张铭

 

　　《社会科学论坛》在今年7月号学术评论卷上发表了沈阳先生有关“基督教正义一元论的实现”的长文，读后颇有感受。应该说，以一种社会转型的视野来审视基督教与宪政，探讨两者间可能存在的某种内在关联，是我们今天值得充分肯定的一件事情。从把现代化看成是一种无需社会历史文化背景、只要简单拷贝既成模式就行的事业，到深入了解现代化成功道路的个性化特征，这是观察问题角度的重大调整。正是这一视角的转变，才使得我们对带有浓厚普遍主义色彩的“启蒙理性”展开了反思，才将我们对社会转型及政治发展的研究带进了社会历史文化领域。基督教由此走进我们的视野，并日益走近我们关注的中心，这是一点也不奇怪的。

　

   　不仅如此，人们围绕着基督教与社会转型之间关联所作的学理性探讨也已经取得了不少成果，不同的学者就很多方面提出了极有见地的看法：如有关世界现代化进程与社会转型的难易大体按宗教文化差异而有序排列的认识；有关基督教在行为与工作伦理方面与市场经济社会内在精神之联系的认识；有关基督教改革与公民社会自治间互动支撑的认识；有关基督教与“社会资本”，与近乎严苛的自律规范建立的认识；有关基督教与西方社会政治结构、组织结构特点的认识；有关基督教与西方中世纪法治精神形成的认识；有关基督教与特定政治文化间关系的认识等等。所有这些学理上的探索成果为我们今天进一步把握与深入探讨这一问题提供了一个很好的理论平台。

 

　　在这样一种大背景下，沈阳先生文章力图厘清基督教与宪政之间的关系，探讨两者所持正义之关联，自然是完全可以理解的。文章总体上看洋洋洒洒，不拘一格，不落俗套，有着一种理论创新的大无畏勇气。文章的枝蔓虽然过多，但主要观点还算鲜明：基督教教义构成西方宪政理论的逻辑起点和正当性基础；基督教善与正义之一元论构成了宪政一元正义的基础；基督教教会在社会转型中所需要的抗争与浴血奋战成为重要的组织资源，进行了有效的群众性教育与动员；伯林的价值多元论与基督教和宪政坚持的一元正义的立场无法协调，因而是不能成立的。

 

　　不过在笔者看来，探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。正是出于这些方面看法上的不同，笔者觉得沈阳先生的文章至少在三个方面存在着值得商榷的地方。

　

   　一、关于基督教教义构成宪政理论正当性基础的问题

　

   　沈阳先生文章的第一部分围绕着基督教教义《圣经》与宪政理论间联系作了重点发掘，并得出了《圣经》构成了宪政的逻辑起点这样一个结论。应该说，这样的挖掘是有一定道理的。这一方面是因为，人类社会的重大学说产生都不会没有自己在理论上的渊源，都不会不借助于一个时代人们的某种“确信”。因此，《圣经》作为西方文化中最有影响，也最为重要的宗教与文化经典，在西方宪政理论的形成中曾发挥过种种显在的或潜在的积极作用，应该也是题中应有之义。另一个方面，《圣经》作为一个开放的文本也的确存在着广阔的释意与对话空间，因此，说基督教义在某种意义上构成宪政理论的逻辑起点也不为过。不过在笔者看来，从基督教教义中直接、间接地引申出一些理念，为特定的世俗政治理论寻找所谓的逻辑起点是一回事，而这一政治理论本身是不是因此就具有了正当性，则是另一回事。当沈阳先生在对两者关系挖掘与整理的基础上宣布，是“基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础”时，笔者就觉得其中存在如下两个可商榷之处。

　　其一：说基督教教义构成了宪政理论的“正当性基础”这一论断，跨越了将宗教与政治分离开来的禁区，开启了基督徒妄自裁断世俗政治的大门。

 

　　文章的这一论断不仅非基督徒难以接受，就是基督徒恐怕也不会贸然全盘接受。说非基督徒不能接受这种论断不难理解，因为在他们看来，正义之源恐怕并非独出基督教一家。如果基督教教义或基督徒个人的“决断”能成为裁断世俗政治“正当性”的标准，那么宗教与政治分离的这一原则便不复存在，世俗政治将成为基督教政治。而对于基督徒来说，基督耶稣虽然就是真理，就是道路，就是正义与正当性之源，但耶稣所成就的真理、道路与正义通向的是天国，而不是世俗理想国，他老人家致力的是人类精神与灵魂的“拯救”而不是世俗政治意义上的“解放”。

 

　　搞不清对两者加以区分的重大意义，总怀有将这“拯救”与“解放”合而为一激情的思潮与实践，在基督教的历史上并不少见。闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国，拉丁美洲一度颇有声势的“解放神学”直接卷入世俗政治，可以说都是这方面的代表。这些理论与实践用我们今天的眼光来看，不仅危及基督致力的拯救事业，而且也不可能真正为世俗政治谋得“解放”。世界自近现代以来的历史似乎一次又一次地向我们表明，以“正义”与“神圣”之名展开的世俗解放运动，总是人类极权政治产生的主要温床。因此，当一个基督徒想用基督教之义来一统教俗两界，把对天国的追求和对世俗政治的追求混为一谈，老想着把这两者有机地联系在一起，老想着要用注定有局限的个人理解去裁断、去要求世俗政治，甚至去按照所谓的“教义精神”去改造世俗政治时，实际上并不是对基督教的虔诚与钟爱，而是对基督教的内在毁灭。因此这种愿望与做法不能不是一种典型的“走火入魔”，是一种标准的“离经叛道”。在这个意义上，作为基督徒应该明白，对在此岸世界建立理想国的幻想与追求不是基督徒的使命，以基督徒身份妄自裁断世俗政治并积极从事建立世俗正义王国的努力不是在打造自由的基业，而是在打造奴役的基业。

 

　　其二：《圣经》是一个开放的、可供人们不断解释和对话的文本，它实际上不只能为宪政理论，而且也能为其他理论，甚至那些与宪政理论格格不入的理论提供沈阳先生所谓的“逻辑起点”。如果这些理论一旦“攀上”与基督教的亲缘关系，都能获得所谓的“正当性基础”，那么我们将在世俗政治领域不可避免地陷入无法调和的“诸神之争”。

 

　　平心而论，说《圣经》为宪政理论提供了逻辑起点，也许是不难证成的。但我们也要知道，《圣经》作为一个开放的文本内涵极为丰富，它本身就存在着一个可供人们不断去解读和对话的广阔空间。不同的人们从中读出不同东西，得出的不同的结论，也很正常。因此，可以从《圣经》中找到所谓“渊源关系”或“逻辑起点”的理论或学说恐怕不只是“宪政理论”一家。从中世纪到近现代的西方政治理论大体上都是在基督教文化背景中形成的，它们或直接或间接、或正面或反面都会留有一些基督教的印记。要在其中找出一些与基督教存在有渊源关系和逻辑联系的理论来，应该不是难事。甚至直接以基督教命名的西方世俗政治理论也不少，如基督教社会主义、基督教君权理论、基督教民主理论等等。这些理论同样可以很有根据地认为自己是在张扬基督教所倡导的“真理”和“正义”。按照沈阳先生文章的逻辑，我们是不是就认为这些与基督教教义有密切关联的理论都具有了自己的“正当性基础”呢？

 

　　当然，沈阳先生大概不大会接受这样一种推论，他可能会说，那些主义和思想秉承的不是真正的基督教精神。因为他非常大胆地断言，“一个学者如果正确理解基督教教义，只能得出宪政主义的政治结论”。但这里问题是，沈阳先生怎么能保证只有他自己理解的基督教教义才是“正确”的，才体现了真正的基督教精神呢？他有什么样的特权，把其他人从基督教教义中引申出的政治理论都宣布为在理解上“不正确”呢？

 

　　按基督教新教的理论，在我们这个世界上恐怕没有全然脱离了“罪错”的基督徒，因此，没有谁有权利可以声称自己是基督的传人而垄断对基督教教义的解释权，没有谁可以拥有“罪错”的豁免权，也没有谁可以享有“论断”他人的特权。因此，对基督徒而言，最重要的恐怕不是对某个世俗的理论去下“义”或“不义”的裁断，而是要尽量避免根据自己的教徒身份和对教义的理解去对具体的世俗政治作评判。基督教战无不胜的武器不是基于“知”或“智”基础上的裁断，不是基于这种裁断而形成的愤怒，也不是基于这种愤怒而作的“政治参与行动”，而是基于一种不分亲疏友敌的“大爱”。没有这种爱，我们就不会真正沐浴在基督博爱的阳光之中，我们作为俗人的灵魂就不会得到真正的升华与拯救。因此，在政治上“拒绝把最高之善作为我们的目标（一个今后有争议的目标）便是一个虔诚的基督徒要去做的事情”。【1】

 

　　总之，援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好，近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特），也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。而政治理论意识形态化的最大问题是，它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的“诸神之争”。正因为如此，现当代政治理论的前沿便不能不集中在如何割断世俗政治与真理和神圣性之间的关联，以此来限制与约束这种“诸神之争”之上。当然，沈阳先生希望基督之义行在此岸世界政治中的本意也许是好的，他也许认为，只有基督之义与体现这个义的宪政行在此岸世界，人们才能真正实现多元政治，最后告别“诸神之争”。但他似乎一直没有明白，即便我们真能使基督教在“诸神之争”中胜出，并打造出一个教俗一统的基督教世界，那么能够高举基督教“正义旗帜”的也并不只有“宪政理论”一家。而世俗政治理论为抢夺基督教“正义”与正统地位本身，同样有可能给政教不分的政治带来“诸神之争”的梦魇。因此，重要的不是要让哪一家的“正义”或“真理”行在这个世界上，而是要让这个世界的政治脱离对于“正义”与“真理”的执著和依赖。在这方面，沈阳先生自己曾提出的“隐性道德说”其实已经擦到这个问题的边缘。但今天看来，他对现当代政治、对宪政政治的理解最终还是没有能摆脱意识形态政治的阴影，还在执著地纠缠于特定世俗政治理论是否有神圣性真理作为“正当性基础”这样一个既往时代热衷的话题。

 

 

　　沈阳先生在文章第一部分说明了基督教教义与宪政理论之间的关联后，在文章的第三和第四部分将笔锋转向基督教在现实世界中对宪政的实现所发挥的积极作用。文章将这种积极作用大体上分成三个大的方面：一是基督教教会和团契作为小共同体推进了与宪政密切相关的共和精神。人们通过这些小共同体接受“全民教育”，学会平等相处，相互尊重与积极参与公共事务，形成了沈阳先生所谓的“公共操练”与“全民训政”。正是这种小共同体精神与共和精神使得宪政在这个世界上的实现具备了现实的社会基础。二是基督教教会组织利用了自己在组织与动员方面所具有的优势，推动了宪政实现所不可或缺的“公民不服从”运动、全民抗议运动、乃至血与火的革命，形成了一场“伟大而深刻的宪政转型”所需要的，席卷社会各界的“殊死抗争”。三是基督教教义内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性，从而使得反抗与革命运动中的理想与激情不至于走向激进，使革命获得“节制”。

 

　　应该说，文章对于基督教在促成宪政走向现实过程中发挥的积极作用似乎在逻辑推理上没有很大问题，但如果细细品味，则又都存在着一些可以商榷的地方。

 

　　首先，我们来看教会与团契作为小共同体推动了“公共操练”与“全民训政”这个说法。我们知道，宗教改革之后，教会在组织上发生很大的变化，教阶制的废除和平面化、参与性互动模式的确立使得教会的确成为一个充满“共和精神”的小共同体。在这个意义上说新教教会与团契作为小共同体推动了“公共操练”与“全民训政”也并无不可。不过，这里值得指出的是，宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部，而是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的“城市”生活中，而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以及公民精神来的“市民社会”。而总体上说，基督教教会在那个时候还实行着严格的教阶制，还没有在宗教改革推动下真正实现平面化的、参与性的平等互动。因此，是中世纪相对独立的自治城市与市民社会自治的广泛存在，是市民社会平面化、参与性的公共生活方式才奠定了基督教后来改革的方向，也直接推动了基督教教会内部的生活走向“小共同体”化。

 

　　当然，基督教改革运动既经产生，也会反过来对于市民社会在中世纪及近现代的自治起到积极的支撑与推动作用，显现出它们之间的互动和互助精神来。在这个意义上说它推动了“公共操练”与“公民训政”原则上也没有错。但如果我们不是从“互动”的意义上，而是一定要从线性的因果联系角度推断出教会与团契类的小共同体精神在先，市民社会自治的精神与实践在后的结论来，那就完全值得商榷了。因为这样的看法从欧洲市民社会生长史的角度来说，是完全站不住脚的。

 

　　其次，我们再来看一下基督教教会组织在推动“公民不服从”运动、“全民抗议运动”、乃至“血与火的革命”中发挥的作用。应该说，在人类历史上，世俗政治运动与宗教或准宗教相结合，利用后者在动员与组织方面无可置疑的优势来推动社会政治变革的做法极为普遍，而欧洲早期所谓的“宪政转型”政治中也的确有着基督教教会的身影在其中。因此沈阳先生把这段历史挖掘出来，不能说没有根据。但即便如此，笔者觉得其中还是存在一些可以质疑的地方。

 

　　一是有关“公民不服从”这一概念的问题。“公民不服从”这一概念较早出现在西方，这一概念及其实践在近现代以来的政治发展中无疑具有相当的积极意义。但是，“公民不服从”这一概念严格说来，是有着自己特定内涵的：它不同于传统意义上的“全民反抗”，而游走在合法与非法边缘；它是在忠诚于法律秩序的限度内反抗特定的法律；它是一种旨在使政府改变法律和政策的政治行为，因而总是“以政治原则（即指导宪法和社会制度的正义原则）为指导，并由这些原则加以证成”的。在这个意义上，“公民不服从”和基于个人或集团的道德或宗教观念而形成的“不服从”与“良心上的拒绝”是不一样的，后者本身是一种“非政治行为”，它的参与主体与证成原则不是“政治的”。【2】沈阳先生没有理解到这里面的差别，把基督教会史说成是一部“公民不服从运动”的发展史，甚至将耶稣上十字架的行为说成“就是公民不服从的典型”，这显然是出于对“公民不服从”这一概念的严重曲解。

 

　　当然，这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与“公民不服从”，不可以下“决断”，只是这种“不服从”与“决断”的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的“公民身份”去理解，而不应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。否则，以基督教教义之名对世俗世界的拒绝与抵抗，一定会把基督永恒的事业与短暂易变的世俗事务捆绑在一起，一定会将灵魂拯救的任务彻底堙没在“政治解放”的要求之中。

 

　　二是“公民不服从”运动的非暴力特征问题。“公民不服从”运动在争取或维护宪政的时代背景下，所诉诸的总是理性的、有限度的、非暴力的政治抗争形式，它总在尊重法律秩序的前提下公开表达自己对于特定法律的抵抗，否则，它就没有资格称自己为“公民不服从”运动。因此公民不服从运动和那些非理性的、激进的、诉诸暴力的，最后难免会陷入“以暴易暴”的政治反抗运动完全不一样，后一类反抗形式所成就的政治经常会走火入魔，会在很大程度上毁灭而不是保障宪政秩序实现的基础。在这个意义上，将“公民不服从运动”和“全民抗议活动”和“血与火的革命”有意无意地联系在一起，而不去严格区分其间的性质差异，是一种严重的误导。在这种误导下，所谓的“公民不服从”最后充当的恐怕只能是通向“全民反抗”、“殊死抗争”和“血与火的革命”的一座桥梁而已。当然，殊死抗争与“血与火的革命”并不一定就意味着“恶”，只是历史上这种方式通向的经常是作为宪政反面的革命独裁与权力专断。

 

　　英国近代宪政建立过程中的曲折也许可以在此作为一个很好的例子：轰轰烈烈的“全民反抗运动”、充满着血与火的武装反抗并没有打通迈向宪政的道路，而最后打通宪政道路的却是近乎宫廷政变这样的方式，其间没有诉诸任何激进的、有民众广泛参与的“反抗运动”。因此在一个争取宪政的时代里，无条件地对超越公民不服从运动之外的“全民反抗”、“殊死抗争”，甚至激进的暴力反抗进行不加区别地讴歌所延续、所反映的，还是那个“造反有理”、“革命有理”时代的思维方式。在这个意义上，我们每个对宪政有着特殊关爱的人都有必要对自己身上可能残留的意识形态“狼性”保持一种警惕。

 

　　三是世俗政治运动与宗教信仰、宗教组织的结合，在一个争取宪政而不是争取改朝换代的时代里是否值得倡导的问题。毋庸置疑，群众性的反抗运动与特定宗教或类宗教联手，借助于后者所具有的“激情”、“理想主义”与“组织”优势来实现自身目标的做法，在人类历史上是非常普遍，也非常成功的。然而，这一类政治运动与宗教、类宗教的结合与联手，也经常会失控，经常会走向意识形态革命之路，使社会变革既伴有“腥风血雨”的色彩，也伴有意识形态政治的狂热。而更重要的是，政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的“政教合一”，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求“理想的完美世界”而导致“极权政治”出现的可能。

 

　　如果说，在人类社会发展的自然经济阶段，社会变更节奏极为缓慢，一元权力的高度集中与专断以及几百年来一次天翻地覆式的改朝换代还是可以接受的话；那么在一个社会变更节奏不断加快的时代里，这种局面出现所要付出的代价也许会沉重得让我们根本无法接受。因此，将世俗的政治运动与宗教信仰紧密地结合在一起来推动社会政治变革的做法，在一个以市场经济为背景，以争取宪政为旨归的当代政治发展中，不仅不是值得肯定的，而是必须加以彻底摒弃的。

 

　　最后，我们来看看，基督教教义是否真能如沈阳先生所说的，“内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性”，从而使得反抗与革命运动中的理想与激情不至于走向激进，使革命获得“节制”。

 

　　沈阳先生其实并不支持以一种理想的、激进革命的方式来建立宪政，因为他也看到以这种方式谋求建立宪政的局限。但在他看来，基督教也许可以是一种例外，因为基督教能使与它联手的世俗政治运动的激情、理想与革命冲动受到“节制”，从而有利于而不是不利于宪政的实现。然而，这样的看法实际也是经不大起历史的检验。加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家，而英国人的“清教革命”把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的“护国主”独裁。还有，德国闵采尔领导的，力图在人间建立天国的革命如果有成功的可能，你能指望他会很“温和”地去建立宪政体制？所有这些在新教领导下的“反抗运动”最终或者走向了专断统治，或者走向了“血与火的革命”加革命的专政，我们从中哪里能找到它们的“节制”呢？在这个意义上，政教分离成为近现代以来政治发展中的一条“金则”是不容置疑的，而号称以新教立国的美国人在自己的宪法中也不能不郑重地将政教分离作为一条重要的宪法原则。很显然，我们不能仅仅因为从基督教教义中找到一点可予推论的逻辑，不能仅仅因为“美国没有激进主义”，就大胆断言基督新教能够“节制革命”，避免“激进主义”。所以，基督教在现代社会转型和宪政建立中虽然曾经发挥过各种积极的功能性作用，但我们仍然不能指望它在世俗政治中扮演救世主的角色。

 

　　三、如何理解宪政的正义性

 

　　沈阳先生文章的第二部分较为集中地讨论了基督教的善一元论、正义一元论与宪政民主中正义一元论的关系，既以此表明宪政民主体现的一元正义，也通过宪政民主的正义一元论来张扬自由民主的普世价值，反对文化-价值领域中的多元论。具体地说，这一论说大体上可以分下面两个层次。一是基督教是善一元论与正义一元论的统一，而由于“人的罪性和有限性”的“介入”，它所“导致”的社会组织形式和政治治理方式只能是正义一元论的。因此基督教善一元论“成全”了世俗的“正义一元论”，并“最终成全宪政民主政体”。二是宪政民主体现的正义一元论，坚持和保障了今天作为人类“普世价值”的自由民主价值。在这个意义上，宪政主义者只能是文化-价值一元论者。

 

　　沈阳先生在这部分的论说，较充分地反映了他文章模糊政教分离的特点，把基督教对人们思想与文化方面所具有的影响无限扩大化，甚至直接地把这种影响与特定政治生活与政治制度的形成挂上了钩。

 

　　我们知道，基督教作为西方一种主流的信仰，其影响不可能不深入到社会的政治层面（比如在人之“罪错”基础上形成的对权力的高度不信任感），不可能不影响到人们之间关系的互动特点（比如说内省、平等、互信和协商）。在这个意义上我们常说，不理解基督教便不大能够真正理解西方社会的文化与政治。但是，从另一个方面，我们也应该看到，基督教对于世俗政治生活的这种影响还是通过了政治文化这一个中介才产生的，两者间不存在一种直接的决定与被决定关系。毕竟当代西方诸国中没有一个是由纯粹基督教徒组成的国家，毕竟基督教文化影响下的政治生活不是由基督教会根据教义直接去塑造生成的，毕竟政与教，俗与圣在基督教信仰中是两个相对分离的世界。因此，将宪政民主与世俗政治中的正义理念说成是由基督教教义“导致”和“成全”的，将基督教与一个社会的政治生活方式直接地、对应性地挂上钩，这恐怕失之武断。

 

　　从世界现代化的发展历史来看，基督新教国家走上宪政民主的道路的确要来得通畅一些，现代化“第一波”中获得成功的国家大体上都是新教国家。但据此我们大概只能说，基督新教提供了一种适合于这些国家走上宪政的文化或政治文化环境，而不能说，这世俗政治生活直接是由基督新教“导致”或“成全”的。正如我们在文章前面一部分所提到的，基督新教国家中也崛起过许多与宪政民主格格不入的主义，有的甚至也在实践中占据过统治地位，我们能不能由此说，是基督新教“导致”或“成全”了这些主义的出现？因此，特定世俗政治之成就、特定政治生活中正义理念的形成都有着自己相当复杂的背景，它不是可以从一种与世俗政治相分离的宗教教义中直接演绎出来的。而反过来，一个与世俗政治相分离的宗教信仰本身也不必为特定世俗政治或特定正义理念的出现去承担任何解释或证成的责任，尽管两者间会存在一些说不清、道不明的文化关联。

　　沈阳先生在这部分的论说，还比较突出地反映出了他对于宪政民主，以及宪政民主背后的“自由民主”具有的“普世价值”地位的关爱，并由此关爱而认定宪政民主坚持的就是反映了这种普世价值的“正义一元论”立场。应该说，这也是沈阳先生通篇文章最后的落脚点了。

 

　　这里涉及到一个需要认真加以讨论的问题：我们如何来看待宪政及其所涉及的正义？它所涉及到的“普世价值”有着什么样的内涵？

 

　　宪政对于东方国家来说，似乎很遥远，因而也多少有点神秘。但如果我们从功能的角度来看，它无非是西方在我们这个时代所发现的降服权力较为有效的手段。这一手段比较成功的地方在笔者看来，首先就在于它最大限度地使人类政治生活远离那种必须决一胜负的、意识形态间的“善恶较量”，从而使人们日常政治生活中围绕着利益展开的博弈不再变得你死我活。

 

　　应该说，分辨善恶与伸张正义是人类社会无法回避的永恒话题。一个连善恶都分辨不清的社会，一个连正义都得不到维护的社会显然无法有效组织自己的公共生活，因而也很难在激烈的竞争环境中有效维持自己的生存。然而，善恶的分辨与正义的伸张也给人类政治生活带来了难以调和的矛盾，使得反映利益冲突的政治博弈不能不带有道德化的色彩，因而变得无法妥协，十分残酷。而权力也在这个无所不用其极的过程过程中变得根本无法加以制约。

 

　　因此，宪政以自己特有的方式对政治领域中的“善恶较量”作了较为严格的规范：将“宪法政治”与“常规政治”分离开来，（3）把对一个社会无法回避的“共同之善”的确认转移到宪法政治领域去，从而大体上使得“常规政治”实现与“善恶”的分离，使得人们在这个领域中的不同利益和观点的纷争尽可能与道德脱钩，使日常政治生活中的利益博弈不再需要采用你死我活的“零和模式”，从而为政治妥协，也为权力制约创造了条件。

 

　　当然，“宪法政治”仍然需要直面善恶与正义问题，但在它与处理“共同之善”、“正义”问题上有着三个较为明显的区别于传统政治的特点。第一个特点是宪法政治中经常需要认定的“共同之善”与“正义”是一个有着严格程序规定的，通过一定协商、互动和斟酌过程的产物，因而它是一个生成的、具有一定灵活性而不是一种给定的、与某种神圣性或真理性原则相关联的东西；第二个特点是它的范围极其有限，只限于将一个时代维护“底线秩序”所需要的“底线性价值”通过立宪程序而确立下来，并把除此之外的价值选择分散地交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排，限制人们将所有的道德冲动集中汇聚在政治领域。第三个特点是它以一种相对消极的、被动的方式来维护经确认的、有限的“共同之善”与“正义”，给政治领域中不能不涉及到的“善”与“正义”贴上法治的标签，作一种极为低调化的处理（或者如沈阳先生曾经所谓的“隐性化处理”），用罪与非罪、合法与非法的标准而不是善与恶、义与不义的标准，来规范人们在这一领域中必须要遵循的行为，从而使涉及善与正义的“宪法政治”不会贸然以善或正义的名义去积极作为，更不会将自己张扬性地标榜为唯一的、或一统的善与正义，因为这样做本身是和“宪法政治”的初衷不相符合的。（4）

 

　　那么，“宪法政治”本身是不是也体现为一种“文化-价值一元论”呢？这恐怕是沈阳先生会提出的一个诘问。这样的诘问在笔者看来，其提出方式本身可能就是与宪政精神相违背的。宪政的真正精神是要在政治领域最大限度地搁置意识形态的争执，以“底线秩序”的维护为目标，让有着不同意识形态的人们能在这种秩序平台上和平共处、相安生活。而由此形成的“共同之善”在很大程度上不是意识形态性的，而是“底线性”的、原则性的和“态度性”的。（5）因此，出于对某种意识形态的钟爱而要强调宪政是这种意识形态的最后胜利，这是长期意识形态政治熏陶而形成的思想遗产，是格雷所言的“自由主义的两张面孔”中的那张较为丑陋有意识形态面孔。应该说，自由主义的这张面孔并不是对自由主义的真解，因而也不是对宪政的真解。

 

　　在这个意义上，突出宪政的正义-价值一元论不仅没有什么积极的意义，而且还会重燃理性主义政治所无法回避的意识形态之争。基于此我们说，宪政与自由民主在这个世界的政治中的胜利，不是一种“真理”的胜利，也不是一种意识形态的胜利，而是人们明白“政治是一项易受完美渴望攻击，但又无法达成完美的事业（6）之理，因而在这个领域中“技术性”地搁置“真理”与“意识形态”之争的胜利。也是在这个意义上，我们说，普世价值只是一种与政治社会的“底线秩序”维护有关的“底线价值”，它和由某种意识形态规定的“普遍秩序”与“普遍价值”没有任何关联。

 

　　哈耶克是新古典自由主义的杰出代表，也是我们所敬仰的自由主义思想家。然而奥克肖特却在一个问题上对他提出了自己的批评：哈耶克虽然反对一切建构社会的计划，但他的思想本身还是没有逃离意识形态的樊篱，因而构成了一个“抵制一切计划的计划”。（7）我想，沈阳先生的“正义一元论”可能也是一个反对其他一切一元论的一元论，虽然值得我们认真对待，但其中弥漫着的理性主义政治、意识形态政治味道一点也不比他所批判的对手弱。在这个意义上，沈阳先生对伯林多元主义批判的立论基础完全是可以商榷的。

 

______________

注释:

 

1. Michael. Oakeshott. Religion, Politics and the Moral Life[M]. New haven and London: Yale University Press, 1993, p21

2. 参见张文显. 二十世纪西方法哲学思潮研究[M]. 北京：法律出版社, 2006, pp388-389.

3. 美国学者阿克曼极有意义地把政治分成了“宪法政治”与“常规政治”两部分，认为前者而不是后者的目标才是对于“共同善”的追求。但正因为对共同善进行追求的是宪法政治，所以它成为一种“否定性的约束”而不是“至善论”式的追求。参见, [澳]P?佩迪特. 共和主义：一种关于自由与政府的理论[M]. 刘训练等译, 江苏人民出版社, 2006, 第1-16页。

4. 具体观点可参见拙撰的两篇相关论文：法治正义与伦理价值选择的层次[J]. 福建论坛, 2008,（2）；信念论政治之局限与后意识形态政治[J]. 江苏社会科学, 2009,（2）.

5. 万俊人.“普世伦理如何可能”（J）. 现代哲学杂志, 2002,（1）.

6. 同注释1，p9.

7. 奥克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第21页。

 

                 （本文转载自：《社会科学论坛》2009年9月学术评论卷）