张践

 

 

    西方近代启蒙思想家为了反对封建统治者与基督教会相互勾结维护其专制统治,提出了“政教分离”的要求,其英文原文是“separation of state and church”, 意为国家与教会分离。可是这一重要概念在译成中文时,却“言简意赅”地译成了“政教分离”。由于中文高度概括性与内涵丰富性的特点,对这一在近现代社会指导我们处理政治与宗教事务的重要原则,在理解上就出现了诸多的模糊和含混。因为中文中的“政”,不仅仅指政治权力机构,还可以指整个政治文化系统；中文中的“教”,也不仅仅是教会,还可以泛指一切宗教文化现象。所以用“政教合一”和“政教分离”这样两个简略的标准去分析政教关系,既无法说明世界上多种类型的宗教与各国政治的复杂关系,更无助于科学、合理地阐述宗教影响政治的途径与机制,甚至会出现众多的误解。问题的症结在于,我们过去的政教关系研究,总是在笼统地使用政治、宗教这两大范畴,而没有进行具体的分层研究,缺乏对政治与宗教这两大文化体系关系全方位的、多层次的分析。今天,随着政治学、宗教学两大学科的深入发展,使我们可以有更多的理论方法来审视政治与宗教的关系,对政教关系的类型及作用机制,进行深入的研究。

 

    20世纪中叶以后,西方政治学者的研究开始向纵深发展,对于我们多有启发。英国著名政治学家迈克尔·罗斯金等人在《政治科学》一书中指出：“权力与政治是一回事吗?一些权力狂(包括不少政客在内)认为二者是一致的,但是这显得过于简单化了。我们应该把政治看成是一些目标或政策的结合,而权力是达成这些目标和政策所必需的。……如果权力排除其他目的,成为政治的目标,它就会变成离经叛道、野蛮残暴, 甚至自我毁灭。”【1】罗斯金在肯定政治权力是政治系统中的“最主要的组成部分”的同时,也强调不能把政治等同于权力,更不能将权力当成政治的目的。因为一个权力要想维持下去,就必须在社会上获得“合法性”,所以他又说：“合法性是政治科学中最重要的观念之一。它最初含义是指国王有权即位是由于他们的‘合法’出身。中世纪以来,合法性的意思增加了,它不再只是指‘统治的合法权利’,而且指‘统治的心理权利’。现在的合法性意指人们内心的一种态度,这种态度认为政府是合法的和公正的。”【2】

    那么一个政权如何获得“政治合法性”呢?首要的因素是一定的暴力,对于这一点任何政治学家都不否认。马克思、恩格斯重视暴力背后的经济因素,将占有生产资料当成获得暴力的依据。如恩格斯在《反杜林论》中指出：“一句话,暴力的胜利是以武器的生产为基础的,而武器的生产又是以整个生产力为基础的。”【3】当代西方政治学家,则强调了“政治合法性”的文化方面。美国当代政治学家莱斯利·里普森认为：“那么政府如何运用暴力?是什么原因使得一小部分人可以代表大多数人使用暴力?”【4】按照他的观点,仅有暴力不足以建立使社会正常运行的秩序。秩序的运行需要人民的“同意”,所以“什么是权力, 简单地说, 就是暴力加上同意。”【5】可是如果人民的同意仅仅建立在屈服于暴力的基础上,政权还是难以长期维持的, 所以它需要在秩序运行的过程中,培养“正义”的观念。一个政权一旦获得了“正义”的形象,它就变成了“权威”。里普森又说：“面对权力，公民们还有支持或者反对的选择,面对权威,服从则是每个人义不容辞的责任。抵制权力是合法的,抵制权威则是不合法的。如果说权力是赤裸裸的,那么权威就是穿上了合法性外衣的权力。”【6】

    使政治权力获得合法性的首要条件是建立为本阶级、阶层、集团服务的意识形态体系。意识形态是一个可以从哲学、政治学、经济学、社会学等多学科的角度诠释的概念。马克思主义哲学从社会存在与社会意识的关系入手,强调意识形态是对经济基础的反映,并具有为经济基础服务的性质。政治学家则更进一步,从政治体系的角度看待意识形态,“它把意识形态当作一种具有行动取向的信念体系,一种指导和激发政治行为的综合的思想观念。”【7】也就是说,意识形态是具有明确的指向性的,可以直接指导政治行为的思想观念,可以激发本阶级、阶层、集团所有成员的意志，使他们为着某种共同的目标而努力。在整个社会意识形态体系中,政治意识形态处于绝对主导的地位。其他类型的意识形态,如哲学、宗教、伦理、文艺等等,都必须接受它的指导和调节。因为政治意识形态是政治利益最直接的表现者,受到政治权力的直接控制。不同时代的政治权力掌握者,都努力运用自己手中的意识形态,通过家庭、学校、传媒、社团、政治符号对全社会的公众进行教化,从而实现“政治社会化”。政治社会化的过程,就是社会个体成员接受政治合法性信念,形成政治文化的过程。

政治文化是美国当代政治学家阿尔蒙德提出的,他从1956年到1963年发表了一系列论文和著作,阐述了政治文化的观念。他认为：政治文化是一个民族在特定时期的一套政治态度、政治信仰和感情,它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动所促成【8】。可以说政治文化是公民在本国长期的历史文化熏陶和政治意识形态教化共同作用下形成的,是对政治体系中各种角色的认知、情感和态度【9】。对于一个政治权力机构来说,最终决定其稳定的力量,还在于这一套深入民众心目中的政治文化。当社会上大多数民众对政治权力持反感态度时,他们也就会在行动上有所表现,政治的冲突也就会随之发生。如果反对派势力占了上风,政治权力就会发生更迭。

    通过上述分析笔者认为：政治体系从结构上可以分成政治权力、政治意识形态和政治文化三个层面。这三个层次,内部存在着复杂的关系,一般而言,政治权力处于整个政治体系的核心地位,对于另外两个层面有决定性的作用。统治者总是利用自己掌握的物质力量,在社会上推行有利于己的意识形态。同样,意识形态对于政治文化的形成,也具有导向的作用,一个社会的政治文化,在大多数情况下是与政治意识形态一致的。但是政治意识形态、政治文化也有一定的相对独立性。当社会即将发生变革时,社会上就会出现与掌权者相悖的、反映对立阶级、阶层利益的意识形态,社会的政治冲突也就随之发生。同样,在其他社会意识形态单元, 如哲学、宗教、伦理力量的作用下,社会上也会形成与政治意识形态相独立的政治文化。总之,政治体系的这三个层面,具有向下兼容但不向上兼容的特点。

    宗教作为一种社会文化体系,它与政治的相互作用的形式可以表现在这三个层面上,从而使政教关系表现为四种形态,以下几节展开分析。

 

    从人类发展的历史顺序讲,政教一体的神权统治是各民族文化的共同开端。在原始氏族社会中,宗教是人类惟一的精神财富,所以占有这份财富的巫师们,自然也就总是成为政治权力的行使者。如弗雷泽在《金枝》一书中指出：“在非洲, 国王常常是由公众巫师特别是祈雨师发展而来的。巫师所造成的对他的无比畏惧以及他通过施行巫术所积累的财富大概都有助于他的晋升。”【10】在原始社会中,没有财富的差异和阶级的分化,所以政治权力只有公共管理的性质,都是为公共利益服务的。但是随着人类生产能力的发展,在与神沟通方面的特殊能力,就成为更多地占有财富的重要手段。

    在古希腊文明、古犹太文明、古印度文明、古中华文明等几个早期国家性质的社会中,人类虽已迈入了财富私有的门槛,但仍保留了氏族组织的外壳,从而也保留了神权政治的组织形式。国王既是最高的宗族领袖,也是最大的祭司。在古希腊文中,“家族”原意为“环圣火者”,如西方学者古郎士所说：“乃若干崇拜同一圣火而祭祀同一祖先的人所组成的团体。”【11】主祭火者就是家长,并由此衍生出家族内部的权力分配结构。在古犹太人的国家,如斯宾诺莎所言：“摩西成了神律的唯一的宣扬的人与解释的人,因此也就是最高的裁判人,他本人不受人责难。他给希伯来人代行上帝的职务；换句话说,他握有最高的王权,只有他有权请示上帝,给人民以神的答复,监督神的回答付诸实行。”【12】印度教的经典《摩奴法典》提出了国王神造的政治起源说：“这个世界曾没有国王,到处为恐怖所搅乱,所以为保存万有,梵天才从天王、风神、阎摩、太阳神、火神、水神、月神和财神等的本体中,取出永久的种子,创造出国王。”【13】国王是宇宙的最高神梵天,从诸种大神的本体中提取种子创造出来的,所以他生来就具有诸种大神的威力和功能。在中国早期国家的“三皇五帝”时代,那些传说中的圣王也都是一些具备非凡能力的“巫师”。《史记·五帝本纪》说：黄帝“教熊罴貔貅貙虎,以与炎帝战於阪泉之野。”《史记·夏本纪》索引说：“今巫犹称‘禹步’。”陈梦家先生据此判断：“禹步”即“巫步”【14】《山海经·海外西经》、《楚辞·离骚》、古本《竹书纪年》等均说,夏后启是上帝的嘉宾,从上帝那里得到了“九歌”、“九辩”。张光直先生认为：“夏后启无疑为巫,且善歌舞。”【15】那么夏后启无疑就是中国由巫师转化为帝王的第一人。

    上述这些政权,都是处于文明社会起点的早期国家,之所以选择了神权政治的国家组织形式,一个重要的原因就是原始宗教几乎与原始文化是同义语,是社会上唯一的文化形态。但是在人类文明发展以后,在一些特殊的地理、交通、文化条件下,某些国家或地区,仍然还实行这种政教一体的神权政治。如地处青藏高原的中国西藏地区,由于高寒缺氧,与外界交通困难, 所以自13世纪元朝政府支持萨迦派建立政教合一政权以后,一直将这种独特的政权结构保持到1959年。而地处欧、亚、非三大文明交汇处的阿拉伯半岛,在公元7世纪产生了伊斯兰教。为了统一阿拉伯民族,对抗基督教文明的东侵,也一直实行政教一体的神权政治,建立了从四大“哈里发”到奥斯曼帝国的神权政治。即使今日伊斯兰教革命后的伊朗,还在一定程度上保持着“神权政治”的特点。

    政治权力是整个政治体系的中心环节,可以通过暴力、压力、命令、规范、说服、奖酬、处罚的方式,直接调节社会各阶级、阶层、集团及个人的利益关系【16】。应当说,这是政治体系的最终目的,所以人类历史上所有的政治斗争,毫无例外都是围绕着政治权力的争夺展开的。当宗教与政治权力实现了一体化之后,其功能首先就表现为直接参与社会利益的调整。在世界许多原始的民族中,都存在着“神判”这一古老的风俗。一些当事人发生财物、犯罪之类的争议时,就交给巫师进行“神判”。用“捞油锅”、“捧铁铧”、“上刀山”等等形式, 解决人间的利益纠纷【17】。当宗教有了一定程度的发展,形成经典以后,这些经典就成为人间的律法。在犹太古国,“国家的法律就称为上帝的律法与诫律。所以在希伯来国,民政权与宗教权都是完全由服从上帝而成,二者完全是一回事。宗教上的信条不是一些箴言,而是一些律法与命令。”【18】

    在实行神权政治的国家,宗教组织与政府机构是合一的,宗教领袖同时也是政府的高官。如中国的商朝,伊尹、伊陟、巫咸、巫贤、甘盘等等著名的巫师,在历代殷王的身边担任“保衡”(即后世的太傅、宰相)之类的高官,握有重权。所以当代学者童恩正指出： “商代政治的特征,即在于其神权与世俗权力的合一, 政治领袖与宗教领袖的合一。故而巫师集团在政治生活中的地位非常重要。”【19】“巫政合一”构成了商代政治的最大特色,巫师集团能够在很大程度上影响甚至制衡王权。东汉末年,张鲁利用军阀混战机会建立的五斗米教汉中割据政权,直接就把早期道教组织变成了自己政权的组织方式。以“君师”、“祭酒”、“鬼卒”等宗教职务,替代政府官员,也属于这种“巫政合一”性质。

    神权政治的国家,自然会选择有利于己的意识形态,来论证政治权力的合法性。并通过政治社会化,形成服务于政治权力的政治文化。佛教传入西藏以后,藏王松赞干布依佛经所说的“十善戒”制定了法律：如斗殴的处罚、杀人的抵命,盗窃的加八倍赔偿,奸淫的断肢体流放,欺妄的割舌等等【20】。这些律法和伦理, 其中既有宗教的戒律,也有符合社会一般规范的伦理道德,成为虔信佛教的藏族人民的主要行为规范。

    在实行神权政治的国家或地区,由于宗教成为政治的代言人,所以社会上一切的政治矛盾,便都集中在宗教领域,表现为对教权的争夺。例如在封建时代的西藏,各级封建领主与藏传佛教的各派领袖合为一体,领主之间的政治争夺,就表现为教派之间的冲突。在藏传佛教后弘期,西藏的佛教分成“四大八小”诸多派系, 其中相当部分都是直接以地方命名的,如萨迦、止贡嘎举、帕竹嘎举等等, 其地方政权代理人的性质非常明显。元朝中央政府支持萨迦派,对于不服从萨迦派命令的其他派别就实行武力征讨。元政府垮台后,嘎举派上升为西藏的主要宗教派系,为了保住自己的政治权力,他们极力打击新兴的格鲁派。而格鲁派的领袖达赖三世索南嘉措,则借到蒙古传教之机, 联合蒙古王爷俺达汗,率兵回到西藏,用武力打垮了嘎举派的政权,建立了黄教的绝对统治地位。

    在神权政治时代,宗教处于绝对的、至高无上的地位,就是神在人间的化身。达赖、班禅被称为“活佛”,就是佛祖的代理人。殷周的帝王被称为“天子”,即天之长子,浑身充满神性的光辉。即使在现代,实行政教一体的伊斯兰世界,宗教领袖作为真主的使者, 也具有至高无上的地位。在20 世纪80 年代伊朗“伊斯兰教革命”以后,宗教领袖霍梅尼也是这样一个闪烁着灵光的人物。他通过两次公民投票,使“法基赫的监护”合法化、制度化。“法基赫”是阿拉伯语“Faqih”的音译,指伊斯兰教法学家。从此,宗教组织就凌驾于国家立法、司法、行政权力之上,是国家一切事务的最高裁决者【21】。

 

   “神学政治”是欧洲近代启蒙学者对中世纪实行基督教“国教统治”的一种概括,【22】以区别于政教一体的“神权政治”。当人类社会的发展超越了氏族社会的形式进入地缘政治阶段以后,人员的交往和文化的沟通,使一些世界性宗教获得了跨地区、民族、国家传播的机会,从而形成了独立于各个民族国家的教团组织。由于这些宗教具有高深的理论, 超强的组织能力, 使不同的民族、国家都出现了大量的虔诚信徒,甚至包括了大批的统治者。这样一种多民族、多国家的人们信仰同一宗教的情况, 便不同于“小国寡民”时代的宗教信仰,世界性宗教成为信教国家共同的政治意识形态, 而不是某一国家的单一的政治神权。如基督教对于中世纪欧洲的所有国家,佛教对于印度、南亚、西域诸国,伊斯兰教对于中东、南欧、东南亚诸国,大多就是如此。当然有一点需要说明,即在实行“神学政治”的国度里,宗教的影响非常巨大,有些时期宗教领袖可能直接兼任政府的重要职务,甚至是最高统治者,因此“神学政治”与“神权政治”只是一种理论的划分,在实际生活中并没有绝对分明的区别。

    依赖型的政教关系是指：宗教组织不再与国家权力机构完全同一,但是由于宗教的重大影响,这些国家需要用宗教作为自己的政治意识形态,宗教组织则需要封建政权的支持,两者呈现出相互依赖的关系, 故使国家政治出现了“国教统治”的特征。但是由于此时宗教组织与政权机构是相对独立的,故两者之间的利益争夺时有发生。由于当时的国家将某一宗教当成合法性的主要依据,所以宗教组织、宗教观念影响巨大。人类历史上政教冲突最严重的时期和地区,也都发生在这种类型的政治体制中。其中既表现在信仰同一种宗教, 但属于不同教派的信徒之间,也表现在信仰不同宗教的信众之间。欧洲历史上的宗教战争、十字军东征, 当代信仰印度教的泰米尔人与信仰佛教的僧迦罗人【23】等等, 都是典型的例证。

    19世纪初,法国哲学和经济学家D·特拉西在《意识形态概论》中首先使用了“意识形态”这个概念,认为意识形态是向人们揭示观念的成见和偏见的根源的“观念科学”【24】。这样就使这个词语一开始就具有了贬义。马克思、恩格斯早年在《德意志意识形态》一书中,多是在嘲讽的意义上批评德国青年黑格尔主义者不切实际的社会改良方案。“在马克思看来, 意识形态是虚幻的、不真实的、富有欺骗性的,它是维护阶级统治、保证阶级服从的手段。”【25】然而在其后马克思写作《政治经济学批判》的序言时,他则是用一种中性的态度使用这一概念。他认为决定人类社会发展的是两对基本矛盾：生产力与生产关系的矛盾,经济基础与上层建筑的矛盾。而在上层建筑的领域中,“一种是人们借以意识到这种冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。”【26】20世纪西方的政治学家基于对东西方冷战的思考,多对意识形态一词持否定的立场,提倡政治学应当“非意识形态化”。如自由主义者卡尔·波普和汉娜·阿兰特指出：意识形态是一种“封闭的思想体系”,要求垄断真理,拒绝宽容反对意见【27】。但客观的事实是,人类历史上任何政权都需要一种意识形态为自己的合法性进行直接的论证,构建社会政治制度,规范社会成员的行为。即使在标榜自由主义的西方民主国家,一些反映其经济利益的基本政治信念,也是不容动摇,具有垄断性的,如“私有财产神圣不可侵犯”、“言论自由”、“信仰自由”等等。所以中国学者认为：“在任何国家,作为政权合法性依据的官方意识形态只有一种,这里探讨的主要是作为政治统治工具的官方意识形态。”【28】

    国家政治意识形态本身都具有强烈的垄断性、排他性,如果再与信奉“一神论”的宗教结合起来,造成政教冲突的危害性就会大大地增加了。在中世纪的欧洲和近现代的中东,基督教和伊斯兰教都曾被宣布为“国教”,对于该地区的政治产生了无与伦比的重大作用。

 

    凡是拥有“国教”的国家,宗教便成为政治权力合法性唯一的、至高无上的证明。基督教原是被罗马帝国征服的犹太奴隶信仰的宗教,相当一段时间内在民间传播,被罗马帝国视为大敌,遭到残酷的镇压。在犹太复国的理想无望之后,基督教的教义也开始向忍受人间的苦难和追求来世幸福的方向发展。当罗马帝王的统治者发现,基督教已经超越了犹太民族的范围成为国中臣民的共同信仰, 而且这种信仰也可以为帝国的统治服务时, 他们从镇压转而利用。公元313年,君士坦丁大帝颁布了《米兰敕令》,宣布基督教在罗马帝王境内的合法化,给了基督教一个极好的发展机会。不过当时,基督教只是罗马境内合法宗教之一,尚未成为国教, 君士坦丁大帝仍然还是包括基督教在内的多种宗教的“大祭祀长”。到公元391年,狄奥西多一世宣布,在全国范围内关闭所有异教神庙,剥夺背弃基督教信仰的人公民权利, 基督教成为不可动摇的“国教”。公元751年,罗马教会为法兰克王丕平行涂油加冕礼,公元800年罗马教皇为查理曼大帝行涂油加冕礼,公元963年为德国皇帝奥托行涂油加冕礼。从此,教皇或主教主持的加冕礼,就成为封建皇帝获得合法性的根本依据。

 

    反之,哪一个皇帝得罪了教皇,教皇拒绝为其加冕,或者更严重一些,被教皇“革除教籍”,那就会使他丧失政权。在教皇势力极盛的11～13世纪,一些封建君主也曾因利益关系与罗马教廷发生冲突。斗争的双方都以基督教作为自己的思想武器,论证自己行为的合法性。如11世纪中期的德皇亨利四世,他宣称君权神授, 上帝不但赋予皇帝管理世俗事务的权利,同时还赋予他管理教会的权利。他反对教皇格列高利七世颁布的《教皇敕令》,自己任命了米兰主教。教皇立即予以反击, 格列高利七世宣称：教皇是上帝的代言人,唯有教皇一人有权制定新的法律, 任命主教,一切君主都应吻教皇的脚。同时,他给予亨利四世“革除教籍”的“绝罚”。在基督教已经成为国教的欧洲,革除教籍就足以使一个人失去了成为公民的权利,更不要说成为帝王。皇的命令使亨利四世陷入了极大的政治危机。1077年,他迫不得已披粘赤足,到意大利北部的卡诺莎城堡向教皇请罪。亨利四世在雪地里跪了三天才得到教皇的饶恕,保住了政权。这一事件充分说明,基督教在欧洲“国教统治”时期的政治主导作用【29】。基督教神学家托马斯·阿奎那说：“不法的命令没有约束力,昏君必须加以反抗。”【30】

 

    当宗教被指定为国教以后,宗教的教义自然而然地成为世俗社会判定是非的标准,宗教直接参与调整社会利益纠纷的活动。典型的例子就是欧洲中世纪的“宗教裁判所”和伊斯兰教法庭。宗教裁判所本为判定教内是非而设,但是当基督教成为整个社会的意识形态以后,几乎所有社会事务都必须放到宗教的视野中来衡量,物质利益的矛盾被蒙上了宗教理论差异的色彩。“异教徒”成为矛盾双方相互指责的口实,而斗争的最后结果,则需要在教会主持的宗教裁判所中断定。12世纪以来,不仅指责教廷腐败,反对教皇专制统治的阿尔诺德派、卡塔尔派、韦尔多派、阿尔比派被视为异端,遭到残酷的镇压, 就是因坚持哥白尼的太阳中心说, 否定《圣经》上地球中心说的布鲁诺,也被宗教裁判所定为“异端”,烧死在鲜花广场上。宗教裁判所处罚异教徒之酷烈世所罕见,仅西班牙一地被判处的“异端”就达38万多人,其中处以火刑者10万多人,令人发指。

    为了满足封建统治阶级的占有欲望,同时也转移人民的不满情绪,欧洲各国的皇帝,先后8次以宗教的名义发动了对东方穆斯林的“十字军东征”。基督教和伊斯兰教都是主张“一神论”的宗教,本身就具有强烈的排他色彩。特别是当中东的倭马亚王朝、阿巴斯王朝实行政教一体的“神权政治”,而欧洲诸国则实行政教相互依赖的“国教统治”,这样就使得国家之间的利益争夺蒙上了宗教狂热的情绪,使战争变得更加残酷、激烈。同时,基督教不仅将“十字军”征讨用于异教,而且也用于同一教会内部不同的派别之间。在基督教成为国教的一千年中,血腥的宗教战争连绵不绝。而在伊斯兰教为国教的地区或国家,教派之间的战争也是从未间断。直到20世纪80年代,逊尼派掌权的伊拉克和什叶派掌权的伊朗, 双方8年之长的“两伊战争”,给人民造成的伤痛都是令人惋惜的。

    由于基督教的极端重要作用, 所以各国的教会人员在政治上普遍得到重用。853年,法兰克加洛林王朝的君主秃头查理派出12组钦差到各地视察政务,各组为首的都是教士, 其中13人有主教头衔。英王亨利一世(1100～1135年在位)与法国交战,把税务和军需的重任交给了索尔兹伯里主教负责。法国国王路易九世的重要顾问中,就有鲁昂大主教尤德斯·里各德,未来的教皇(克莱芒五世)居伊·富尔宽,巴黎大学神学院创始人罗伯特·德索蓬等一批高级教会领袖。从1254年起,路易九世多次向地方派出巡回调查员,其中调查专员多是教会的主教。从某种意义上说,在一些地区或国家,其政治结构与“神权政治”时代并没有太大的差别【31】。

 

    然而,在“神学政治”时代, 政权与教权毕竟不再合为一体,两者的利益差异必然地生出政教冲突。特别是在欧洲中世纪教权相对集中,而君权相对分散的情况下,这种冲突就变得相当的严重。在“卡诺莎事件”以后,先后发生了德国腓特烈一世(1152～1190年在位)与教皇亚历山大三世之间的斗争；教皇英诺森三世与德皇奥拓四世之间的斗争。在英诺森三世时代,教会的权势达到了极盛,他宣称： “罗马教皇不是普通的代理人,而是真正的上帝的代理人。教皇的职位看来是神圣的,它是万王之王,万主之主。主交给彼得治理的,不单是整个教会,而是整个世界。”【32】他不仅废除了奥拓四世,另立腓特烈二世为德意志皇帝,将德国完全置于教廷的控制之下,而且迫使西班牙、葡萄牙、法国的国王屈服。为了巩固罗马教皇在世界范围内的统治,英诺森三世还多次组织十字军东征拜占廷,击溃了东正教会,镇压了法国南部的阿尔比派异端,对各国人民征收各种名目繁多的教会捐税,出售“赎罪卷”,掠夺了大量的财富。然而,政权与教权的斗争并没有因此止息,腓特烈二世在加冕后,与英诺森三世的继任者格列高利九世(1227～1241在位)和英诺森四世(1243～1254在位)进行了长期的斗争。1243年英诺森四世讨伐腓特烈二世失败,逃亡法国,在法国皇帝的支持下方能重建教廷,从此教廷的控制权转入法国手中。而腓特烈二世也被意大利联军击败, 他本人在翌年死去,德意志被分裂成许多各自为政的封建诸侯领地,封建帝国也从此开始走向衰落【33】。中世纪政教冲突的结果, 是封建君主和罗马教廷共同走向衰落。

 

    总括政教依赖型的政教关系,其特点不是用政教合一或政教分离这样的概念能够简单说明的,因为在这一过程中,政权与教权时分时合,变动不定。但是宗教成为各个封建王朝的意识形态,却是这一时期的共同特点。不论教会反对世俗政权, 还是世俗政权反对教廷,它们使用的思想武器都是共同的宗教。从其实质内涵上看,就是宗教与政治这二个大的文化领域的相互越位；从形式上看则是宗教组织与政权机构的相互依赖。这是人类历史上一个“悲剧”,因为从本来意义讲, 政治是调整社会成员之间利益的关系和行为,这种调整应当是建立在理性分析基础上的协商、妥协。但是一旦宗教这种具有强烈情感色彩的文化因素介入,利益的调整就会变得极其困难, 甚至走上歧途。然而如同世界上任何事物都具有两面性一样,政教依赖型的国教统治也会客观地留下一个“成果”。即政教双方相互的钳制,使任何一方也不能建立绝对的专制。惨痛的政教冲突和相对紊乱的文化局势,为欧洲的启蒙思想家留下了思考的主题与空间。

　

 

    按照我们的分类,当宗教不再成为国家的政治意识形态,而仅仅作为政治文化的组成部分,则只能对政治权力发挥辅助作用。但是由于时代以及文化传统的差异,不同国家的宗教在政治文化中发挥作用又有所差异,形成不同的政教关系类型。中国古代从“轴心时代”开始,传统宗教就被边缘化了。不过那是个君主专制的时代,由儒家为主,法、道、墨诸家为辅形成的政治意识形态,在社会形成了一种“顺从型”政治文化,从而使政治权力与诸种宗教之间形成了一种主从型的支配、服从关系。

 

    对于一个政权而言,选择意识形态固然重要,更重要的还是在社会形成一种有利于己的政治文化。政治意识形态是具有强烈主观导向色彩的,政治文化则是经过意识形态教化而形成的实际客观结果。中国当代学者徐大同先生关于政治文化的一个定义对我们很有启发,他说：“政治文化是政治体系的基本倾向或心理方面,它包括一个民族在特定时期普遍奉行的一整套政治态度、信仰、情感、价值等基本取向。它由一个民族的地理环境、民族气质、宗教信仰、政治经济的历史发展进程等因素形成,影响甚至决定着一个民族或每个政治角色的政治行为方式、政治要求的内容和对法律的反应。它是政治系统的深层结构,是深藏于政治显秩序下的隐秩序。政治行为是它的外部表现,政治制度是它的凝固形态,政治学说是它的理性升华。”【34】徐先生的定义,除了肯定阿尔蒙德的定义外,又对政治文化的成因和作用进行了说明。首先政治文化不仅仅是意识形态教化的结果,它的形成还与一个民族的特定的地理环境、民族气质、宗教信仰等有关。也就是说,政治文化的形成是由多元文化要素共同作用的结果,并非统治者想要如何就如何。其次,政治文化是整个政治体系的深层结构,是政治显秩序背后的隐秩序。尽管政治文化仅仅表现为民族的态度、情感、信仰、价值等等近乎心理要素的东西,但是对于政治体系的生死存亡, 却具有根本性的决定作用。中国古代思想家虽然没有政治文化的概念,却留下了“得道多助,失道寡助”,“得民心者得天下,失民心者失天下”等千古不易的格言,其内涵与阿尔蒙德的政治文化学说精神实质是完全一致的。秦始皇想通过“以法为教,以吏为师”,“焚书坑儒”的法家专政,建立秦王朝的万世之基,但是结果却是二世而亡。当代伊朗的巴列维国王,20世纪50～70年代在伊朗大力推行西方式的民主, 虽然经济有了相当的发展,但终因与当地根深蒂固的伊斯兰教文化传统相抵触而告失败。当代学者余敦康提出“政治必须服从于文化”【35】,实质也是讲政治文化对于政治权力的存亡兴衰具有最终的决定意义。政治文化作为政治体系的基本倾向或心理方面,虽然没有政治意识形态那样清晰的逻辑结构和准确的思想导向,但是它毕竟是广大人民群众认可的、长期稳定的、连续不断的文化传统,具有根本性的政治决定作用, 顺之者昌,逆之者亡。

 

    世界上绝大多数中世纪国家,都是以某种宗教作为自己的政治意识形态,中国是少数例外之一。对于这一文化现象,近代以来中国学者做出了种种解说,其中当代学者邹昌林先生的观点值得我们借鉴。他认为：中国前轴心时代丰厚的文化积淀,对于中国文化在轴心时代的走向,产生了决定性的意义。公元前11世纪,武王伐纣,周公建国,进行了“以德配天”的宗教改革,从而奠定了中国“礼文化”的特殊结构。“礼文化”所特有的“表意性”传统,使中国在轴心时代没有走向探讨“礼乐”背后“上帝”神性的超验性方面,而是走向探讨“礼乐”文化的社会功能的世俗方面【36】。孔子是中国轴心时代儒家文化的开创者,继承了周公“以德配天”的传统。他虽然没有否定“天命”的存在,重视各种宗教祭祀活动, 但是儒家学说的重点已经完全转到了人世的方面。以孔子的政治哲学而言, 他提出了“为政以德”,“道之以德, 齐之以礼”的“德治主义”,以便与法家的“法治主义”相抗衡。汉武帝时代, 大儒董仲舒用阴阳家学说作为中介,将法家、道家、墨家的政治思想都融合到儒家的体系内, 建立了“德主刑辅”、“春秋大一统”的儒家政治学体系,并得到了汉武帝的大力支持,完成了“罢黜百家, 独尊儒术”的中国帝制社会政治意识形态的建构。

 

    儒家政治哲学的核心,是建立在宗法等级社会基础上的“纲常伦理”学说,从而也就派生出“顺从型”的政治文化。阿尔蒙德和维巴在《公民文化》一书中,将政治文化分成了“地域型”、“顺从型”及“参与型”三类。【37】在顺从型政治文化下形成的民众政治心态,认为自己对于政治不能产生什么影响,所以自视为臣民,不想参与政治事务,被动地服从政府管理。这种政治文化,往往是与专制制度相伴随的。但是这种文化又不同于地域型政治文化,后者是在一个相对封闭的地理环境中形成的,政治意识形态就是唯一的文化体系,所以对其他文化都是排斥的。而在顺从型政治文化体系中,可以容许其他文化形态存在,但是要绝对地服从主导文化的支配。在中国古代的社会文化体系内,“独尊儒术”是指儒家文化作为政治意识形态的地位是唯一的,不允许其他学说染指。但是其他学说或宗教,作为一般文化体系, 都可以在辅助王化的轨道上发展,“和而不同”,“殊途同归”。

 

    儒家学者在春秋战国时代建构自己的政治学说,必然也要遇到政教关系问题, 孔子的一些论述,奠定了儒家宗教观的基础。“子不语怪、力、乱、神”,“未知生, 焉知死”,孔子对彼岸世界持一种“存而不论”的态度。但是孔子又非常重视各种宗教祭祀活动,因为“慎终追远, 民德归厚矣”,宗教是教化民众的重要手段。所以孔子提出：“务民之义, 敬鬼神而远之”,对传统宗教进行一种理解性继承。战国以后的儒家学者, 根据孔子的宗教观,对三代以来的古代宗教进行了人文化的诠释,并提出了“圣人以神道设教,而天下服矣”的政治主张,将宗教看成推行政治教化的“工具”。

 

    按照马克思主义对意识形态的理解,它应当包括政治、宗教、哲学、伦理、文艺等等方面,都是对社会经济基础的反映,是为统治阶级服务的。但是从政治学的角度看,它们为政治权力服务的方式又有所不同。政治意识形态一般直接以理论化的形成,正面论证政治权力存在的合法性。而其他的意识形态,则是以间接、曲折、迂回的方式来为政治权力服务。当宗教不再成为政治意识形态,它们就以其特有的超验形式,作用于政治文化,发挥正面或负面的作用。

 

    在“神道设教”思想的指导下,首先,三代的传统宗教变成了中国政治文化超验的神学背景。儒家政治学虽然已经将“仁政”的依据转入了人的“善性”、“人心”方面, 但是从孔子开始, 谁也没有否认“天命”对政治权力的决定意义。孔子说：“获罪于天,无所祷也”,“畏天命”；孟子说：“顺天者存,逆天者亡”；董仲舒说：“天者,百神之君也,王者之所最尊也。”“天命转移”,“天象谴告”是历代王朝都非常重视的政治事件。其次,历代政府都将对天地、社稷、日月、山川、祖先的祭祀, 看成是领有政治权力的象征。美国学者路辛·派伊在1966年出版的《政治文化与政治发展》一书中指出：政治文化由界定政治行为发生的环境经验、信仰、表征符号与价值所组成,同时又为政治领域提供结构和意义【38】。中国古代宗教在汉代以后,就没有独立的教团和宗教人员,仅仅以儒家“礼书”的形式保存在儒家文化体系之中。但是《三礼》中规定的各种国家祭祀仪式,没有一个朝代敢于疏忽或漠视,直到1911年帝制王朝彻底离开中国的政治舞台。其中的真谛就在于,祭祀仪式的政治符号意义,在政治文化体系内是任何政治思想所无法取代的。如《礼记·王制》规定：“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯,诸侯祭名山大川之在其地者。”祭祀的对象和礼仪,就是权力得到天神许可和保佑的象征,是权力合法性的重要依据。由此形成了中国政教关系史上的一种特有现象——“祭政合一”,祭祀天地就是掌握全国政权的神学符号。所以历代王朝都将天坛祭天、明堂祭上帝、泰山封禅当成最重要的宗教大典。历代王室的最大保护神,只能是儒教中的天神, 而不能是释迦牟尼、太上老君、耶稣、真主等其他神灵。这也是佛教、道教、基督教、伊斯兰教在中国不可能成为“国教”的根本原因。

 

    中国的其他宗教,只能在儒家意识形态的控制下,发挥辅助王化的作用。佛教在印度曾经是阿育王时代的国家宗教,佛教徒在当时具有在家不拜父母,出门不拜帝王的崇高的威望。但是佛教在中国发展, 首先就遇到了沙门是否要跪拜王者的问题。东晋时代,著名僧人慧远写了《沙门不敬王者论》,他虽然力图维持佛教在印度“不敬王者”的形式,但是在宗教与政治的关系上,他已经首肯了佛教辅助统治的作用。他说：“是故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。……虽不处王侯之位,亦已协契皇极, 在宥生民矣。”在慧远时代,佛教勉强维持了一个不拜王者的形式,在他以后, 连这个形式也维持不住了。与慧远大致同时的北魏僧正法果干脆宣称,当今圣上就是如来再世,拜王就是礼拜佛祖。佛教彻底匍匐在王权的脚下,其发展离不开王公贵族的支持。道安大师颇有感慨地说：“不依国主,则法事难立。”【39】另一方面,佛教的“生死轮回”、“因果报应”学说,也很好地发挥了“阴翊王化”的作用。故中国历代帝王,绝大多数都对佛教高度礼敬, 支持其发展。隋文帝杨坚在给灵藏大师的一封信中,道出了他们共同的心声。他说：“律师度人为善,弟子禁人为恶,言虽有异,意则不殊。”【40】

 

    道教是中国土生土长的宗教,所以从道教创教之日起,他们从来就没有凌驾于王权之上的非分之想。道教的奠基性著作《太平经》说：“君臣者,治其乱,圣人师弟子,主通天教,助帝王化天下。”【41】在君主专制社会里,政治的主角永远是帝王。所以道教从创教时起,就明确将自己定位于“助帝王化天下”的位置上。汉末黄巾起义和五斗米教起义,与道教有着不可分的内在关系,所以一度道教也成为东汉、三国统治者的主要打击对象。在打击、招安、聚禁的过程中,道教也在主动改造自身，最后以宣扬“忠孝伦常”,修习“长生不老”的方式, 获得了辅助王化的合法地位。

 

    伊斯兰教于唐朝传入中国,并在元、明两代有了很大的发展,形成了中国的穆斯林民族。伊斯兰教的基本信仰是“认主独一”,但是在明清时代伊斯兰教经学家的解释中,他们增加了“二元忠诚”的思想。王岱舆提倡：“人生在世三大正事,乃顺主也,顺君也,顺亲也。”【42】他认为仅仅忠于真主而不忠于君王,则是未尽穆斯林做人的义务,也没有完成对主的功业,这样就使伊斯兰教与中国的宗法社会制度相互适应了。

 

    基督教在明清之际第三次传入中国,并开始真正进入中国社会, 发挥实际的政治影响。起初利玛窦等传教士以一种平等的心态在中国传教,注意尊重中国的宗教风俗,并采用“排佛补儒”的策略,努力争取官员的好感。然而基督教是一种“一神教”,不许信徒在上帝之外再崇拜、祭祀其他的神灵。但是在中国,一般信徒在家要祭祀祖宗,政府官员要祭祀先师孔子,这也是经过千百年熏陶而形成的具有宗教信仰性质的政治文化活动,从而引发了“中国礼仪之争”。宗教礼仪之争背后主角, 是中国的皇权与罗马教廷的教权。争论的结果,康熙皇帝发布谕令：“以后,不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”【43】此后,基督教就一直在与中国君主政治的冲突中发展。

 

    除了这些大型宗教,还有一些外来的小型宗教,如祆教、摩尼教、犹太教以及各种社会下层滋生的民间宗教。这些宗教或者因效忠于政府而成为座上宾,或因忤逆政府而成为打击的对象,都是中国帝制时代政教主从关系的很好说明。为什么宗教在中国一直没有欧洲、中东那样巨大的影响,不能与政治权力相抗衡?一个根本的原因就是中国政府的政治意识形态是儒家政治哲学,可以为政治权力提供充分的合法性说明。即使在政治文化层面上,作为政权合法性标志的神学符号,也主要由儒家改造过的古代国家宗教的祭祀仪式垄断,其他宗教绝对不可染指。这样也就决定了其他宗教只能在辅助王化的轨道上生存、发展。

 

    宗教在中国历史上,只能在政治文化层面发挥辅助王化的作用,这使得中国没有欧洲、中东那样严重、残酷的宗教战争,这是中华民族的幸事,有利于民族的团结和国家的统一。但是宗教势力的微弱,使中国君主的专制权力过于强大,中国完成现代民主革命的路程格外艰难。

 

 

    这里我们使用“分立”而不用“分离”的概念来描述现当代的政教关系,主要是为了避免长期以来形成的一种错觉,即欧洲启蒙运动以后实现了政教分离,宗教不再与政治相关。“分立”是相对于“依赖”而言,指政治与宗教在经济、思想等方面彼此独立,平行发展,良性互动。这样一种相对比较合理的政教关系, 主要表现在当今世界各个民主国家中。具体的表现形式是政治权力的合法性依据, 建立在人民主权论的基础上,管理者的权力来自被管理者,并要受到被管理者的监督。宗教与公共权力相脱离,成为纯粹的私人事务,主要解决民众的精神信仰问题。宗教组织在经济上独立发展,不再受到政治权力的特殊关照。当然,宗教组织也可以表达自己的政治见解, 但宗教组织作为众多的社会民间组织之一,必须依照国家有关的法律、法规进行活动,不能再以

“超人间”的形式参与政治事务【44】。所以我们把当代政治称之为“法制政治”。

 

    政治与宗教相对独立,这是欧洲启蒙运动以来无数思想家、政治家为之奋斗的结果。其思想源于对欧洲中世纪一千多年“政教依赖”时代封建专制和宗教战争的痛苦反思。他们否定了国王的权力来自上帝的“神意”说,建立了政治权力来自人民的“民意”说。人民主权理论的两大根本依据,就是启蒙思想家提出的“天赋人权论”和“社会契约论”。如斯宾诺莎所言：“一个社会就可以这样形成而不违犯天赋之权,契约能永远严格地遵守,就是说,若是每个个人把他的权利全部交付给国家,国家就有统御一切事物的天然之权⋯⋯这样的一个政体就是一个民主政体。”【45】那么, 中世纪的教会和君主为什么能侵犯人民的“天赋人权”呢? 关键就在于他们假借上帝信仰之由, 声称是上帝给了封建君主这样的权力, 所以欧洲反封建的斗争矛头,首先对准了封建君主制度的意识形态——基督教。洛克在《论宗教宽容》一书中明确指出：“因此,不论是个人还是教会,不,连国家也在内,总而言之,谁都没有正当的权利以宗教的名义而侵犯他人的公民权和世俗利益。”【46】公民保护自己的财产以及思想的自由,是人权中最重要的部分,而基督教会与封建政权相互勾结,相互利用,恰恰是中世纪专制暴政的根源。法国启蒙思想家卢梭指出：“当我说了一个基督教的共和国时,我已经是错了。因为基督教和共和国这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役和服从。这种精神是可以与暴君制放在一起的。暴君制实际也从中经常地得到好处。”【47】政教相互利用不仅意味着暴政,而且还必然导致信仰不同宗教的民族之间的战争。洛克又说：“基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争,并非因为存在着各式各样的不同意见(这是不可避免的),而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容(而这是能够做到的)。”【48】

    欧洲启蒙运动时期的思想家,激烈地抨击作为封建专制制度思想基础的基督教,认为必须进行“政教分离”的社会革命。洛克提出了“政教分离”的原则,他说：“我以为下述这点是高于一切的,即必须严格区分公民政府的事务与宗教事务,并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点,那么那种经常性的争端, 即以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方,和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端,便不可能告一结束。”【49】政教分离的实质精神,并不仅仅是宗教组织或人员从政府中分离出来,因为在欧洲两者在大多数时候也没有完全结合在一起。政教分离的核心内涵是“严格区分公民政府的事务与宗教事务”, 即政府不得以保护信仰的借口干涉公民的信仰自由,而教会也不得以维护教义的名义干涉社会的世俗事务。

    有趣的是,社会上启蒙思想家反对政治与宗教相互依赖,相互利用的呼声,正好与教会内部进行宗教改革的呼声彼此重叠了。经过对中世纪长期政教冲突、两败俱伤的反思,中世纪宗教改革家加尔文认为：人应当受双重政府的约束,一个是精神上的,一个是政治上的。这是两个不同的世界,“分别由不同的王依据不同的法律进行治理。”“教会不得行使官吏固有的权力,官吏也不得染指教会应履行的职责。”【50】在加尔文看来,理想的政教关系应当既不是两者的彻底分离,也不是两者的相互混合, 而应当是两者在分权基础上的合作。教会与政府分权的依据,是两者不同的运行规则。“法律是沉默的官吏, 官吏是活的法律”,政府应当按照法律的规定工作,法律是世俗政府存在的基础。而教会的出发点则是人们的心灵, 教会的职责是拯救信徒的灵魂,宗教组织存在的基础是对上帝的信仰。其实在基督教创教时期,就存在这种政教二元的说法,耶稣表述得很明确：“把凯撒的事情交给凯撒,把上帝的事情交给上帝”。早期教皇吉莱希厄斯一世(Delasius I)形象地将其比喻成不能用一只手掌握和使用的两把宝剑,“既然上帝赋予了我们和身体分离的灵魂, 那么教会与国家就应彼此独立地存在, 因而皇帝行使精神权力与教皇控制世俗的事务都是不正确的。上帝将其分离的东西, 没有人可以将它们合二为一。”【51】

    教内、教外两股改革思潮的合流, 促成了欧洲的社会变革。不过由于历史文化的影响,大多数启蒙思想家并没有走向无神论,而是主张建立一种新型的,有利于人类精神生活的宗教。卢梭朦胧地提出了一个设想——建立“公民宗教”(Civil Religion)。他说：“每个公民都应该有一个宗教, 他信仰的那种宗教能够使他们热爱自己的责任,这却对国家关系重大。”【52】在他看来,没有宗教信仰的人,就是一个没有道德的人,一个不遵守法律的人,也就是一个无恶不作的人。所以公民都应当信仰宗教。但是这个宗教不是中世纪那种排他的基督教,而是经过宣言重建的“公民宗教”,“公民宗教教条应该简单,条款不多,词句精确,也不必注释。全能的、智慧的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在,未来生命,正直者幸福，坏人遭惩罚,社会契约与法律的神圣性,——这些都是正面的教条。反面的教条我只把它限于一条,那就是不宽容。它是属于我们所已经否定过的宗教崇拜的范围之内。”【53】

    以欧美为中心的西方世界,经过市场经济和民主政治几百年的发展,经过大批政治家、宗教家的共同努力,“公民宗教”的理想部分地变成了现实。西方大多数国家都在宪法中规定了“政教分离”的原则,如美国宪法第一修正案规定：“国会不能立法建立一个国教, 或禁止宗教的自由实践。”既防止了基督教再度成为国家政治意识形态,也有效的保证了各种宗教发展的自由。在今日的美国,既存在着以基督新教、天主教、犹太教为主干的主流信仰,也允许世界上各种宗教在美国自由传播,包括各种新兴宗教。但是在西方国家,并没有因为实行政教分离制度,宗教就丧失了政治的功能。在政治生活中,宗教作为政治文化的重要组成部分,仍然发挥着不可替代的重要作用。

    首先,基督教成为西方民主政治合法性的文化基础。前边我们已经说到,“天赋人权”和“社会契约”是人民主权论的意识形态基础，天赋人权在欧洲启蒙运动中是一个不证自明的公理,但是如果追问一下,这个“天”是什么呢?它如何能够给人予人身、财产、思想自由的绝对权利呢?洛克等人的“天”原意是指人的“自然状态”,但是在基督教文化背景下,人们很习惯地就回到宗教中去寻找答案, 这个“天”只能是上帝。美国开国元勋之一的汉密尔顿就说：“人类的神圣权利⋯⋯是由上帝亲手写在人性的全部篇幅上,宛如阳光普照,决不能被凡人的力量消除或遮蔽。”【54】在美国的《独立宣言》中开篇就写到：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等,每一个人都从造物主那里被赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”基督教“上帝面前人人平等”,“个人管个人,上帝管大家”的观念,成为“法律面前人人平等”,反对专制统治最有力的证据。而公民向政府让渡权利的“契约观念”,则显然也是从基督教上帝与犹太人立约的意识中引申出来的。没有上帝的神圣性, 也就没有了法律和契约的权威性。这一点在非基督教文化的中国, 就特别能够体会出来, 人权和法律的权威性, 都是可以怀疑的。

 

    其次,宗教成为世俗伦理的超验依据,对于社会政治的稳定产生积极的作用。道德伦理是规范社会成员行为的重要手段,其本质是要求个体成员为了社会整体的利益, 对自己的行为进行必要的约束和牺牲。道德规范会在行为主体心中造成一定的紧张关系,因此就须要对道德信条的必要性进行说明,使行为的主体能够心悦诚服地实践道德。同时也需要为道德实践者提供一种心理的补偿机制,使他们感到自己所付出的代价是合理的、有益的。在西方文化的语境中, 这一切都是通过基督教文化实现的。教会通过反复的灌输,将道德的源泉归之于上帝, 将道德的约束力建立在“末日审判”的基础上。行善者上天堂,作恶者下地狱, 这既是对作恶者的一种警示,也是对从善者的一种补偿。天堂、地狱是来自宗教的超验预设,但是善恶的标准则来自现实的政治导向。故主流的宗教伦理,总是与主导的政治发展方向一致引导信徒对主流政治体制认同。正如美国当代教育家卡扎米亚斯所说：“统治者大量依靠教士为他们服务,来做他们自己的随从不能做的事情。教士被雇佣担任过去伟大思想家的思想解释者和政治传统的保卫者。”【55】

 

    再次,基督教的某些宗教仪式,成为当代西方国家政府政治权力合法性的象征符号。法国学者维克托尔在1835年发表的《美国的民主》一书中指出：“宗教本身在美国主要是一种共同的见解, 而不是作为一种神启的教条发挥作用。”【56】他虽然没有使用“公民宗教”这个词,但是共同信仰而不是神启教条的论断, 切中了公民宗教的实质。1967年,美国社会学家贝拉(Roben N.Bellah)发表了《美国的公民宗教》一文,他指出：“在一套信仰、象征和礼仪中所表达的公共宗教信仰维度就是我所说的美国的公民宗教。”【57】在当代美国政治文化中,公民宗教成为其精神象征。它是全体国民多种信仰的基础,不是一种灵性的宗教,而是一种秩序的宗教；不是个人灵魂救赎的宗教,而是一种政治的宗教。美国总统要按着《圣经》宣誓就职,公民要在法庭上对《圣经》起誓不做伪证,教堂成为社交俱乐部和公共活动场所,要“在上帝名义下”对国旗宣誓效忠……。总之,公民宗教这种经过改造的基督教,成为美国民众政治凝聚力的核心,是一切政治家获得权力合法性的象征。

 

    复次,宗教组织积极参与政治选举,是一支重要的政治力量。西方当代民主政治的实践说明,即使宗教组织也没有完全与政治脱离。宗教不但在政治思想上发挥着重要的作用,而且宗教组织也积极参与政治选举。在美国大选的政治版图上, 宗教组织的作用是任何政党候选人都不能轻视的。在近几届的美国总统大选中, 新教保守主义的抬头,是一个引起国际关注的现象。无论共和党的候选人还是民主党的候选人,都必须极力拉拢基督教联盟的支持【58】。自1977年以后,以色列左翼的工党和右翼的利库德集团, 都无法获得议会的半数席位,无论谁要执政, 都必须联合宗教政党【59】。在标榜“脱亚入欧”的日本,以宗教组织创价学会为背景的公明党,发扬了日莲宗“王佛冥合”的传统,积极参与政治活动,是议会中第三大党团,在日本政界有举足轻重的作用【60】。台湾“解严”以后,佛教在政治生活中发挥了重大的作用, 佛教组织“万佛会”在1990年组建了“真理党”直接参与政治活动。同时他们还利用在教徒中的崇高威望为某些候选人助选, 因此各党派的候选人,每逢选举年都要到寺庙中来“拜票”【61】。类似的例子不胜枚举,那么这与中世纪宗教对政治的干预有何不同呢? 笔者认为最根本的差异在于,在当代西方政治领域中, 宗教已不再作为国家的政治意识形态, 不再是政治权力合法性的主要基础。宗教只能作为众多社会团体中的一员,在世俗法律规定的原则下参加政治活动,不能再以超验的神权代理人的身份凌驾于政治权力或其他政治组织之上了。总之,相互独立的政教关系，应当说是一种相对理想的状态, 宗教与政治,各自找到了适合自己的位置,发挥着合作、互补的作用。

 

    最后,西方民主国家的政教关系,也绝非尽善尽美的理想状态【62】,宗教歧视、宗教干政的事件时有发生。尽管西方的政治家极力标榜宗教信仰自由, 但是在基督教徒占绝对多数的情况下,其他民族的宗教信仰实际并不能与之平起平坐。美国基督教保守主义,多次试图修改“宪法第一修正案”,为基督教进入公立学校、政府大楼、公园、传播机构打开大门。【63】特别是在“9.11事件”以后,穆斯林受歧视的现象相当严重。同时,基督教保守势力的兴起, 使“文明冲突论”大行其道, 以推销美国传统价值观念为口号的对外战争,得到了相当一些信徒无条件的支持, 使世界上其他国家的人民深感威胁,担心又是一场“十字军东征”。西方宗教保守主义的发展,又从反面刺激了以“基地组织”为代表的伊斯兰教原教旨主义思潮的发展,宗教极端主义、民族分裂主义、国际恐怖主义的活动越演越烈。这恰恰说明,政教关系的变动、适应的过程以及对其进行的研究还都远远没有完成。

 

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注释：

[1][2] 迈克尔·罗斯金等著,林震等译：《政治科学》华夏出版社,2001年版,第14页、第5页。

[3] 恩格斯：《反杜林论》，人民出版社,1970年版,第164页。

[4][5][6] 莱斯利·里普森著,刘晓等译：《政治学的重大问题》,华夏出版社,2001年版,第56页、第56页、第58页。

[7] 王浦劬主编：《政治学原理》,中央广播电视大学,2004年版,第211页。

[8] 参见阿尔蒙德和维巴：《公民文化》,浙江人民出版社,1989年版；阿尔蒙德和鲍威尔：《比较政治学》,上海译文出版社,1987年版。

[9] 阿尔蒙德等人关于政治文化的观念在20世纪八、九十年代传入我国,立即引起了政治学界巨大的兴趣,进行了广泛的讨论,得出了许多颇具启发意义的新见解。但是在讨论中,也存在着将政治文化概念扩大化的倾向。从广义的文化观出发,有些学者在政治文化一词中,几乎包括了政治体系、政治思想、政治心理等一切与政治有关的范畴。90年代后期,政治学者逐渐认识到,这种使政治文化概念“泛化”的作法,从某种意义上说,反而使它失去了确定的指向。所以笔者赞同还是在阿尔蒙德原始意义上使用政治文化的概念。

[10] 弗雷泽著,徐育新等译：《金枝》上册,中国文艺出版社,1987年版,第132页。

[11] 古郎士著,李玄伯译：《希腊罗马古代社会研究》，上海文艺出版社,1990年版,第6页。

[12] 斯宾诺莎著,温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆,1982年版,第233页。

[13] [法]迭朗善著,马香雪译：《摩奴法典》,商务印书馆,1985年版,第144页。

[14] 陈梦家：《商代的神话与巫术》,《燕京学报》第2期。

[15] 张光直：《中国青铜时代》二集,三联书店,1983年版,第64页。

[16] 参见王浦劬主编：《政治学原理》,中央广播电视大学出版社,2004年版,第72～73页。

[17] 伊藤清司：《铁火神判系谱杂谈》,杨德芳译,《贵州民族研究》1987年第1期。

[18] 斯宾诺莎著,温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆,1982年版,第231页。

[19] 童恩正：《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995年第5期。

[20] 《藏王记》，第33页。转引自中国佛教协会编：《中国佛教》第1卷,知识出版社,1980年版,第135页。

[21] 参见姜英梅：《伊朗伊斯兰共和国的政教关系》,《西亚非洲》2005年第5期。

[22] 斯宾诺莎将自己分析欧洲中世纪政教关系的著作直接定名为《神学政治论》。

[23] 参见曹兴：《僧泰冲突与南亚地缘政治》,民族出版社,2003年版,第11页。

[24] 转引自杨光斌主编：《政治学导论》,中国人民大学出版社,2000年版,第72页。

[25] 王浦劬主编：《政治学原理》,中央广播电视大学出版社,2004年版,第210页。

[26] 《马克思恩格斯选集》,人民出版社1972年版,第2卷,第83页。

[27] 转引自王浦劬主编：《政治学原理》,中央广播电视大学出版社,2004年版,第211页。

[28] 杨光斌主编：《政治学导论》,中国人民大学出版社,2000年版,第74页。

[29] 参见张践、田微：《世界中世纪宗教史》,中国国际广播出版社,1995年版,第44页。

[30] 托马斯·阿奎那著,马清槐译：《阿奎那政治著作选》,商务印书馆,1982年版,第35页。

[31] 参见彭琦：《中西政教关系史比较》,《北京社会科学》1997年第2期。

[32] 泰勒：《中世纪的思想》第2卷,第303页,转引自：王军《试析11～13世纪教廷与神圣罗马帝国的政教之争》, 《北方论丛》1998年第3期,第64页。

[33] 参见张践、田微：《世界中实际宗教史》,中国国际广播出版社,1995年版,第53～54页。

[34] 丛日云：《西方政治文化传统·序言》,大连出版社,1998年版。

[35] 余敦康：《宗教·哲学·伦理》,中国社会科学出版社,2004年版,第39页。

[36] 参见邹昌林：《中国古代国家宗教研究》,学习出版社,2004年版,第3～4页。

[37] 参见阿尔蒙德、维巴著,马殿军等译：《公民文化》,浙江人民出版社,1989年版。

[38] 转引自潘一禾：《观念与体制——政治文化的比较研究》,学林出版社,2002年版第24页。

[39] (梁)慧皎：《高僧传》卷5《道安传》。

[40] (唐)道宣：《续高僧传》卷21《灵藏传》。

[41] 王明：《太平经合校》,中华书局,1956年版,第44页。

[42] (明)王岱舆：《正教真诠》。

[43] 陈垣(辑录)：《康熙与罗马教皇使节关系文书》影印本卷14。

[44] 当然这是一种理想状态,即使最发达的欧美国家也未必能够完全做到。但是毕竟政教分离写进了宪法,凡是违反这一根本法律的行为,都会受到社会各种势力的谴责和抵制。2002年6月26日,在加州旧金山的美国第九巡回法庭就无神论者迈克尔·牛窦(Michae Newdow)的诉讼案做出了一项判决：向美国国旗表示效忠的誓词中的“在上帝之下”一语违反了宪法；禁止在公立学校中宣读效忠誓词。参见王忠欣《从誓词风波看美国的政教关系》,《中国宗教》总第37期,第43页。

[45] 斯宾诺莎著,温锡增等译：《神学政治论》,商务印书馆,1982年版,第216页。

[46] 洛克著,吴云贵译：《论宗教宽容》,商务印书馆,1981年版,第25页。

[47] 卢梭著,州长治译：《社会契约论》,载《西方四大政治名著》天津人民出版社,1998年版,第415页。

[48] 洛克著,吴云贵译：《论宗教宽容》,商务印书馆,1981年版,第47页。

[49] 同上书,第5页。

[50] John Calvin, Instiutes of the Christian Religion,The Westminster Prese, Philadelphia, 1960.

[51] 转引自莱斯利·里普森：《政治学的重大问题》,华夏出版社,2001年版,第140页。

[52] 卢梭著,州长治译：《社会契约论》,载《西方四大政治名著》，天津人民出版社,1998年版,第415页。

[53] 同上书,第416页。

[54] 转引自梅里亚姆著,朱曾汶译：《美国政治学说史》,商务印书馆,1988年,第50页。

[55] 卡扎米亚斯等著：《教育的传统与变革》,文化教育出版社,1981年版,第15页。

[56] 维克托尔著,董果良译：《论美国的民主》下卷,商务印书馆,1993年版,第527页。

[57] 贝拉：《美国公民宗教》第33页,转引自董小川《儒家文化与美国基督新教文化》,商务印书馆,1999年版,第140页。

[58] 参见刘澎：《宗教右翼与美国政治》,《美国研究》1997年第4期。

[59] 参见黄陵渝：《论以色列的政教关系》, 《宗教学研究》2005年第3期。

[60] 参见何劲松：《创价学会与政治》,《世界宗教研究》1996年第2期。

[61] 参见唐蕙敏：《当代台湾佛教与政治》,《台湾研究》1999年第2期。

[62] 有学者著文名为《浅析美国宗教与政治的完美结合》,见《宿州师专学报》2003年6月号。

[63] 参见刘澎：《美国的政教关系》,《美国研究》2000年第3期。

 

 

                            （本文转载自：《宗教学研究》2007年第2期）