刘丽敏

 

 

    作为天主教的“超自然的精神体”,对于“天主”的信仰和崇拜可以说是天主教信仰的基石和核心。但是,在中国独特的宗教文化体系的建构下以及形形色色的民间信仰的熏染下,中国乡土民众拥有自己独具特色的关于神的认知结构和信仰习俗。因此,当他们遭遇西方的天主时,其原有的认知结构和信仰习俗势必会影响到他们对天主教关于天主的教义的理解与接受。那么,晚清教民是如何应对二者之间的差异的? 他们的天主信仰又呈现出怎样的风貌? 本文将依据《拳时北京教友致命》[1]与《献县教区义勇列传》[2-3]两套文献【1】 ,将教民在日常生活及义和团运动这两种不同情境下的信仰状态与行为状态结合起来考察,对晚清乡土社会天主教民的天主信仰作一个较为系统的耙梳和剖析。希望这样的努力能够从一个侧面丰富学界关于中西宗教文化交流的研究。

 

    一、大父母：天主的血亲化

    天主创世造人的宗教神话是天主教吸收信徒皈依的前提。许多来自近代乡土社会的材料表明,中国教民普遍能比较准确地叙述天主创世说。那么,我们能否就此认为乡土教民完全接受并理解了天主作为创世主的性质? 为什么会有天主?天主创世之前在干什么? 其实,在天主教的思想体系里,这样发问本身就是错误的并且是被禁止的。因为在创世之前,天主是绝对的有,世界是绝对的无。连时间和空间都没有,就不能说“创世之前”,也不能说天主在干什么——时间存在于创造之内,而不是创造发生于时间之内。天主创世造人完全是按照自己的意志行事,天主的意志与行为是绝对的,不以任何外在事物为转移。但是,对于缺乏启示神学传统的中国乡土民众来说,天主的不证自明与自在自为是难以理解的。因此,天主的存在与创世必须要有一个合理的符合他们的思维逻辑与理解方式的解释,只有这样,他们才能从内心深处吸纳天主教义。于是,他们对天主作出了如下颇具特色的理解：“一家有一家之主,一国有一国之主, 天地万物有天主造他, 不能自有。”[3](P77)从这一理解中我们可以发现一个有趣的悖论：“天地万物不能自有”与“天主自有”,教民根据日常生活的经验用来证明天主创世的逻辑与天主存在的神学逻辑恰恰是矛盾的,这一矛盾揭示了教民并未理解“天主”的宗教内涵,但是,经由这种日常化的逻辑,天主教那种世俗社会与彼岸世界对立的、不可比拟的观念,被中国教民折中和统一起来了：“天地万物”是家国结构的扩大,“天主”是“家主”、“国主”的递进,对天主创世力的理解,“是对家主、国主的世俗权威逻辑推断的结果”[4] 。

    这与一般民众理解至上神的逻辑是很相似的。但是,对于至上神与家主、国主这两种世俗权威的关系,教民的理解与一般民众却又有所不同。前者多将天主等同于家主,后者则多将至上神等同于国主。中国民间信仰中的神祗世界可以说是以帝王为首的官僚体系的投影,是皇权等级观念的折射。恰如沃尔夫所说：“神身穿的是命官的官袍；他们住在庙宇之中,受神将的保卫；他们处罚社会中犯了罪的人、很容易被激怒、并喜欢受贿赂；他们向上级写报告、保守人事档案,并且与帝国的行政区划相联系。显然,神是帝国官僚的化身。”[5](P1-18)；[6]但教民天主观念中的宗法血亲色彩则明显盖住了它的社会- 政治色彩。相对于广为流传并被普遍接受的“(大)父母”来说,教民将天主比成“君主”、“皇帝”的例子则较为少见。在更多的场合,教民还是直接地以孝亲观念来认知他们和天主的关系。他们把对“天主”的虔诚比喻成子女对父母孝顺的不容置疑,或家谱姓氏的不可变更, 或宗室标志的不可放弃。[2](P201、P44、P245)；[1](卷三,P27)；[3](P306、P363)在孝亲观念的作用下,宗教信仰的虔诚演化为继承和发扬先辈遗志的家族自豪感和使命感,洋溢在部分教民的言语间：“多少辈子奉天主教,不能因为吝惜生命、怕死背叛圣教。”[1](卷二,P22)

    因此可以说,晚清相当一部分教民是从以孝亲观念为主线的中国传统家族伦理的角度来体认宗教信仰上的虔诚的。[4]对于笼罩中国乡土社会的两大观念——皇权等级观念与血亲伦理观念,教民的信仰为何突出强调的是后者? 其原因可能主要在于天主教教义本身的特点和传教士的传教策略。

    为了使信徒能够深切地体验神、信仰神,天主教的教义经常利用人类之间的各种亲密的关系来譬喻天主与人之间的关系。根据《圣经》,天主被说成人的父亲、母亲、国君、法官,以及其他许多角色。在《新约》中耶稣基督则成了长兄、师傅及朋友。可见中国家庭中所供奉的“天地君亲师”牌位,及三纲五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)所指出的各种位际关系,在人与天主之间都能有对应。这是《圣经》写作和教义宣扬的一种手法。它运用许许多多的位际关系来指明,天主与人的关系是超乎一切的,是不可思议的；人只有在内心深处运用各种人际关系当作比喻,才能从各种角度去体味天主的仁爱。人对天主皈依和信仰的整个过程,简单地说,是由敬开始而在爱中结束或合一。天主创世的伟大和万能,使人起敬起畏；天主救世的仁爱慈祥使人以爱还爱, 欲罢不能。[7](P185-208)；[8](P498-522)尽管传统的五伦关系在天主与人的关系中都有反映,但是,天主教传入中国后,为了树立天主唯一神的地位与权威,传教士结合中国家长制的宗法文化传统,有意地强化了天主是人的(大)父母这一角色。就笔者目前阅读到的各种传教史料看,传教士在向信徒宣扬教义时,所用譬喻主要以父母与子女的关系为多。

    天主的血亲化虽然有助于教民从情感上认同天主,但同时它也埋下了一个伦理困境。因为天主向父母的顺利转化必须有一个前提,即天主与父母的利益是完全一致的,对天主的虔诚就是对父母的孝顺,反之亦然。而实际上,宗教信仰与世俗伦理并非是完全相合的,天主信仰中的一些内容与中国传统的家庭伦理就存在着一定的冲突。按照天主教的教规,信仰高于一切,当信仰天主与孝顺父母、家庭(族)利益与个人信仰,二者只能择一时,教徒应该义无返顾地舍弃父母和家庭,追随天主,追求信仰。但另一方面,传统的家庭伦理已经浸入教民的血液当中,是他们安身立命的文化之本。因此,尽管受到教规的严厉管束,部分教民仍然不自觉地按照传统的伦理思维行事。总体说来,当宗教信仰与血亲伦理相悖时,教民有三类行为选择模式：或淡化信仰,回归传统伦理；或弃绝家庭,坚守信仰；也可能在二者之间左右摇摆,寻求折中。但教民信仰的实际状况及其内心世界却错综复杂、瞬息多变,需要我们结合其现实遭际作出更为细致深入的勾描。

 

    二、最大神：天主的神功化

    在天主教原义中,天主创世和救世的功能具有密切的逻辑联系：天主创造了世界和人类,人类始祖因违反天主的意志而遭驱逐,后来,经过圣子耶稣的降生、殉难与复活,天主与人类重新和好,人类可以通过信仰天主而获得拯救。这种教义将原罪、救赎、三位一体的宗教观念组合在一起,构成了灵魂拯救论的核心。然而我们在有关晚清乡土教民信仰的记载中,却很难发现这些观念及其内在的联系,即使略有涉及,表述也不大确切。也就是说,在教民对天主的理解中,创世和拯救之间似乎存在一定的距离,比较而言,他们偏重于把天主看成一个“无所不能”和赐福免灾的神灵,或者说,是天主教神圣体系中的“众神之首”,他与中国民间信仰中的神灵以及天主教原义中的“唯一神”既有联系又有区别。

    中国民间信仰中的神灵拥有一个庞杂的体系,在这个体系内部,诸神的来源、统属、职能、位置等等在很大程度上混乱无序,而且这个体系本身也是变动不居、因时因地而异的。众神之中基本上没有出现一个可以统治其他诸神的至高神,每一个神都只是“众神之一”,都有其存在的独特理由。有学者认为,这是因为民众没有把自己信奉的所有神灵统一于一位至高无上神的信仰习惯。习惯是慢慢养成的,至高神的缺乏也许更应该从制度化宗教的角度去考虑。其实,种种迹象表明,在讲求“多多益善”的同时,民众内心深处一直渴望有一个至高神或者说全能神。在一般民众的心目中,神与人的区别仅在于神具有凡人所不能拥有的威力,神人之别亦即神力与人力之别。他们根据神力的大小给予各种神以一定的职能分工,而这些职能又与民众在日常生活中的实际需求息息相关。但与此同时,由于需求的多样性以及对祭拜仪式耗费的时间、资金的考虑,人们更期望通过在同一所庙宇里祭拜某一个神就能解决现实生活中所有的或大多数问题。因此,民间神祗在实际生活中具有的职能又很少是单一的,它们常常在被民间社会赋予一到两种主要职能的同时,又被添附上其他的职能,尤其是那些为人们广泛信仰并被普遍认可为灵验的神,常常从专门神发展成为多能神甚至全能神,以满足信徒们各种各样的需要。山东、河北和北京郊区的乡村普遍有悬挂“全神图”的习俗,这一方面反映了民众的多神主义传统,同时也折射出民众对全能神的渴求,其实质仍然是功利主义信仰心理的一种表现。

    正是因为深悉民众的这种心理,在民间生长起来的秘密教派大多都会杂糅儒、释、道等各家偶像,创造出一个至高神,并以这个至高神为核心,构建出一套宗教理论体系,因而受到很多民众的青睐。天津静海县一位笃信过在理教的老人说他家不祭祖先,不敬门神财神,只供奉在理门的至上神“南海大士佛”,理由是：“哪一个神也没有南海大,一参南海,有求必应,佛光普照”,“代表”了诸神、祖灵所能赐予的一切福荫。实际上,同一地区的近代教民往往也是这样认识天主的,离静海县不远的王口镇有一位教民的口述是：“天主是普天下最大的神,信了天主之后,其他鬼神就不在话下了。”他还这样解释魔鬼撒旦堕落的神话：魔鬼本来是天主造的“一品神”,他诱惑了一批天神,要篡天主的位,致使天神分成了对立的两派。于是天主造了一个火坑(按：中国北方乡民睡觉的炕),要魔鬼去炕上坐着当头,结果魔鬼和拥护他的神都从那里掉进了地狱,天上因此空出了三分之一的座位。【2】从中我们可以看出,乡土教民仍然是从传统的多神信仰的角度来理解天主的。天主教本来就保留着多神的残迹,为多神信仰留下了余地,而入华的传教士为了吸引信徒,常常称天主为“众神之首”,这种观念在多神主义原本就盛行的乡土中国显然是被强化了。在晚清教民的宗教意识里,天国诸神像人间朝廷那样发生忠君和叛君、卫道和篡位的纠葛是完全可以理解的,因为他们早已从戏剧、小说、街巷传闻等乡村的文化传播与教育渠道里熟悉了类似的题材。他们用这种题材来解释西方的神话,并将众多神灵的功能集中到一个焦点——“天主”身上,信了天主其他神灵就“不在话下”,由此从传统的多神信仰向天主教的一神信仰发生着程度不一的转化。[4]

    天主虽然没有陷入中国民间信仰中的神祗世界,成为“众神之一”,但作为“众神之首”的“天主”与天主教原义中的“天主”仍然是有差别的。根据天主教的教义, “天主”与“神”是统一的且唯一的,神就是天主,天主就是神,除了天主,其他任何事物都不能被崇拜。但是,在现实的宗教生活中,我们发现天主并非天主教徒唯一信仰的目标,除天主外,他们还信仰耶稣、圣母以及众多的圣徒。这些信仰目标的出现本来是为了坚定人们对唯一神的信仰,但它们恰恰又有将天主教导向多神信仰的危险。为了不动摇一神教的基础,公元3至4世纪教会创立了“三位一体”理论,为耶稣和据称已经上了天堂的圣徒们找到了合法存在的根据。所谓“三位一体”是说天主具有三个位格,即圣父、圣子、圣神。三者不是互相分开的三个神,而是同一个神,天主通过这三者显示他的本体。“圣子”耶稣基督是天主的儿子,是天主的“道”(即逻各斯) 。在创世之前圣子“与父同在”,后来以肉身的形式降生为人,称“道成肉身”,在耶稣身上,统一了人性和神性；圣神本来也与天主父子同在,受父子的差遣“, 从父子中出来”,进入人的心灵中,感动人的灵魂,其功能就是使人知罪、悔改、成圣。因此,天主可以说是“众神之神”或“众神之本”。

    “众神之一”或“众神之首”与“众神之神”或“众神之本”之间虽仅一字之差,但它体现了两种宗教文化体系的质的差异,晚清基层教民中也许有相当多的人并没有完成对这种质的差异的跨越。就像“天地万物不能自有”的日常逻辑无法上升到“天主自有”的神学逻辑,“众神之首”同样是天主教的神学逻辑与中国式的宗教意识和传统思维相互折中的结果。这一概念一方面反映了天主的至高性,他区别于民间信仰中的其他神灵；另一方面它又暗含着多神信仰的残迹,这与天主教的唯一神教义又相距甚远。但是,就教民本身而言,这已经是他们能够达到的高度了。

    “众神之首”与“众神之一”反映了教民心目中天主与民间诸神神阶位置的“高低之辨”,与此相呼应的是天主与民间诸神的神性的“真假之辨”。在乡土民众看来,只有灵验的神才能真正救他们于水火,但灵验除了取决于神职的高低之外,至为关键的还是神性的真假,真神的灵验是确定无疑的。不少教民就是因为旧的信仰不灵验而抱着寻求“真神”的心理选择天主的。他们因为事先已经有了寻找神灵庇护的强烈愿望与浓烈情怀,一个特定的机缘如疾病的好转、异梦、反常的自然现象等等就会自然地使他们皈依天主,而诸如此类的机缘若发生在信教之后,则更加坚定了他们的信仰。因此,对于很多教民来说,信仰与否及信仰的虔诚度完全取决于真假之辨的结果：“我们奉教人为什么给他磕头呢? 他是个假神,是人做的泥胎,是个泥娃娃”；“各处药王庙甚多,霸州北关有药王庙,善连营有药王庙,哪个是真神? 全是人做的泥娃娃,我不给他磕头”[1](卷八,P58)。

    无论是神位的高低之辨还是神性的真假之辨,其实质都还是“神功之辨”,即神的功力的大小之辨。因此, “最大神”与“真神”的身份认知背后蕴藏的是传统的神功崇拜心理,透视出晚清乡土教民信仰中天主形象的神功化趋向,从他们的信仰实践中更可以看出这一特点。教民对天主的信仰和祈求主要集中在现实焦虑和世俗需要上。前述天津王口镇那位世代加入奥地利教会的老年信徒,这样描述自己日常的宗教生活：我每天早上念早课,感谢天主,保一日平安,求需要,求日用,求一天不走错路；做晚课,求一夜平安,念经挡住恶梦。这种信仰取向是很有代表性的。在许多教民看来,天主能给他们带来幸运“, 诸事顺遂,生意兴隆”[1](卷三,P30), 或摆脱贫困,“渐渐成为小康之家”；能帮助他们驱逐邪魔,治愈病痛；能护佑他们添丁进口,生下儿子；[1](卷三,P39)甚至于在他们受到地方社会的不公待遇以及有意伤害时,能为其泄愤报仇,让那些施害者不得善终。在日常生活中,教民的天主信仰少有灵魂解脱的遐想,更多的是一种变异了的传统神功崇拜。

    这种免灾祈福的宗教心理和神功崇拜意识使教民与天主的关系在某种程度上趋同于中国民间信仰中的神人关系：以人为本,互惠互存。这种关系在很大意义上改变了天主原有的神格,使天主由宗教之神变迁为近于民俗之神,从而导致天主拯救教义在教民信仰中的变异。

 

    三、“人形显身”：天主的具象化

    除了创世主和救世主的信仰之外,天主教教义强调再三的便是神的无形无迹,要求教徒杜绝偶像崇拜。但实际上,在世界许多地方都存在将天主人格化和形象化的倾向,而这一倾向在偶像崇拜风习盛行的乡土中国则表现得特别突出。中国社会各阶层几乎都有在自己的家中供奉神灵偶像的习俗,底层民众偶像崇拜的风气更为浓厚,直到晚清,这一现象仍令东来的传教士们痛恨不已。奉行偶像崇拜的人们大多都认为,神灵通常情况下并不直接显身,而“实际居停于绘像、雕塑之内” , “像人一样思维”,有时还会以“人形显身”。这些神像为信众们鉴别神灵提供了切实可靠的手段,对于那些不识字的信众们来说更是如此。他们普遍相信借助于偶像,可以将自己的希望和祈求与神灵直接沟通,因此形成了向神祗的雕塑与绘像祈祷的习俗。存在于乡土社会的强固的偶像崇拜习俗,在一定程度上也影响到了晚清教民对天主的理解。根据各种史料,我们可以看出,他们常常按照自己的常识赋予天主以特定的形象,使原本没有形象的天主呈现出具体化、物质化的趋向。

    一般说来,天主多被晚清教民描述为男性,有时是老者,有的教民还明确地认为他们的神是“一白发老人”[1](卷八,P29)。如前所述,血亲化的天主被教民称之为“大父母”,但实际上,在教民的心目中“, 大父母”基本上只保留了“父”的形象和意义,至于“母”的角色则由圣母承担去了。神功化的天主则被看成是“众神之首”,是一位“全能神”,但这位“全能神”也基本上都是以男性的身份出现于教民的传说中。同时,我们从教会出版的文献资料中还获得这样一种印象：无论是“大父”还是“全能的男神”,教民描述的天主的共同特征是庄严、公正和严厉,而较少表现出在原教义中占据核心地位的“仁爱”品格。教民体验到的天主基本上是一位凛然威严的长者、审判者,掌管着生死予夺、福祸报应的大权。这一形象可以说很接近于民间传说中的“阎罗王”,“威严森肃”,又“若有悲容”,根据功过簿记录的死者生前的言行以定赏罚。[9](P140-142)教民对于天主的态度则更多地表现为“敬畏”、“顺从”、“听命”,从中很难看出为天主教义所一再强调的“爱”。一个也许可以说明问题的例证是,晚清乡土教民在平时虽赞扬天主,但在面临困厄的时刻,则往往更多地倾向于被天主教会描绘得更有仁慈心肠的其他信仰对象,如圣母、耶稣。根据《致命》与《列传》两个文本的记载,当教民面临被义和团杀害的危险时,教民大多是频频向“圣母”和“耶稣”祈祷。依笔者以《致命》卷十为样本所作的统计看,教民的呼求以“耶稣圣母(或玛利亚) 救我”为最多,接下来依次是：“耶稣救我! 圣母可怜我!”“圣母救我!”“圣母可怜!”“耶稣圣母可怜!”等等,临终时很多教民都是“诵耶稣玛利亚圣名于口”。至于向“天主”求援的,在第十卷中没有记载,但在其他卷中偶有“天主可怜”、“天主救我”等语,而且提到天主的祈祷多将“天主”、“圣母”并列,如“天主圣母可怜”。由此似乎可以推断,虽然晚清乡土天主教民已经基本上接受了天主乃“生命之源”、“拯救之本”的说教,但在他们的心理深层,对于天主的信仰往往并不是自觉的“以爱还爱”,而是出于一种对无上权威的被动服从。

    天主的具象化反映的是民间的偶像崇拜传统,它并非一个孤立的现象,与之相联系的是教民在宗教生活中热衷于追求和崇拜圣物,如圣像、圣衣、圣牌、十字架、圣水、念珠等。根据传教史的记载,教民崇拜圣物的热情由来已久。早在利玛窦和龙华民在广东传教时,来自意大利的宗教油画、小铜圣像或徽章,就引起了下层社会崇拜新异偶像的兴趣。《致命》与《列传》中的资料表明,教民对圣物的崇拜主要表现为： (1)相信圣物具有神力,将其作为消灾解难的法器。如教民常常利用圣水、十字架等来驱魔治病；[1](卷十六,P76)当面临拳民或清军的围杀时,一些教民则一边念经一边洒圣水以退敌：“我这一碗圣水泼在你身上,就上不了体。”[1](卷十三,P75)除了天主、圣母等信仰目标显灵施救的事迹之外,教民中还流传着圣物的神迹,如天降耶稣圣心像,[1](卷一,P32-34)太阳内出现十字架,[1](卷十八,P8)圣牌治疯狗咬伤,[1](卷八,P31)带上圣衣、刀砍不入,[1](卷一,P23)等等。(2)普遍将圣牌、圣衣、十字架等象征物作为身份的标志,长年佩戴于身,甚至须臾不肯离。[2](P206)于是,在义和团运动中,拳民们常常凭着这些“记号”来辨杀教民。但即使明知道会有暴露身份而被杀头的危险,多数教民仍然不肯放弃这些圣物,或坦然地戴在身外,或谨慎地隐于衣内。当这些圣物被拳民发现时,他们纷纷哀求拳民不要摘除身上的圣物,有些教民甚至不惜牺牲自己的性命保护这些圣物。

    与具象化、物质化相联系的还有仪式化的倾向。这里的仪式包括两类,一类是肯定性的仪式,即教徒必须实行的仪式,包括念经、遵守教规(如守斋、罢工、领四规)、参加宗教聚会等；一类是否定性的仪式,即禁止教民履行的仪式,如烧香、磕头。根据《致命》与《列传》两套专书中的记载来看,对肯定性仪式的遵守与对否定性仪式的排斥成为教民感知宗教信念、体验宗教情感、培养宗教意识的主要渠道,是他们宗教生活的基本体现。这集中表现在教民对念经的热忱和对烧香、磕头的鄙弃上。关于教民念经的热忱,两套专书中有不少描述。虽然由于知识水平的限制,能够看懂经书的教民极其有限,许多人能够念经也不过是天长日久逐字逐句模仿而来,有些人最多只能吟唱片断,另有一些人甚至只知念经而不知经文意义,但这些因素都未能影响教民诵经的热情,因为在他们看来,不念经就不能恭敬天主,无法拯救灵魂。与念经热忱相对照的是对烧香、磕头等传统敬神仪式的抗拒和鄙弃。“我们不能烧香,因为我们是天主教,恭敬天主,不敬魔鬼,万万不能烧香,你们该怎么办就怎么办吧。”[1](卷三,P29)一些教民虽然在拳民的强迫下烧香磕头,但却采用各种方法来化解这一行为的意义：“我叩拜的是天主,不是这庙里的小鬼。”[3](P353)天主取代了传统的诸神,而传统的诸神又被全部送入“魔鬼”这个框架之中。

    具象化、物质化和仪式化的趋向是教民宗教意识的一个普遍特征,不仅反映在天主信仰上,也反映在对圣母和耶稣的信仰与崇拜上。这些趋向表明,缺乏抽象思维和超脱意识的乡土教民需要通过可感可验的方式来体验无形无像的天主及其所蕴涵的抽象观念。具化的形象、圣化的实物和可操作的仪式是沟通神人的重要媒介,三者的功能是相似的,即区别和认同：一方面使教民将自身与其他乡民区别开来；一方面使教民与天主等信仰目标及各种宗教观念建立联系并确保这一联系不至于中断。在区别和认同的过程中,教民的身份意识和宗教意识逐渐形成：我们天主教人“相信天主赐恩,死后升天享福,不信鬼怪妖魔,不烧纸信巫”。

    综上所述,晚清乡土教民在按照教义的要求有意识地去吸纳“天主”信仰的过程中,常常不自觉地以他们固有的认知结构、生活经验以及信仰习俗,对其进行“无声的改造”,将中国式的宗教意识、思维逻辑和信仰模式植入天主信仰之中,使天主教义中原本清晰单纯的“天主”观念呈现为一副斑驳陆离的文化景观。教民体验到的“天主”大体上是一位伦理意义上的“大父母”、宗法意义上的“长老”和神功意义上的“全能神”、“最大神”,其功能是创世造物、统治万有,这与教义中的“三位一体”的创造者和拯救者的天主形象既相合又相异。一方面, “天主”被看成一个主动创造世界和治理世界的神,从而在某种程度上接近于天主教的本义,即将信仰集中在具有至高神格的“天之主”的层面上,而同中国传统的相对模糊的“天”的观念以及多神信仰形成了一定的距离。另一方面,由于“天主”被突出地宗法化、神功化,导致天主仁爱品格的退缩及神人关系的世俗化、功利化,这又使教民的信仰情感大致表现出两种流向：或者陷入宿命论式的依赖、畏惧和服从“, 天主之命”被混同于“天命”；或者落入世俗伦理、神功崇拜的传统思维方式,表现为“中国式”的虔诚,即在虔诚信仰的同时保持着以福报为导向、以世俗伦理为依归的心理特征。

 

注释：

【1】《拳时北京教友致命》,北京救世堂,1920-1927年陆续编印；《献县教区义勇列传》,河北献县教区1935年编印。选用这批材料主要是出于以下考虑： (1)这批材料属于天主教教会自身的跟踪调查,成书年代又距离其调查事件的年代不远,故相关口述比较翔实生动。尽管口述者和整理者的叙事动机、情感和价值评判具有鲜明的护教宣教倾向,因而不能排除其对史实的改造和重塑,但如果利用恰当,至少避免了材料来源“可靠性”的争议。同时,口述者和整理者的倾向也可以作为探察教民信仰的一个参照,即便是那些“对于叙事史而言属于无根的、演绎的史料,在文化史领域,却可能相当真实地反映了乡土教民的信仰世界”——程歗 、谈火生：《灵魂与肉体：1900年极端情境下乡土教民的信仰状态》,载《文史哲》,2003(1)；(2)这批材料主要反映的是庚子年拳教剧烈冲突过程中天主教教民的宗教意识和宗教行为,但其为每一位死亡信徒列传时,都会详细记载他的生平事迹,包括日常生活中以及死亡前后的思想和行为。在常态下,教民的宗教信仰往往陷入日常的生活伦理中难于辨析；而极端情境就像催化剂和放大镜,将原先潜藏在教民无意识层面的各种知识资源激发并显现出来。常态和非常态互相对照,也许更能全面地反映出教民信仰的一般情形。以下简称《致命》与《列传》。

【2】程歗.1988 年天津市王口镇团结村天主教民调查笔录(未刊稿)。

 

参考文献：

[1]拳时北京教友致命[M].北京：北京救世堂,1920-1927.

[2]献县教区义勇列传(1)[M].河北：河北献县教区,1935.

[3]献县教区义勇列传(2)[M].河北：河北献县教区,1935.

[4]程歗、许蕾.中国近代天主教民信仰研究[J].湖北大学学报(哲学社会科学版),1996,(6).

[5]Arthur Wolf.Religion and Ritual in China’s Society [M]. Stanford：Stanford University Press,1974.

[6]王铭铭.中国民间宗教：国外人类学研究综述[J].世界宗教研究,1996, (2).

[7]刘小枫,何光沪.基督教文化评论：第5辑[M].贵阳：贵州人民出版社,1997.

[8]刘小枫.道与言——华夏文化与基督文化相遇[M].上海：上海三联书店,1995.

[9]谢和耐.中国和基督教[M].耿昇，译.上海：上海古籍出版社,1986.

 

 

              （本文转载自：《济南大学学报》(社会科学版)2009年第1期第19卷）