧的相互尊重和团结。这个观点建立在人有权享有宗教或信仰自由的理性和可靠的相互重叠的正当化理由之上。

     但正如我从头到尾主张，实现相互重叠的正当化理由不仅仅是一个抽象理论和理性交换的问题，它十分依赖于跨越宗教和人生立场边界来促进和参与合作性的互动。我们需要不同宗教和人生立场的人们之间的相互的实际理解。参与相互理解的过程需要承认互动的两个方面：

     一方面，团结：

     在不同的，以及以某种方式不兼容和敌对的宗教或人生立场信仰的信徒之间，相互尊重、友好和团结预示各个人在关系中： 在他/她的教义和习惯中承认另一个个体的平等自由和尊严，想要获得另一个个体享有宗教或信仰自由所必需的东西，同时知道另一个个体在互换。当另一个个体享有宗教或信仰自由被危害时，愿意支持他/她：践行一个“人人为我，我为人人”标准。
 
     另一方面，敌对：

     我们要想达到宗教间相互理解的目标，除非我们自欺欺人，必须包括对我们之间的宗教和人生立场的差异的一个现实和真实的充分了解。我们必须认识到，作为信徒，我们所信奉的形而上学的、人类学的和伦理学的观点不仅仅不一样，而且就我现在知道而言，或多或少不兼容的教义与或多或少敌对的习惯相关。换句话而言，对于负有宗教和人生立场义务的人来说，宗教和人生立场的义务是最重要的事情，这些义务也许进入信徒所做的一切事情上。简而言之，尽管团结会产生影响，但因为宗教和人生立场的义务，我们是无可奈何的不一致的。

     贯穿这一章的出发点是我们生活在不可改变和不能逃避的多元化社会。这意味着宗教和人生立场传统（以及子传统）和团体（以及子团体）的多元化事实，已经在地区性、全国性和跨国性水平上，在现在和可预知的未来，成为我们社会和政治秩序的本质特征。我们也许，当然希望和祈求我们多元社会秩序会仍然是和平的、没有暴力的、正派的和公正的。但作为虔诚的信徒或虔诚的世俗社会人，我们关于这应当做什么呢？

     为了说明一个普遍的态度，让我向你们汇报一件令人惊愕，也许是恐怖的事情，是两个巴勒斯坦的主要人权积极分子向我说的话，当我在1977年给他们说巴勒斯坦和以色列的政治领袖在阿拉伯和犹太人之间建立和平的努力上，始终不能够利用犹太人、穆斯林和基督教的宗教领袖以及利用民众的相应的宗教义务。两个巴勒斯坦的先生都反驳：“门都没有！宗教是一片险区，无论如何我们必须不让宗教进到这个局面中！”

     我那时不同意他们的观点，今天我更加强烈地不同意。在我的观念里，假如到这种程度，即对于陷入争斗的人们来说，宗教成为一片险区，那么信徒的任务是试图重新解释、改革和重建民众的宗教信仰，直到它们成为支持和平和谅解的宗教义务。宗教传统是允许重新解释的，我现在补充，从长远角度来看，宗教传统已被证明是允许由有才智和勤奋的信徒很明智地和真正地来重建。

     我重申，真正宗教间的谅解包括宗教间的团结和宗教间的敌对，以及我重申，跨越宗教分歧的谈判的历史经验，经常但不是一直，证实是破裂的和无帮助的。缠绕在脑海中的这些要点，我应首先提出，跨越宗教分歧的谈判的两个极端都有优点和弱点，以及随后提出一个在宗教间对话，讨论和合作的中立立场。此外，我应介绍我认为宗教间对话一个最适宜的背景。

     首先是跨越宗教分歧的谈判的两个极端：

     我以经常被称为“不同宗教间的对话”作为开始：不同宗教间对话的例子是分别在1833年和1993年的两次芝加哥世界宗教会议的成果。1993年的会议批准了由汉斯·昆[97]起草的《全球伦理宣言》。《全球伦理宣言》企图去明确表达一个所有宗教团体伦理的（或形而上学的或人类学的或神学的）原则的共通的共同点。

     关于不同宗教间对话的最重大的批判是他们成功地达成普遍一致，但是付出了很大的代价，即重大的伦理（或形而上学的或人类学的或神学的）内容几乎是空白的。另一个对跨越宗教分歧谈判的不同宗教间对话的反对是，它会倾向于把不令人满意的，最低的共同点提高到真理的地位。[98]这对那些想要坚守他们特定的宗教或人生立场信念或义务的人，至少在他们被更好的论据说服他们也许是错误之前，会造成一点烦扰。

     这带给我跨宗教分歧的谈判的另一个极端：宗教间的争论。宗教间的争论把不同信仰的信徒卷入到辩论当中，在辩论中双方关于事物本质，人类生命环境做出重大的不兼容的主张，关于人类如何在那环境中做出回应和行为也做出重大的和敌对的主张。就我个人而言，我真的对保罗·格里菲斯所作的赞成宗教间争论的热情的陈述产生共鸣。保罗·格里菲斯是英格兰圣公会的神学家和在佛教哲学上的专家：

     论争性的辩论和对抗对于理智的生命而言是不可缺少的和必要的……任何将它们从理智的生命中挪去的企图是危险的，终究是不合逻辑的……努力想达到总的理智生命，尤其是宗教生活，这在不同宗教团体互动间是明显，重大的和争论激烈的参与应当成为事业的一部分。[99]

     格里非斯接着正确地发现他对赞同争论的陈述的一个主要的困难。需要有关键的需要来保护双方完整性不受威胁，但杀戮、折磨、“强迫改变信仰或诸如此类”，都直接针对他的对话者和他自己。因此，在他的观点中，“从道德上讲，这样的争论是正确的，但只是在没有其他威胁存在的环境下。”[100]

     确实！但格里菲斯没有思考宗教和人生立场的信徒——个人和团体——有秩序和尽责地追求对参加重大的宗教间辩论的人们的自由和完整性的政治保护的更广泛的需要。

     我认为，那促使我思考，在宗教间对话和讨论的问题上什么是一个道德上必需的中立立场。

     在两个极端之间存在一个能被丰富地研究的中间领域，我现在提出一个宗教间争执、对话、辩论和谈判的说法，这个说法一方面包括在敌对的信仰和义务的人们之间追求相互尊重、友好和团结，另一方面包括坦诚地了解差异、不兼容和敌对所必需的因素。

     我应建议不同宗教或和人生立场的团体中合格的和真正的成员参加广大的宗教间的合作和对话。合作和对话的主题带有团结和敌对的两个因素。但首先我希望建议这样的对话应被设想为共同行动的一个优先义务的一部分。在这我建议我们领会来自于印度教传统梵语手稿一段有智慧的话语：

      同行

    交谈

    所有世界各国人民

    然后

    然后才是

    和平

     换句话而言：我建议我们把宗教和人生立场间的实际合作放在首位，甚至优于宗教间的对话。这样的合作从提出当地社区紧迫的社会问题的最低水平到建立宗教和人生立场团体间不排斥其中任何团体的国际性联盟。

     在这个环境下，宗教或信仰自由构成一个关于宗教间的对话和合作的有特权的论题。在这卷中最后论述的，成文规定了宗教或信仰自由的国际人权规范也许并不是完善的。但在我看来，它们优越于任何我们通过建造不同宗教间宣言和深入对话而期望能够想出的。促进国际人权不应当只仅仅留给国家：并不普遍地，以及尤其不在宗教或信仰自由的领域。研究结果显示，为人权所作的共同的的跨国界的辩论和辩护真的产生重大的、十分必要的影响。[101]

     在我的祖国挪威，过去15年宗教间合作和对话的经验表明，以稍微复杂、同时关于宗教或信仰自由的实际的和教义上的问题来开始宗教间的合作是十分谨慎，以及也许甚至必要的。[102]

     挪威人的经验是，宗教和人生立场的少数派作出十分重大贡献，一定程度上是因为他们宗教或信仰自由被忽视或忽略。当少数派群体可以理解地抱怨他们遭受权利保障不足，根据现在情况看，是大多数派施加的，另外他们也关键地评价他们的共同信仰者在他们形成多数派的国家中的记载和表现。同样，把自由或宗教或信仰的规范联合地调查，会引起对各个宗教传统关于与不同信仰的人们的宽容、尊重和团结的历史记载的必不可少的研究。作为挪威支配性的多数派国家教会，我拥有在我自己宗教团体中见证这个学习过程的特权。

     这引起我的最后要点：的确需要通过任何宗教或人生立场的团体作出广大的努力去制定正确以及本质上有效的依据来原则性地和坚决地支持宗教或信仰自由这一羽翼具丰的人权。但，如果逆反或挫折能被避免，这章的论点应当完成，。罗马天主教会的实例是特别的，当然，他们是这个领域的迟到者，但当天主教会显著地不可改变地最后来到，带着若望二十三世和第二届梵蒂冈大公会议的成果，它对宗教的和普遍的理性依据所作出的贡献是显著的。

     此外，回忆起过去对宗教和人生立场团体间相互尊重和理解的规则的违反，一个宗教团体不应当将其赞同宗教或信仰自由原则的内在依据保密起来。它应当倒不如邀请，或许不得不要求来自于其它宗教或人生立场的传统来详细审查它的支持宗教或信仰自由的内在教义，权利范围、影响力和限制的内在解释。

     宗教间团结与宗教间辩论和敌对在一块的例子可以简单陈述为：一旦我们跨越关于宗教自由的依据的宗教分歧而认真谈判，我们承认我们也许彻底的不一致，甚至尤其在我们的宗教或人生立场负有义务去保护、遵行、支持所有人宗教自由的基本原则上不一致。

     不一致就应当是这样的。有关于我们信奉宗教或信仰自由的依据的宗教间的不一致，以及我们跨越宗教和信仰分歧提出和讨论的其他宗教间的不一致。由于我们敌对的内在依据，但一旦我们让所有人彻底地信奉人权的公共宗教自由原则，宗教间的不一致不再是一个险区。