吕鲜林

 

 

    人类活动的最终目的是要在求真、爱美、致善的自我实践中获得自身的自由。哲学是人类实践活动最集中的思维表述，是对存在的整体性关怀与反思。新康德主义的代表人物文德尔班（Wilhelm Windelband,1848-1915）在其代表作《知识确定性的研究》（1837年）一书中认为，哲学的中心概念就是“价值”，价值论是科学和文化的共同基础，它的分支是逻辑学、伦理学、美学和宗教学，分别是对真、善、美、圣这四种价值的研究。[①]

    随着人类知识领域的不断拓展，当代学术界（包括科学界与哲学界）明显支持这样的观念：哲学是科学之魂，科学是哲学之根。即，现代世界观下，哲学虽与科学分化，但二者实在是水乳交融、相互依存、不可分离，因为二者生存与发展的基础都是实践，都是对实践经验的概括与总结，亦即对生活世界的形而上之。正是在实践的基础上，哲学离不开科学对它的推动，离不开科学为它提供的“源泉活水”，科学离不开哲学的世界观指导，离不开哲学观的终极牵挂（在后现代科学观下，这种“终极牵挂”与宗教关怀思想之间存在明显的共融性）以及思辨理性的智力支持。[②]

    质言之，哲学不仅可以而且应该是对生活世界形而上的道之演绎，也可以而且应该是对生活世界形而下的器（生活世界）之归纳。其普遍的思维品质是宗教、科学与人文精神的共同语言。要言之，宗教、科学与人文精神在本质关系（价值观层面）上有着必然的共通与相融之处。

    人文精神的最重要特征是：坚持人的价值以及宇宙自然规律中的——真善与美——是从更高的境界赋予我们的。传统人文精神多指欧洲文艺复兴时期特有的时代精神。欧洲15和16世纪的社会文化思潮可以被归纳为五类：人文主义、古代文艺复兴、宗教改革、自然科学精神和传统的经院学术。源于文艺复兴时期的人文精神尽管表面上是以批判传统形而上学、知识论以及伦理学中的蒙昧无知为主，但实际上仍然以浓厚的“理神论”宗教观为基础，只是在阐述神学的形式下传播新的主张，所以曾赢得许多宗教学者、神学家的支持，甚至当时一些世俗君主和教皇也以标榜自己是人文主义者为时髦。[③]

    这一时期的人文精神是科学精神的思想基础，理性主义是它的表现形式，古典主义是它的具体样态。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中把这一时期的成果概括为“人的发现和世界的发现”这两大主题。显然，高扬的人本主义不仅发现了“人性”，同时激发了宗教神学的理性思想。这种思想是紧随其后的宗教改革及新教伦理思想的肇始。事实上，这两大发现，也是文艺复兴时期哲学思想的主流和社会进步的主要标志，更是后世宗教、科学与人文精神取之不尽用之不竭的精神源泉。

    首先，表现为对具有浓厚“神本主义”色彩的“人的发现”（极端的人文主义，人本主义与神本主义相去无几，在他们那里，人的品格、智慧只能来自于神圣世界，自然界背后同样隐藏着神秘的能力——支配各种自然规律的能力）。

    人文主义的巨匠或为文学家或为艺术家，前者如但丁、彼得拉克、拉伯雷、塞万提斯、莎士比亚，后者如米开朗琪罗、达·芬奇、拉斐尔。他们的文学观、艺术观和道德观传播了与经院哲学不同的价值观。人文主义的思想家则从哲学和神学的角度论证了人的崇高价值。在他们笔下，人不再是匍匐在上帝之下的可怜的被造物，而是上帝创造的杰作，是世间最可宝贵的生灵。人文主义者发现的人的价值包括尊严、才能和自由。尽管人文主义者高举了人性的“真善美”与“能力”，似有强烈的人本主义色彩，其实不然，几乎所有人文主义者的人本主义论调都潜在地以传统“神本主义”为基础。

    论到人的尊严，人文主义者托麦达（Anselm Turmede）在《驴的论辩》一书中说：上帝肉身化身的形象是人，而不是其他动物。艺术家阿尔伯蒂（Battista Alberti）认为，上帝创造人是为了让他的杰作被人欣赏。列奥那多·达芬奇更以类比的方式说：“人的作品之于自然的作品等于人之于上帝。”[④]这与“人是按照上帝的形象受造”（《圣经·创世纪》）的基督教“人论”理一分殊。论到人的才能，“人文主义”这个词最初意指人文学科（studia humaniatatis），渊源于古罗马的博雅学科（Liberal arts），包括语法、修辞、诗学、历史与道德哲学，中世纪称为“七艺”（语法、逻辑、修辞、算数、几何、天文、音乐）教育，类似于中国古代儒家的“六艺”（诗、书、礼、乐、御、射）教育。人文学科的培养目标是个人优雅语言的表达能力和包括艺术鉴赏能力以及高尚道德情操在内的文化修养，大致相当于现当代大学人文学院的通识教育。但不论是中世纪欧洲的大学之道，中国古代儒家的六艺之道，还是现当代大学的通识教育，其教育理念及办学宗旨都离不开教人以“爱美、至善、求真”。这是不同民族人文精神的集中体现。中国古代集中反映人文精神的文本——《大学》开宗明义：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。唯不同之处是，西方始终乐意将“至善”引向“上帝”。论到人的自由，人文主义者认识到，人的最高价值是自由，即选择和造就他自己地位的力量；自由是神赋予人的礼物。人运用自由最后达到了与神的儿子和神一样的崇高境界。斐微斯在《人的寓言》中甚至说，世界是天神朱庇特为人准备的一座舞台，人在上面可以扮演从最高的天神到最低的动物的一切角色；造物主从人的本性中除去固定的本质，让他的行为决定他的存在，人因此比其他实体具有更多、更高的本质。这种独具宗教色彩的人论思想类似于当年圣经作者使徒保罗之言：我们（基督徒）是一台戏，演给世人和天使看。凡此种种，皆大胆地表达了人文主义者对人自身因着“神性”的光辉而天然禀赋的独特价值的高度礼赞。大戏剧家莎士比亚曾对这种理想之人给予崇高的赞誉，在著名的《哈姆莱特》中，他说：人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！

    人文主义者所发现的自然是和谐的自然、能动的自然和经验的自然。关于和谐的自然，人文主义艺术家在各自的创作实践中，分别得出异曲同工的真知灼见。达·芬奇在艺术诸形式之中，最推崇绘画，称颂绘画是一门“绝妙的科学”。这是因为绘画的本质在于自然界的最基本的本质——连续性。绘画用点、线、面、体的流动过程反映了一切自然现象的构造和运动的连续性。绘画的反映是一种类比关系。按照这种类比关系，达·芬奇发现了医学上的静脉循环现象。如果说达·芬奇认为和谐是一种类比的关系，那么阿尔伯特则认为和谐是一种数字比例关系。美是一种发现比例的推论，音乐是声音的和谐流动，绘画建筑都有固定的比例关系，审美本身更是和谐活动。他相信和谐的数学比例使得自然成为完善和神圣的，他甚至发出了“自然既是上帝”的感叹。具有新柏拉图主义倾向的德国哲学家库萨的尼古拉（Nicolas of Cusa,1401-1464年）甚至说：上帝在万物之中“展开”（explioatio）。关于能动的自然，文艺复兴时期的自然哲学家从古代哲学中汲取了物活论、生机论和泛神论的因素，把自然看作是生机勃勃的运动实体，自然和神连成一体，研究自然与研究上帝属于同样的工作。通过这样的方式，宗教信仰激起了人们研究自然的兴趣，过去人们在神学研究上花费的时间和精力被引导到对自然的研究上。母庸赘言，这种转变是从中世纪神学到近代自然科学过渡的一个重要环节。关于经验的自然，文艺复兴时期对经验和实用的关注，把自然科学与伪科学掺和在了一起。文艺复兴时期盛行的占星术、巫术、魔术、炼金术因为以实用为目的，要求可感的经验证据和检验，在原则上符合经验科学的一般标准。这些“奇异科学”是近代自然哲学的一个重要组成部分。最重要的是，文艺复兴时期的人文主义主义者们多认为，大自然是上帝的杰作，上帝之书写了两遍，以遍写在圣经上，一遍写在自然界之中。人文精神只是激发人以理性思维更加精确地接近真实的上帝以及上帝的杰作。

    文艺复兴时期的人文精神在激起人对自身以及身外世界本质（包括意义与价值）进行激情探索的同时，好奇地拉开了近代自然科学之幕。诸如向内在生命探索的医学，向外在世界探索的物理学等经典学科与科学，都在这一时期开始萌芽并得到发展。最重要的是，文艺复兴时期的人文主义者们多认为，大自然是上帝的杰作，上帝之书写了两遍，一遍写在圣经上，一遍写在自然界之中。自然科学的主要目的在于批判一切传统信仰中的保守偏见糊涂无知之处，以理性宗教的思维强调以科学方法研究自然和征服自然，以期更精确地接近真实的上帝。诸如著名的罗吉尔·培根“实验科学”中的“经验主义神学观”。正是这种类比精神，激发并造就了这一时期杰出科学家们的许多伟大梦想。这些梦想在天文学方面包括：波兰天文学家哥白尼在其1543年出版的《天体运行论》中所提出的与托勒密地心说体系完全不同的日心说体系。德国天文学家开普勒通过对其师丹麦天文学家第谷的观测数据的研究，在1609年的《新天文学》和1619年的《世界的谐和》中所提出的行星运动的三大定律等；在数学方面包括：意大利数学家卡尔达诺在其《大术》中所发表的三次方程的求根公式。法国数学家韦达确立的符号代数学等；在物理学方面，伽利略发现落体、抛物体和振摆三大定律。法国科学家帕斯卡尔发现液体和气体中压力的传播定律等；在生理学和医学方面：比利时医生维萨留斯发表《人体结构》论。西班牙医生塞尔维特发现血液的小循环系统。英国解剖学家哈维发表《心血运动论》等论著。这些发现都被认为是人类向“上帝之书”——自然——进军的智慧之果。

    尽管文艺复兴时期的自然观与近代自然科学精神之间的差距还很大，但自然科学已经显示出自身的理论优势和强大的生命力。近代自然科学与理性主义哲学相结合不仅深刻影响了人对自身本质的看法，也深刻影响了人对改造自身，改造世界的兴趣和新观念，进而为现代理性社会的基础——宏大的思想与制度——科学形而上学、认识论和伦理学的发展开辟了崭新的道路。近代自然科学的哲学精神主要体现在：探索自然奥秘的求知精神；重视观察和实验的求实精神；通过精确量化达到的确定性；理解世界的机械论图式。近代哲学的科学精神主要体现在：哲学适应科学发展的需要，发生了方向性改变——从头开始，从知识的基础开始；理性主义的经验论和唯理论；机械论的倾向；建立在自然科学范畴内的理论体系。近代哲学的思辩与实践精神主要体现为明确的功利主义目的：除了追求纯粹的智慧，还积极谋求经世济用的智慧。[⑤]这些目标和方法论的基本思维，为近代科学的诞生打开了暂新的范式。

    显然，文艺复兴时期的人文主义精神全面奠定了现代社会得以产生并且发展的可能性基础。它不仅产生了经验科学的知识论，也产生了理性宗教的伦理观，更产生了把二者有机地，合乎理性地结合在世俗世界里的新的哲学世界观。继之而起的启蒙主义以激进的批判和否定精神以及乐观主义的历史进步观，以理性为工具，以全人类利益为名义，对自然、社会、人的心灵和道德生活等各个方面进行了合理的安排和控制，成为现代文明明确而的真实的逻辑起点。

    科学的目的“在于使我们的经验相互协调，并且把它纳入一个逻辑体系”；或者说“把我们杂乱无章的感觉经验同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来”。“整个科学是建立在哲学实在论体系之上的。”[⑥]因此，科学只是对哲学实在论的一种理性的理解、解释、界定、实践与与建构。

    现代语境里的科学是指一种有系统地实证研究方法，所涉及的内容包括：基本假设、逻辑及原则，目的在于以解释、预测、控制等功能，探讨科学研究活动的基本特征。科学的分类：物理科学、生物科学和社会科学。人文精神和宗教属于社会科学范畴。由于脱离哲学世界观的工具理性的危害性，科学哲学家拉卡托斯（Lakatuo）在其名著《科学史及其合理重建》（1978）一书中认为：没有科学哲学的科学史是盲目的。至波普（Kart Popper1902-1994）在《科学发现的逻辑》一书中以“试探性理论”（tentative theory）主张“进化认识论”，尤其是费耶阿本德(Paul Feyerabend)“无公度性”（incommensurability）科学范式论的科学方法论提出以后，当代科学由实证主义到后实证主义、由现代主义到后现代主义的巨大转变表明，理论构建才是科学活动的核心，而理论构建的重要方法之一就是逻辑。显然，对科学精神的理解与解释也发生了巨大的转变。在这种转变下，卡西尔认为，逻辑是“心智运动的学问”。[⑦]因此一切人文科学决不能只停留在“对象”成品的层面观察，而必须从人作为文化缔造者的心智活动去观察。

    另一方面，尽管人文科学的最终对象是由人构成的“人格世界”，且“人格世界”的特点不在乎其具有什么物理性质，只在乎有其“表达”的诉求。但是理性之人表达的内容同样具有一定的客观现实性，因为人文科学的逻辑起点——主体性观念并非随意臆想的，其主体观念与思想总是在一定的社会共同价值体制的影响下形成的，是一定社会活动和环境的产物，与客观的人生和生活世界相互联系，受到人类普遍理性与逻辑的制约。因此，主体性观念同样具有社会科学的客观可能性，同时也受到后者的理性主义影响。受其影响的主体性宗教观念包括罗吉尔·培根“实验科学”中的“经验主义神学观”，威廉·奥康的“唯名论”宗教观，大阿尔伯特的“自然思辩”宗教观，等等。这些初具社会科学客观性的思辩方法论，导致后世的经验研究和宗教改革。事实上，这种试图以“准科学精神”的理性思辨对宗教和人文精神进行理性理解与解释的努力，自古希腊时代始，几乎所有伟大的思想家都曾经尝试过。古希腊时期的自然哲学——自然神论，中世纪经院哲学——人格神论，启蒙时期的经验哲学——泛神论等，都曾以或“朴素的”自然科学或“朴素的”社会科学的慎密思维，对宗教和人文精神进行过理性论述。尤其是文艺复兴运动中的“人性论”以及启蒙运动时期德国古典哲学中的“理神论”思潮，更是把这种思维以宏大而精致的观念与思想体系展露无遗。

    另外，“时空无始、宇宙无因”的宇宙观最终所涉及的不是数学而是哲学问题。基于哲学信念的诠释与基于神学信念的诠释在本质上是没有分别的。科学宇宙观往往是一个形而上学的原则，其本质与宗教宇宙观没有两样。[⑧]科学精神的重要品质是理性的思维及其方法论，这同样适用于人文精神与神学范畴，并且能够为后者的理论构建提供更好的理解与解释的基础。量子力学的创始者普朗克甚至认为，宗教与自然科学思维有两点是趋于一致的：一，有一个合理的宇宙秩序存在着，它独立于人之外而运作；二，此一宇宙秩序的本质只能间接地为人认识或臆测，绝不能直接为人了解。宗教有它作为特征的象征，精密自然科学也有它的量度，宇宙秩序和宗教的上帝是联系在一起的，“所以任何东西也不能阻止我们把这两种无处不在起作用和神秘莫测的伟力等同起来。这两种力就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”[⑨]这些精湛的观念与理论对当代科学思维的建构以及理性宗教的发展影响深远。

    要之，对人文、宗教观念的理解、解释与建构同对科学观念的理解、解释与建构是同步且互为基础的。这正是文艺复兴、宗教改革和科学技术发展等巨大事件先后出现在16、17世纪的西欧的可能性基础。也同样是当代科学哲学所面临的重大课题。人类文明的进步史证明：伦理学——人文精神、形而上学——神学、认识论——科学三者在历时性层面上的可继承性与在共时性层面上的可理解性，充分说明宗教、科学与人文精神在理性之人理性思维中的“三位一体”与“理一分殊”性。即在对宇宙世界的探索进步过程中，宗教提供方向——合理（合规律合目的）愿望中的“先导性假设”——某种信念，科学提供手段——具体方法与工具，人文精神提供生活世界——以人为本的价值取向。这种“三位一体”且又“理一分殊”的关联性在必然性层面上构成了形而上学与生活世界之间的价值基础。

    宗教是人类思维发展到一定阶段的智力性产物，是人类对自身之“类”本质的“自我意识”，（费尔巴哈）是人类理性的“蒸馏”结果。（恩格斯）显然，宗教是人类理性发展的自然产物。

    传统西方哲学的主体（对象）主要是对上帝、自然以及灵魂存在的本体论思辨。古希腊人发明了数学、科学和哲学。哲学刚发端时混合着科学、神学、巫术和伦理学式的对世界（Cosmos）的设问。Cosmos意即“正确的秩序”。最早的哲学家试图寻找能够理解并解释所有自然现象的宇宙里的基本原则。由此，他们提出了最早的科学问题。关于宇宙万物的起源与人类社会的意义性问题。希腊哲学的理性特征是二元对立与一元中心的统一。希腊民族和世界上其他民族一样，也相信万物有灵、灵魂不朽等宗教观念。并且这种观念随着理性的发展，渐渐与哲学中的“理智”观念批判地相结合，以社会科学归纳与演绎的方法逐渐产生出关于宇宙万物的最高本体——理念型相、太一、理智、灵魂等主神论的自然神论思想。具有神秘主义的毕达哥拉斯学派以其对数之本性的把握，论证了“灵魂是一种和谐”的有神论宗教观，同样，理神论的克塞诺芬尼则认为作为世界主宰的神是无形无像的绝对不变的本原。可见，希腊哲学家所说的神都是统摄世界万物的、非人格的原则、原因或实体，是人的理智所能够认识的最高对象。这种神学观对后世西方哲学中的神学思想产生了深远的影响。其清晰的脉络如下：古希腊哲学家如苏格拉底的“使命”（自认：神让他完成哲人的使命——讨论关于形而上学知识）、柏拉图的“形式理论”（理念型相以及灵魂观念）、亚里士多德的形而上“推理”（无限的事物引起上帝以及不动的推动者的观念）；古罗马哲学家圣·奥古斯丁的信仰寻求理解；中世纪经院哲学家如坎特伯雷的安瑟尔伦的“本体论证明”、托马斯·阿奎那的“五路论神”、罗吉尔·培根的形而上学与神学的区分（前者证明上帝的存在，后者提供上帝的知识）；以及紧随其后的笛卡儿主义的“唯理论的本体论”、斯宾诺莎的真观念与几何学方法（实体、神、自然等同的泛神论）、莱布尼茨的“神正论”（后天证明的充足理由律）、洛克的后天综合（经验主义的“完满”观念）；近代启蒙思想家如卢梭的“良心本体论”（意志主义的理神论）、牛顿的宇宙论（经典物理学范式中的“第一因”）、康德的理性神学的理想（物理学-神学——自然神学与理性的逻辑必然性——形而上学——先验神学）、黑格尔的体系（辩证法、历史和认识论的统一——绝对精神实体）；现代哲学家科学家如爱因斯坦的“宇宙宗教”，等等。凡此种种理论表明，理性主义正在试图用推理之光照耀幽暗的宗教本质。理性主义的归纳和推理方法在现代科学里仍然享有至高无上的权威与荣耀。它不仅是古代——启蒙时期——近代——现代等所有科学精神最重要的思维方法，也是辅助哲学——神学进行自身构建的最合理且最好的自圆其说的方法。

    质言之，理性神学形成与发展的历史时期大致可划分为如下阶段：

    （1）作为宇宙万物的本原思想时期。如古希腊理神论与自然神论思想；

    这种神学思想主要散见于古希腊“数本论”的毕达哥拉斯学派以及“三本原说”（太一、理智与灵魂）的新柏拉图学派。

    （2）作为宇宙万物的规律思想时期。如中世纪经院哲学关于“存在与运动”的原因与结果的归纳与推理；

    自大阿尔伯特首先试图将亚里士多德的哲学思辩纳入基督教神学思想以后，经院哲学的神学特征开始体系化、思辩化，“好比上帝知识的印版，它是单一而不可分，也是对于万有的知识”。[⑩]它高于所有的学问，要利用一切“自然理性”范畴内的知识，达到“超乎理性”的上帝。

    （3）作为理性的逻辑必然性——形而上学的本体论时期。如启蒙时期的理神论思想；

    这一时期的理神论主要体现在斯宾诺莎——康德——黑格尔等神学思想中。认为“上帝观念”只是形而上学的道德公设，甚至是历史发展的必然逻辑产物。

    自启蒙运动以来，以康德为先驱的社会科学方法普遍得到采用，延伸到哲学、文学思想领域。尤其是运用在对传统知识论的批判与创新上，包括对宗教神学知识的理性的理解与解释。康德在论证了其建立在批判哲学基础之上的认识论之后，即在对其先验哲学与经验世界之间在构建知识论的过程中的可能性与先天不足之处进行宏大而精致的叙事之后，着重强调了调和经验论与唯理论立场的传统“形而上学”知识何以可能的问题。为了避免理性的非理性倾向，康德认为，理性只有在“自由意志”（善良意志自己立法，自己守法的道德自律）里的“绝对命令”（类似于伦理学的“黄金规则”）之中，才有对形而上学、认识论和伦理学的相对知识的可能性。这也是科学知识何以可能的基础。为了解决知识何以可能性问题，启蒙理性的集大成者康德和黑格尔都提出了目标一致的建立道德性宗教的必要性。康德将宗教看作是出自道德律的必然需要，“道德不可避免地要导致宗教”[11]；黑格尔则把宗教信仰与哲学思辨混为一体，把宗教信仰理性化，把神学思辨化，宗教被看作与哲学一样都是纯粹的“思”，同属于“绝对精神”，其目标就是把握真理，“上帝”即是一种真理，是绝对理念的化身，关于基督教的教义是概念的自我显现与具体化，同样具有普遍必然性。

    显然，诸如康德之流的理性主义者们，尽管为了信仰而限制理性知识的适用范围，但是只有在独具科学精神的理性之光的照耀下，人类才能够真正理解并解释清楚宗教的存在意义与价值。康德的中心思想始终是，上帝是一个完全合理的存在，我们对宗教信仰应该由理性支配——宗教应该限定为“让理性单独加以约束”。[12]

    （4）作为科学的辅助性假设——宇宙的宗教时期。如现当代的“神智宇宙论”思想。

   
   “神智宇宙论”是指以科学的宗教观或宗教的科学观理解并解释宇宙问题。这种特殊的“神学-科学”思维最明显地表现在科学家爱因斯坦的“科学-宗教”观中。论到宗教与科学各自的职能，爱因斯坦认为：确定基本价值与目标是宗教的重要职能，而实现基本价值与目标则是科学的重要职能。科学的一个重要功能就是激发宗教感情，并使之不断完善、升华，提高境界。对科学家来说，信仰让他坚信世界的规律性和可理解性，他的目标也就是揭示现象世界背后的规律性，或者说宇宙秩序的内在和谐性，但是这个目标却要依靠对知识的不断追求来实现。为此，爱因斯坦说：“客观知识为我们达到某些目的提供了有力的工具。”[13]

    人文精神是一种自省的文化精神，人文关怀体现了高度的文化使命感。人文精神指向是以真、善、美为核心的人类理想体系，最重要的是体现了生命、意志、自由等在人生中的地位与意义，其宗旨在于促成人作为生命主体、精神主体的完全独立与自我完善，在于“如何做人”，“做什么样的人”，是“人之为人”的核心蕴涵。道德宗教是人文精神价值观的重要组成部分。其思想渊源于启蒙时期，主要体现在德国古典主义哲学家康德的批判哲学之中。

    德国古典主义哲学家们总结的启蒙精神是：理性主义、批判精神、自由的理想和历史的进步观。这四点是一致的：理性的正确运用是批判，它的目标是自由，它是在历史进步中实现的。这种进步的历史观下，康德不仅以启蒙思想解释了理性本身的缺陷以及宗教产生的原因，更说明了二者对人文精神回归的重要意义。由道德公设的三条法则即：理性自由、灵魂不朽、上帝存在，康德最终引申出了绝对命令的两条推论：一是“始终把人当作目的，而不是把人当作工具”；二是“每一个理性存在者的意志都是颁布普遍规律的意志”。从而以理性思维对人文精神作了一次深刻而精彩的辩护。显然，绝对命令的一般内容把启蒙时代提倡的人的自由，平等和博爱的要求提高到道德形而上学的高度，是人道主义时代精神的高度概括，也是对人文精神最具魅力的理性思辨。

    从培根“向自然学习”的态度到康德“人为自然界立法”的根本性翻转，康德把人本主义发扬光大，通过以自我意识为核心的认识论，达到了以人为中心的世界观。由于受到平民哲学家卢梭的深刻影响，康德不仅学会了尊重自然，更“学会了尊重人”。他的全部哲学，由批判开始，最终终结于人以及人的生活世界，这是一种形而上学的价值回归，是实践理性最彻底的自我实现。因此，在《实践理性批判》的结论中康德说，天上的星空和心中的道德律，在他心灵中不断引起景仰和敬畏。这两大对象分别是他的理论哲学和实践哲学的主题。他坦言他所关心的问题只是“人是什么”？这个问题可以分成三个：人能够知道什么？人应当做什么？人可以希望什么？这些问题一直是人文精神的核心问题。他的三大批判就是对这三个问题的分别解答。通过康德的理论哲学和实践哲学，我们可以清楚地看到他是如何以人为自然界立法，又以自由为人立法的。在《判断力批判》一书中，康德通过对审美判断和合目的判断的论述，说明人的希望表现于艺术创造性，并最后寄希望于合目的性。但是，最后的目的不是别的，正是人自己。因为：没有人，全部的创造将只是一片荒蛮、毫无用处、没有终结的目的。只是在人之中，在道德律能够适用的个体的人之中，我们才能够发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立法，才使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。[14]

    总之，康德的批判哲学集中体现了启蒙时期的理性主义和人文主义精神，即在道德律能够适用的个体之人关于目的的无条件的立法活动中，既需要理性的科学知识，也需要能够弥补理性之不足的形而上学的道德公设——理性宗教，二者最终都必须被人文精神引入生活世界，并且以人的存在及其必然的价值理想为中心。这是启蒙思想家试图以理性思维理解并解释宗教和人文精神价值的勇敢尝试。

    在整个西方文化思想传统中，对宗教与科学的关系思考，有着悠久的历史。由于科学思想最初是在宗教背景下开始萌芽的，有些思想家把科学当作通向上帝的手段，这给了他们追求科学真理的强大动力，鼓舞了他们进行科学研究。古希腊思想家认为数是宇宙布局和结构的灵魂，柏拉图认为上帝是一位了不起的几何学家，毕达哥拉斯学派则认为宇宙充满着神的和谐之数。这种传统的神智宇宙观源远流长，对后世影响深远。

    现代自然科学的先驱，如开普勒、牛顿、莱布尼茨等人都有着深沉的宗教情节。开普勒深信整个造物的后面有一个确定的计划，他的愿望就是渴望看到这最终的规律。牛顿认为“我们只是通过上帝及万物最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才能对上帝有所认识。”“重力必然是一个按照一定规律行事的主宰所造成的。”[15]莱布尼茨更认为数学正是上帝的杰作，研究数学就是通向上帝，逼近上帝之路。另一位伟大数学家康托尔在论到数学时说：“所有这些特殊类型的无穷，都是永恒的，他们都具有神性。”

    早期科学家们这种浓厚的宗教情节对现代科学家产生了直接的影响，随着科技与知识的进步，宗教与科学不仅没有反目成仇，反而在新的形势下进入了一种新的结盟。英国著名科学家爱丁堡认为：“现代物理学绝不能使我们原离上帝，而是必然的使我们更接近于上帝。”诺贝尔物理学奖得主康普敦也认为“科学和宗教远不存在什么冲突，科学越来越成为了宗教的盟友，我们对大自然理解的越深，我们对大自然之神也就认识的越清。”

    论到宗教与科学的关系，著名天主教哲学家曼尔西埃（Card Mercier1851-1926）早就认为，科学不仅不反对宗教，而且是相辅相成的；宗教不仅不与科学相矛盾，而且还促进科学的研究和发展。因为科学研究在于解释经验事实，而天主教的哲学研究更为深入，它运用理智给科学成果以彻底的解答。无论科学有何新发现或提出什么新理论，最后都要经过形而上学思维才能求得最终原因的答案。所以，天主教的哲学特别是它的形而上学不仅把科学论断加以归纳综合，而且还是各种科学的鼓励者和完成者。曼尔西埃这些论述主要是继承托马斯的观念，即人类的知识是从感觉开始的，而形而上学思维是以物质世界的认识为根据的。为此，作为真正的哲学，必须与科学知识保持联系，必须拥有一定的科学知识，以便吸收和升华科学的结论。曼尔西埃从而提出，托马斯主义研究工作不仅对科学方法而且对于科学成果都要彻底认识，才能给经验事实作出圆满的解答。[16]

    有鉴于此，科学家Loren Eisenley说，助长科学萌芽的茁长的好土是基督教信仰。Eisenley认为，西方文明是世界史中独一无二的文化体系，可孕育出令今日所知的科学系统，以实验科学和数据作为知识的基础。他还强调：“在一些历史上本有的奇特运作中，基督教文明以清楚明确的方式孕育了实验科学本身。”[17]

    现代自然辩证法理论也逐渐倾向于支持恩格斯在《自然辩证法》中对黑格尔见解的赞同：“是什么样的头脑从事研究现实，这对于经验具有巨大的意义。伟大的头脑作出伟大的经验，在五光十色的现象中看出有意义的东西。”[18]恩格斯认为，科学家在探索自然界错综复杂的相互关系过程中，必须重视探索性的演绎思维，并且“造起茂密的假说之林”，这是科学发现的必要步骤。[19]由此，他肯定了古希腊人关于“自然界不能是无理性的”信念，肯定了毕达哥拉斯学派表明自然界的理性或宇宙的规则性。在恩格斯看来，正是这种假说般的理性世界观，才激起了古代哲人们的天才思维。

    显然，科学探索者的理论素养、知识背景、概念框架、兴趣、想象力、“心灵的预期”、“先见”，对于科学的观察发现的经验活动起着引导和制约作用。由此打破了逻辑实证主义关于观察语言来源于感觉，是独立的、中性的、不受理论语言影响的神化。德语国家出身的波普主要是在概括爱因斯坦理论成就的基础上，尖锐地批判了培根式经验主义和逻辑实证主义的科学观和认识论，提出了猜想或“试探性理论”引导观察和发现的科学认识论。库恩提出了以基本信念和理论框架为核心的“范式”对于科学经验性发现具有纲领性指导功能，揭示了科学家的社会环境、经历、教育、文化、心理因素对感觉、观察、经验的影响。现代科学-哲学界，诸如爱因斯坦的“探索性演绎法”、美国哲学家皮尔斯·汉森的“溯因法”，美国哲学家杜威提出的包含问题、假设、演绎推理和检验环等环节的科学探索五步法、波普“排错式”科学探索四步模式，尤其是20世纪后半期在美国崛起的科学哲学新兴人物提出的学说，诸如N·麦克斯威尔的“形而上学蓝图”（即“有目的的经验论”-假设宇宙是智慧的），格汀的“概念框架”、劳丹的“科学研究传统”、霍尔顿的“基本主题”论，都不同程度地批判了传统经验主义和逻辑实证主义，强调了本体论或宇宙观的基本信念、概念、假设和理论对于科学经验性发现的先导作用。[20]

    就人类文明史的发展渊源而言，宗教和科学是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量。”[21]作为人类文明的主导性问题，“自然科学与宗教之间最重要的相似之一，就是深信世界的特质是规律性和可理解性”，[22]后现代主义思潮的兴起，更突出了这一问题在整个文化变迁中的特殊意义，特别是突出了价值、信仰对于现代科技发展的重要作用和意义。尽管在否定性的后现代主义那里，诸如宗教、科学以及由此而来的理性主义传统，这些“宏大叙事”（grand narrative）已经远离现代性语境里的“神坛”，但是以格里芬为代表的所谓的建设性的后现代主义思潮，却希望以倡导“科学返魅”的方式重建科学与宗教的应有关系。因为人类在求知欲驱使下的知识论并不能从整体上代替存在的价值论。以爱智慧为主要目的的哲学思考以及以求真为主要目的的科学技术也不能以“是者”为“是”或是前因后果的因果律来解释并赋予“存在之为存在”的终极意义。爱因斯坦在《科学与宗教》一书中早有警觉：有关“是”什么的知识并不直接打开通向“应该是”什么之门。人们可以对“是”什么的知识有最清楚最完备的认识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的“目标”是什么。[23]帕斯卡尔也认为，人生的问题远比知识的问题更重要，人不是为了“知”而存在，相反，“知”是为了人而存在。理性和科学不能解决人生问题，相反，理性和科学应该在人生哲学的意义上被审视。为此，爱因斯坦重新求助于“自然的返魅”——“宇宙宗教感情”（Cosmic Religion）[24]这一对现有知识自我建构的有益的先导性假设。

    格里芬认为，所谓的“自然的祛魅”意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。“这种祛魅的世界观既是现代科学的依据，又是现代科学产生的先决条件，并几乎被一致认为是科学本身的结果和前提。”[25] 在这种“把世界描述成完全没有客观价值和意义的存在”的世界观是现代科学技术不断产生“异化”的最根本原因。因此，与现代“祛魅”相对立，格里芬提出，建设后现代世界观的任务就在于实现“自然的返魅”。这种“返魅”的后现代世界观包含“科学的、伦理学的、美学的和宗教直觉的某种新的统一。它并不摒弃科学本身而只是摒弃唯科学主义。格里芬特别指出，“第一，这一导向不是把现代世界的基本前提贯彻到反世界观的逻辑结论中去，而是向某些此类前提提出了挑战并作出了修正。第二，很多前现代世界观的真理与价值，有可能在这一新的基础上得到回复。然而这不是简单地回复到前现代世界观，因为现代世界观的很多真理和价值被保留下来了。”[26]也就是说，建设性后现代主义思潮试图实现“（前现代）宗教”（正题）——“（现代）科学”（反题）——“（后现代）科学+宗教”（合题）这样一个否定之否定的辨证统一。[27]显然，建设性的后现代主义对科学与宗教关系的重建，意在以此克服所谓“现代性”文化的困境。

    综上所述，全面否定科学的宗教意义或宗教的科学意义，坚持科学知识论与宗教知识论的终极割离，这种认知二元论最终必然扭曲宗教与科学的本质。因为工具理性的唯科学主义即使是在“祛魅”（马克斯·韦伯论无神论的世俗世界）的世俗世界中，最终也只有与道德中心论的人文精神相结合，才能有益于世俗世界的合规律合目的性的人道主义的构建与发展。这一认识论之大成早已为康德成其集。论到未来的科学与宗教关系问题，怀特海曾断言：未来的历史进程将取决于这一代人对于宗教恰当关系做何决定。因此，在讨论人类本性中的永久因素的冲突时，我们最好用一个较大的比例尺画下它的历史答案，因为宗教与科学都在不断地发展着。[28]当代后现代主义语境正在为我们提供这样一个协调宗教与科学关系的“比例尺”。

    18世纪最伟大的哲学家康德在其著名的《纯粹理性批判》一书中指出，人类无限的认识冲动与有限的认识能力之间的矛盾，必然导致二律背返，使人类永远陷于困惑之中。众所周知，科学源于对自身世界以及宇宙世界认知对象的猜测与幻想。无论在茫无边际的宇宙世界，还是神秘莫测的自身世界，空无纬度的探索理想常常需要借助于一些合理（合规律合目的）愿望中的“先导性假设”——某种信念，才能更好地实践其合规律合目的性地探索行为。如果没有合适的“先导性假设”，诸如像宇宙本质这样的问题，由于人类理性及认识能力的局限性，在天文学和物理学上的复杂性和严重性，要远远超过哲学争议，甚至会产生“人类一思考，上帝就发笑”的犹太式迷茫。这科学家薛定谔认为，对于实在及其本质的哲学思辨，或本体论和宇宙论意义的“形而上学”，是科学大军在探索知识道路上挺进的先锋队，是建造知识大厦不可缺的脚手架。“形而上学”可以在其发展过程中转变为“物理学”即自然科学；如果完全把“形而上学”从研究领域排出出去，就会使科学失去灵魂，变成毫无发展前途的枯骨。[29]

    2006年，因成功证实大爆炸理论的宇宙起源说而荣获诺贝尔物理学奖的物理学家乔治·斯穆特在回答《纽约时报》记者关于大爆炸的神秘起点与能量来源时说：“这个问题应该去问上帝。”当代著名科学家斯蒂芬••霍金认为，在大爆炸面前，一切自然法则和人类智慧统统失效，因为整个宇宙时间和空间都在那里消失了。物理学家爱丁顿也认为，这一理论不得不令一向对人类理性充满自信的科学家们极度反感。显然，面对绝对的无知和由此而来的巨大恐惧，这些无奈的科学家们最终除了把探索的目光试探性地投向“上帝”以外，别无选择，似乎只有在上帝那里，一切存在才有合理的问题与答案。

    按照这一思维，爱因斯坦认为宗教与科学存在着“牢固的依存性”，“科学没有宗教就象瘸子，宗教没有科学就像瞎子”[30] 在爱因斯坦看来，莱布尼兹关于宇宙是按照“先定得和谐”设计的信念、斯宾诺莎泛神论意义上的“对神的理智的爱”，都可以成为他科学探索的强烈动机。为此，爱因斯坦把自己的理论称为“宇宙的宗教”，该宗教的使命是探索“自然界和思维世界里所显示出来的崇高庄严和不可思议的秩序”。[31]并且对这种“神圣秩序”的坚定信仰与崇拜。它向人们揭示“人类所向往的目标应当是什么？”据此，他说：“合理性（Comprehensibility）乃是宇宙永恒的奥秘。”爱因斯坦明确表示：“宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机，要是没有这种热忱就不能在理论科学开辟性的工作中取得成就”。因为“要是不相信我们的理论构造能够掌握实在，要是不相信我们世界的内在和谐，那就不可能有科学。这种信念是，并且永远是一切科学创造的根本动力”。[32]当爱因斯坦与印度诗人泰戈尔就物质实在性进行讨论时，相信存在脱离人类精神之外的客观实在及客观真理的爱因斯坦承认，这种观点是不能证明的，“这是一种信念。”[33] 论到这种确切的信念，1933年6月20日,被驱逐出德国的爱因斯坦在英国的格拉斯哥大学发表关于广义相对论起源的演讲时说：“在黑暗中探寻我们感觉到却说不出的真理的岁月里，渴望越来越强,信心时来时去，心情焦虑不安，最后终于穿过迷雾看到光明，这一切，只有亲身经历过的人才会明白。”[34]显然，那丝穿过迷雾的亮光（“先导性假设”——某种信念）就是爱因斯坦心中的“上帝之光”。

    二十世纪最伟大的两位科学家——爱因斯坦和普朗克都曾对宗教与科学的关系发表过独特而精深的观念。爱因斯坦的理神论宗教观是他的“综合科学实在论”(synthetic scientific realism)（或简称“综合实在论”）的理想与信念基础。启迪爱因斯坦科学实践的哲学思想是集实在论的实在观、真理观和科学观于一体，熔实在论与理性论、约定论、经验论于一炉的综合物。[35]相对于爱因斯坦的这种“宇宙的宗教情感”论，论到科学与宗教的关系，量子力学的创始人普朗克在他的《报告与回忆录》（1933年）一书中说：“我们无论看何处，或调查我们以为距离很大的地方，宗教和科学之间是不可能找出一个矛盾来，而对重大的问题却看出完全一致的意见。宗教和科学这二者并不互相排斥，相反，是互相完成的，好象是为相辅相成具备了条件。”现代天文物理学家，法国科学院院士勒普兰斯·兰盖（L.Leprince Ringuet）也认为，“信奉基督的科学研究人员，在现代科学的两个主要特征前面——注视世界和拥有世界——感到非常舒服自在……因为这两个特点符合其信仰的深层反响，正属于其科学家使命的范围之内。具体说来，这是基督徒有幸所参与的天主创造世界巨大工程的延伸。”[36]

    有鉴于此，科学哲学家波普在深入批判了逻辑实证主义渴望摧毁“毫无意义的形而上学”的肤浅看法时认为，大多数科学理论都起源于神话，其中包括古希腊自然哲学的直觉和猜想，如地动说受到过新柏拉图主义崇拜太阳的鼓舞，开普勒的“宇宙和谐的体系”包含了“毕达哥拉斯式的美梦”。[37]

    显然，在这类科学家眼中，宇宙中准确法则的合理性要求有一个充满理性和智慧的源头，盲目的,随机的进化变革不可能从混乱中产生出这些法则。宇宙显示出一位伟大数学家的工作，为了接受科学，人们必须合乎逻辑地相信是“神”创造了科学。相信“神智”的存在，这或许是科学幻想的有益辅助，同理，这也许正是许多科学家钟情于宗教的最大理由。[38]

 

    英国著名历史学家劳德·阿克顿（Lord Acton，1834-1902）说过：“宗教是历史的钥匙”。的确，宗教信仰与人类文明几乎是相伴而来的。从表面看，它似乎并不涉及人的现实世界和物质创造，但在更为深刻的意义上，它却成为人类迈向更高、更完善理想的精神引领者。正如著名文化史学家克里斯托夫·道森之言：“宗教理想并不是一种超越时间的、没有变化的完美崇拜，而是一种奋力使自身融入人性并改变世界的精神。”[39]宏观而言：科学追求真，艺术追求美，宗教追求善。蔡元培在《以美育代宗教》一书中说：一切教育归于美育！而且“美”者最终必然涉及“真”和“善”，海德格尔追求“诗意的栖居”的意义其实也在于此。[40]事实上人人都在追求真、善与美的事物，或至少在追求他以为的真、善与美。

 

    古希腊哲学家们多认为世俗美的最高境界是艺术，浪漫主义大师柏拉图又说：艺术是天才在迷狂状态下对理念世界的回忆和模仿。可见，艺术美的最高境界最终是外在于艺术美的理念世界。事实上早在公元前2000年左右，印度吠陀诗人和哲学家们就已悟知“如果单纯用幻现手段来创造外在的艺术角色，其艺术效果是难以持久的，或者说不能‘永葆青春’。因此幻现必须和幻归哲理结合起来，才能够通过外在的艺术美而产生内在的超越美。而后者便具有了长存不朽的艺术效果”。[41]基督教神学美学观也认为：真正的美总是具有存在、关照者、关照三重性质，只有这三重性质同时具备才能构成美的现实。上帝不仅是美，而且是美的关照者和关照。上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体，是基于存在本身所形成的外化与回归过程。因此，美也是基于美本身所形成的关于美的外化与回归过程。有鉴于此，卡尔西顿（Chalcedon C.D.451）公会议明确宣称：唯一上帝之子，我主耶稣基督，尽善之神，尽美之人，至尊之神，至圣之人。[42]这是对圣·奥古斯丁（C.D.354-430）“美是上帝的名字” [43]的古罗马式美学范畴的进一步丰满。奥古斯丁在《忏悔录》中说：是你，主，创造了天地；你是美，因为它们是美丽的；你是善，因为它们是好的；你实在，因为它们实在。[44]在奥古斯丁看来，如果说世界是美的，就因为世界是一种象征，能够把人引向真正美的本体——上帝。继承这种美学观念，托马斯·阿奎那认为美包括本体意识、创造意识、象征意识、静观意识和回归意识，并把它奠定在神学目的论与形式论的基础之上。这种神学美学观对后世西方世俗美学产生了巨大的影响。由此，齐克果（1813-1855）把人生分成三个阶段：第一阶段是审美阶段，最肤浅，只能客观欣赏客体，未能主观投入；第二阶段是伦理阶段，人投入人生之中，思索自己的存在和道德问题；第三阶段是宗教阶段，人由现实生活提升到宗教信仰。这三个阶段彼此之间都有难以跨越的鸿沟，人无法靠自己的努力跨越，而必须经过信心的跳跃。追求艺术的真、善、美，只是人生的初阶，只是个起步，还要继续追求探索，进到最崇高的信仰境界。[45]

 

    论到宗教对人文精神的价值基础，天主教强调：教会忠实遵从福音原则而履行其使命于此世。其使命是：助长并提高人类社会中所有的真、善、美，并为天主的光荣而加强人世间的和平。[46]

 

    显然，在这类哲学家或艺术家眼中，现实生活中的真、善与美的现象只是神圣世界里更真更善更美本体的自然流溢之物。论到这种真、善与美的宗教旨归性，甚至20世纪的科学家爱因斯坦也认为，深奥的真理（奥秘）引发深刻的美感和仰慕，乃是一种宗教情操。而宗教又负荷着深厚的传统文化或“人文精神”，包括他希望的对真、善、美的培养和追求。

 

 

    美德是古希腊哲学的一个重要概念。关于美德是什么？美德怎么得来？许多哲学家都有不同的回答，因而也就产生了不同的内涵和来源。以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三人为代表的哲学家们都倾向于认为美德与知识有关。苏格拉底对美德十分关注，苏格拉底认为神给他的使命就是思考形而上的事物，这种使命感无形中影响了他对知识以及美德范畴的理解与解释。在他的学生柏拉图的早期著作中处处都表达着苏格拉底对美德概念的看法。如《游叙弗伦篇》谈虔敬，《克力同篇》谈义务，《拉什斯篇》谈勇敢，《李西斯篇》谈友谊，《美诺篇》谈美德等。在对美德的本质论述中，苏格拉底提出一个重要的命题——“美德就是知识”。为了论证自己的观点，他对当时流行的四种美德即：智慧、正义、勇敢、节制都进行了论述，并认为每一种美德都离不开知识，知识是美德的本质。从这一论断出发，苏格拉底对人的善恶进行了分析，他认为人的善恶不决定于人的本性，而决定于人的知识状况，堕落之人是因为缺乏认识神的知识。这种“美德观”不仅对后期基督教美德观的形成影响深远，对一切自然宗教和天启宗教同样适用。现代社会现实以及犯罪学证明，有些恶是人的主观意愿所为，即明知故犯。但是虔诚的信仰者通常容易向善，尽管是主观向善，但至少决不会去主观为恶。

 

    鉴于宗教真理观的“天启知识”性，事实上，由这种独特的“美德观”所产生的世界各大宗教，为了强调各自“天启真理”的重要性，都愿意借用“知识就是美德”这句可证伪性的命题，论证自身价值观的唯一性。因为所有的“善神”都自谓是光明、生命、创造、善行、清净、美德、天则、秩序和真理。佛陀的涅磐就是智慧之境，基督教也认为：“敬畏耶和华是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲。”（《圣经•箴言》）

 

 

    宗教对世俗社会的终端关注与关怀主要体现在宗教为世俗社会所提供的不可替代的伦理、道德、希望、理想以及安慰等公共产品上。上海社会科学院罗伟虹教授认为，基督教的“理想国”是对人类美好社会的憧憬与向往：上帝之国是一个和谐美好自由平等充满爱心的地方。[47]是一种引领人无限向上超越的归依之所。基督教信仰是一种人生观、生命意义和伦理准则。[48]

 

     康德与黑格尔都把宗教作为道德教化的工具，这种认识虽然表达了宗教的一种重要的社会伦理功能，但是，作为一种习俗化的文化形态，宗教自有其区别于伦理等其他文化形态的内在本质，这就是，它的最本真的意义，在于它乃是精神的安身立命之所。[49]物理学家杜林白在《一个科学家的故事》一书中说：我们每个人都发现，生命奥秘远比我们所见的要多，但是，每个人只有短促的一生来探讨我们究竟是谁？我们为什么来到这里？我们将到哪里去？由于错误的答案，往往会带来致命的影响，所以没有什么比寻找这些问题的正确答案更重要的了。显然，正确答案就是发现并获得生命与精神的安身立命之所，这一安身立命之所主要体现为生命世界的存在价值以及精神世界的意义旨归。如果依据中国古代的哲学思路，生命与精神的价值与意义存在于天地之间；如果根据基督教神学的推论，生命与精神的价值与意义则存在于神人之间。因此，如果否定了神和人的位格和自由，也就否定了人生的意义和价值，否定了人与上帝交会际遇的可能和盼望，人就成了天地之间孤独无根的存有。论到人生意义与生活世界的价值，勒普兰斯·兰盖在总结自己的一生时说：“我愿坦率地说出，什么东西指引我前进，而不弄虚作假：我在基督给我们的信息中找到了这么多的崇高和伟大，在基督要求我们泛爱众人和邀请我们超越自己的教导中，我发现了如此有革命性的智慧，我在福音中吸取了力量以打碎我自私自利、陈规守旧、怯懦卑鄙的外壳，我已在福音信息中找到了超越自己、愉快和果敢进取的潜能，更看到了生活的意义，这对我来说，就是真理的标志。”[50]有鉴于此，美国西密歇根大学古代史教授保罗·梅尔在给阿尔文·斯密特《基督教对文明的影响》一书作绪论时说，在“从世上所有宗教中发现真理”的口号中：没有任何其他宗教、哲学、教诲、民族、运动——无论是什么——能像基督教这样把世界变得更好。

 

    可见，宗教作为一种对彼岸世界神灵的信仰，它为信仰者所提供的是一种心灵寄托与精神慰籍，是对理性层面的超越所进入的神性状态，以使心灵能够超脱世俗的羁绊，达到一种心境平和的、忘我的境界，甚至可以让皈依者自持性地栖息于理想的真理之境，从而获得一种永恒意义与价值的终极建构。宗教这一文化形态之所以能够历经沧桑而常在，其魅力盖在于此。

 

    论到宗教与社会的关系，卢梭在其传世经典《社会契约论》中指出，一个社会的合法性依据或法统神话必须是强有力的，能够激起公众为之献身，否则，任何社会都不能被有效地统治下去，而宗教信仰则可以在维持法统神话方面起着重大作用。事实上早期美国民众一直在努力构建这种既能够给当时移民社会提供合法性依据又能够让民族国家产生“公民美德”的“共同法”（a consensus juris），即寓于法律之后并支持法律的某种协议。而这种美德只能深植于具有广泛性和扩散性的宗教或宗教理念之中。[51]

 

    论到宗教与现代社会，针对现代资本主义社会越来越凸显的文化危机与冲突，美国最著名社会学家丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)认为现代资本主义社会文化存在着两大矛盾渊源：一是 “新教伦理”（德国社会学家马克斯·韦伯）与“贪婪攫取性(acquisitiveness)”（德国社会学家韦尔纳·桑姆巴特）之间的内在矛盾；一是经济增长所引起的社会政治问题。前者主要表现为禁欲主义的清教伦理与纵欲主义的世俗伦理之间的矛盾，后者主要表现为盲目的经济增长所唤起的难以遏制、又难以满足的持续提高的期望，与其他飘忽不定的因素（诸如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴起的世界经济）相结合时产生的失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰基础。针对上述文化矛盾和信仰危机，贝尔认为可以求助于传统宗教价值观，“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”因为“宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。”贝尔的观点可以作这样的解释：宗教是人类有意义地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定条件下，人们会很自然地回归宗教。这种条件，简单地说，就是在种种危机——道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等等——面前，意识到人类的局限性，意识到有必要进行种种限制——对发展的限制、对环境发展的限制、对军备的限制、对生物界横加干预的限制，以及对“那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”的限制。质言之，贝尔主张把文化上的保守主义传统观、经济上的社会主义需求观、政治上的自由主义公正观这三者结合起来。[52]显然，面对现代性文化困境，传统宗教信仰中的某些合理性价值观将有可能被批判性地由天堂重返世俗世界。

 

    以史为鉴，宗教不仅是个人安身立命之所与社会文化的核心要素之一，同样，它也可以是一个社会、国家或民族的无形精神家园。人是社会之人，社会是人之社会。宗教在为社会之人提供精神的安身立命之所的同时，也在参与构建人之社会。马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中说，国家、社会产生了宗教，宗教是“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据”。[53]因此，“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”（克里斯托弗•道森）。[54]人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教（塞缪尔•亨廷顿）。著名宗教社会学家杜尔凯姆认为，“宗教是社会和心理统一的源泉”。[55]当代美国社会学者也认为，“社会本身就是道德－宗教的实体”。[56]鉴于宗教对人类文明的重要意义，对古代轴心文明有出色研究的艾森斯塔特曾经深刻地分析过：虽然人类目前进入了以现代性为中心的第二个轴心文明时代，然而第一个轴心时代的各种文明，依然镶嵌在现代性之中，无论是犹太教、基督教，还是伊斯兰教、印度教、佛教和中国的儒教，依然以自己理解的方式建构自己的现代性。显然，历史上伟大的文明（包括经济、政治、科技、文化等等）之所以伟大，不仅在于产生了伟大的宗教，更在于与伟大的宗教同行，志同道合，或和而不同。

 

 

    知识并不等于美德，但是知识离不开美德。背离知识的美德是荒谬的美德，背离美德的知识是罪恶的知识。因此，文明的进步既要包括知识的进步也要包括道德的进步，二者在进步的历史进程中诚如鸟之双翼，缺一不可。知识的进步依靠工具理性的科学的不断发展，道德的进步有赖于道德公设（包括理性宗教）的自我完善。二者在人文精神的生活世界里可以而且必须和谐共生。

 

    总之，宗教、科学与人文精神“三位一体”且又“理一分殊”，是人类认识世界的三种不同方法。宗教的真理观以道德为基础，科学的真理观以知识为基础，人文精神的真理观以生活世界为基础。三者在不同语境中同时展开了对各自真理观的不同方式的关注与探索。由于语境的互补性，三者在人对自身以及身外宇宙世界“求真、爱美、致善”的自由实践中所呈现出的“三位一体”的关联性，在必然性层面上构成了生活世界及其形而上学的价值基础。仅就这一点而言，笔者认为，宗教、科学与人文精神三者之间潜在的“三位一体”且又“理一分殊”的辩证关系，是当代构建和谐社会，和谐世界所应该关注的核心理念之一。对这一主题的反思与思考，将是当前乃至未来世界学界广泛争议、交流与探讨的新平台。

 

---