江灿腾

                  　　

 

    一、前言

   

    台湾近代政权的鼎革，主要由于日本在甲午战役胜利后，从战败的满清政府手中，取得了台湾地区的殖民统治权，但日本在台历经五十年﹝1895-1945﹞的殖民统治以后，因日本军阀发动大东亚的侵略战争失败，向盟军投降，并归还台湾，由国民政府接领迄今，亦已达五十余年之久。可见台湾地区的民众，在百余年间，共出现了两次重大的政权变革：在日本殖民统治之前，为清朝统治时期；在其之后，则为国民政府统治时期。因此，日本殖民统治台湾的前后五十年，实居分水岭的阶段。

    但是，台湾既首次作为亚洲新强权日本帝国的殖民地，面对此一新变局，不论就殖民者或被殖民者来说，都是充满各种复杂问题却无从退避的崭新经验：究竟殖民者要如何对待被殖民者？抑或被殖民者要如何应对殖民者？其中最大的问题点，可能在于语言的歧异和生命礼俗的不同，因这两者都是和绝大多数民众日常生活的需要有关，却是非经多年学习或愿意进行重大心理变革，否则是不易跨越其间的巨大鸿沟的──尤其在“被殖民者”这一边，因通常是处于被迫改变和必须学习以迁就对方（殖民者）的“接受者”，故所面临的学习困难和原有价值观变革的心理冲击，更是难以估算。尽管如此，假若不涉及“被殖民者”必须被迫改造（特别是在短期内强制进行的话），以便最终“同化”于“殖民者”的预定的殖民统治目标，使“殖民者”和“被殖民者”的彼此适应期拉长，则上述对“被殖民者”的困扰或冲击的剧烈程度便可相对缓和和减少许多。

     此外，研究近代台湾佛教发展史时，可以很强烈地感觉到，从领台初期的武装冲突到大正四年（1915）爆发的“西来庵事件”之前，是对日据前期台湾汉人旧惯宗教的法制化，最具关键性影响的阶段。这是因为在此一阶段中，有第四任台湾总督儿玉源太郎所任命的的行政长官后藤新平极为干练，他曾一手主导了有关台湾传统社会惯习及土地的大规模调查，而此调查工作的高度绩效又是得力于委由日本京都帝国大学两位杰出的法学家──冈松参太郎与织田万所负责的学术解读及其对台湾汉人旧惯调查资料的法制化之建立。虽然和本文相关的宗教调查部分，只是上述大规模调查的一部分而已，但涉及的社会层面却是最复杂和最容易引爆冲突的旧惯信仰场域。因此可以说，在日据初期的这一大规模调查及其艰巨的学术解读和法制化的工程，若能有效的达成原定目标，则其实也已经将日后殖民当局在台所要处理的有关各种宗教的行政惯例、参照法规以及现况资料，都扎实地奠下了稳固的基础。

    故作为一个研究者，若要深入理解日据时期台湾本土佛教的发展状况，首先必须考虑到是有关初期阶段由殖民当局所主导的这个重大影响因素，亦即唯有先藉着对此相关的宗教行政及法制化的过程有系统地深入理解，而后才能清楚地说明其接续发展的趋向及其在背后真正主导的官方公权力之所在。因此，日据初期台湾政局的变迁──从动荡到稳定──这一过渡时期，其实也正是日本在台当局奠定有关台湾旧惯宗教管理模式的最关键时期。

    所以在本文中，笔者拟兼用宏观与微观的两种探讨角度，并根据当时台湾总督府内部的相关宗教档案资料、“临时台湾旧惯调查会第一部”的各期报告书等，针对日据初期殖民统治下的宗教行政策略和法制化的过程，来探索台湾本土佛教在殖民统治初期的变迁及其自我调适的情形。同时，也可藉着对日本在台初期殖民统治的此一宗教调查资料和后续法制化过程的深入检讨，来发掘出日后在日本殖民统治体制下台湾本土佛教的发展基调或其变革的可能性。

   

  

    在日据时期的台湾殖民统治体制中，和本文相关的是“同化”政策的执行状况，亦即台湾社会何时被视为无差别适用日本宪法规定日本民众的法律和义务，彼时即为“同化”政策的“完成期”，否则即属未完成的“过渡期”或“改造期”。日本在台殖民统治初期，根据西方列强殖民的经验，认为至少应有五到十年的“过渡期”。可是，在统治台湾初期，所以迟迟未能一体施行“明治宪法”中的权利与义务，而委由台湾历任军政总督独揽行政、立法和司法三权于一身，其理由不外是台湾民众已习于中国传统威权的专制政治，故在总督府认为台湾民众的“文化程度”尚未足够之前，是不宜于殖民地一体施行“明治宪法”中的权利与义务。换言之，纵使日本在台的殖民体制已相当程度的引进西方法概念，但台湾民众仍不能分享一般民主法治社会中应有的立法权和复决权。

    虽然如此，基于法律公平的原则，若台湾殖民当局并无特别的规定，则将台湾本地的佛教徒和来台的日本佛教徒，并置于日本在台的殖民法律体制下，则其差别应只是作日本国民的“公民权”之差别，而非基于信仰“台湾佛教”或信仰“日本佛教”之差别。假如此一法律适用基准的解释无误的话，则日据时期台湾的宗教法律规定，必须区别的是“神道”和“非神道”之分，或“佛教”与“非佛教”之分；而非“台湾佛教”或“日本佛教”之分。因正统的“国家神道”崇拜与日本皇室的神圣性渊源有关，特别是明治维新以后，是属官方体制内的“超宗教”；而且明治维新政府和德川幕府时期最大的不同，是将德川幕府长期由佛教界代行的户政权完全收归新政府所掌握，并揭橥“祭政一致”的统治理念，将“神道”与“佛教”分离。明治初期，甚至一度采取“废佛毁释”的剧烈手段，大力压制“佛教”，以达快速再兴“国家神道”──将日本皇室神圣化──的目标。所以，日据时期的台湾总督府，仍是将“（神）社”与“（佛）寺”分别看待的：亦即前者为“官祀”之所；后者为“私祭”之所。换言之，从日本在台殖民统治的官方立场来说，所谓“内台同化”的政策目标，其实是要教化被殖民统治的台湾民众，能逐渐接受“国家神道”的信仰宗旨──即认同日本皇室神圣化的正当性──而非以成为“日本佛教各宗派的信徒”当做目标。

    至于另一方面，之所以又要有“佛教”与“非佛教”之分，主要是因“佛教”在原日本法律制度中，已有各种权利和义务的明确规定；反之台湾本土的佛教寺院和斋堂，在未经台湾总督府官方“公称”之前，并不能视同“佛教”待遇，故在法律上亦须一律依台湾“旧惯信仰”的特殊规定来处理。如此一来，虽然从台湾民众的认知角度来看，有“僧侣”或“佛寺”的存在，但就官方的法律观点来说，则异于“佛教”，只是属于台湾本地“旧惯信仰”中的一种罢了。

    以上这样的宗教法律架构，应已指明：一、日本佛教来台的各宗派，虽有别于台湾的“旧惯信仰”，但在法律上属“私”的“宗教法人团体”。二、台湾原来的寺、庙、斋堂或僧侣、道士、斋友等，从殖民体制的法律规定来说，虽亦属“私”的“宗教法人团体”，但都一概列入“旧惯信仰”的范围，既不适用有关“佛教”的法律规定，同样也不能享有专属“佛教”的法律优待。三、日据时期台湾地区的宗教法律，其实已决定了官方拥有是否允许由台湾“旧惯信仰”变更为“佛教”的最后裁量权。

    假如知道上述的宗教法律架构及其功能，则后续的讨论，便可相对容易了。例如日据时期来台的日本佛教各宗派，其是否能入境来弘法？依然要正式向日本在台殖民当局提出申请，并经官方核准才能入境来弘法。不像关于“神道”的事务，会由官方主动办理。

   并且，日本佛教各宗派来台之后，要如何弘法？以及和台湾本地的寺庙庵堂等，要如何进行双方的缔结方式？也一概要请示日本在台殖民当局的核可，才能算数。而在这当中，日本在台殖民当局的立场，是基于“公法”的行政立场来处理，换言之，总督府的相关行政官僚，首先要考虑的是双方皆处于“私法”的同等地位，而不能比照官方作为“殖民者的代表”，可以有较大的法律裁量权。而纵使官方作为“殖民者的代表”，可以有较大的法律裁量权，也依然有其适用程度的限制。

    日据初期，从“官庙”性质的宗教建筑产权下赐与否，到来台的日本佛教各宗派与台岛民众寺院的签约隶属问题，纵使按法律原可以“政权鼎革”的“继承者”加以合法占有或处分的，但在事实上，相关的行政官僚，不仅反对下赐给来台的日本佛教各宗派使用，甚至进一步主张：﹝一﹞已被日本殖民当局分配使用的“官庙”仍应妥维护，并逐渐恢复原来的宗教用途。﹝二﹞应禁止来台的日本佛教各宗派与台湾寺庙签订名实不符的总寺分寺的隶属契约。亦即从总督府民政局不偏袒，甚至有意抑制来台日本佛教各宗派的强势作法，可以说，此辈行政官僚，不仅能谨守“公”与“私”的法律分际，尚能一并考量到新领殖民地台湾民众的习俗和传统心理，而做出合理的行政建议，故颇值得肯定。

    另一方面，必须注意的是，在统治初期，经办台湾殖民地宗教事务的行政官僚，往往要面对如何确立──符合取准“西方法”的──宗教事务之性质、内容和范围的困扰。因海外殖民地的宗教事务，对经办台湾殖民地宗教事务的行政官僚来说，毕竟是崭新的经验，究竟要如何树立经办此类业务的“典范”以供后继者参考？其实是煞费周章的。当时，纵然就一般性的宗教事务来说，虽有现行的法律规定或行政命令可参考，但由于日本内地和海外殖民地之间实际存在适法性位阶的不同，所以不能一成不变的照抄，而必须有相近的前例可循才行。举例来说，若只是禁止一般的破坏性行为，因既已视“破坏性行为”是“不许可的违规行为”，则经办相关业务的行政官僚──面对此一定义明确、指涉清楚的规定──这时能做或必须做的，就是贯彻此一法律效果之实现。

     像殖民统治初期，日军或相关人员，往往在借用台湾本地寺庙为办公处或宿舍之时，会有任意破坏台人寺庙中的神像或宗教器物的不当行为，颇引起台人的反感。于是，第一任台湾总督桦山资纪，便于明治二十九年﹝1896﹞一月十八日，下令：

     本岛原有的宫庙寺院等，其创建虽有公私之别，但都不外由信仰而尊崇的结果，以为德义的标准、秩序的本源，乃治安上必不能少者。故在当前军务紧急之际，虽一时不得已暂且借为军用，仍须维持原貌无损；其中尤须注意者，于借用所在的神像不许擅加毁损、法器亦不得散乱放置。自即日起，类似行为，不但禁止，更须留意维护旧观。并且一旦结束军用挪借，应尽速恢复原样。特此谕告。﹝原文日文，笔者中译﹞

    像此类“谕告”在当时戎马倥偬之际，是否在台日军皆能严守谨遵？可能不无疑问，但此类“谕告”的法源和方式，因权在台湾总督，故当时仅单纯地由台湾总督桦山资纪下令“谕告”，即可决行。

    可是，若处理的是涉及类似社寺建筑规模、寺庙产权变更或寺庙向外募款的情形，日本在台殖民统治初期，又是据何法源来裁量呢？从现存统治初期的总督府经办档案来看，约有下列三种主要模式：

    一、由台湾总督府按台湾府辖区特殊状况迳行规定。

 

    二、台湾总督府参考北海道厅或琉球县的相关规定而办理者。

 

    三、台湾总督府须向中央请示方可办理者。

    但，从以上三种总督府处理宗教事务的行政模式，不难看出，以其中的第一种处理模式，即台湾总督府据职权自行裁决的宗教事务，和本文底下所要讨论的内容，关系最大。换言之，台湾总督府的相关行政官僚，由于掌握台湾宗教事务的绝大权力，故可以解释包括后来的“南瀛佛教会”筹组在内，不论台人佛教界的意向如何，都不得不看台湾总督府相关行政官僚的脸色来行事，连带地有关日据时期台湾佛教的发展与转型，亦脱不开此一来自台湾总督府方面重大影响的主要因素。

   

    三、日本在台殖民统治初期的重要官方宗教调查与寺庙台帐之建立

    有关日本在台殖民统治初期的官方宗教调查，可以说自领台开始，即持续不断，只是此项工作，基本上并未单独大规模的进行，而是配合宗教行政需要才进行必要的相关调查。宗教调查的对象，除官方挪借台湾民间寺庙宫祠作为公务处或住宿所的情况之外，尚包括台湾民间寺庙宫祠的不动产、神职人员的现况资料，以及来台基督教和日本佛教各宗派的僧侣在内，都由总督府民政局下令各地方行政官员加以调查和监控，当时官方甚至要求提报有关日本佛教各宗派布教师来台后的布教绩效和人品优劣的评估报告。由此看来，这应是确立日据初期有关台湾宗教事务的主要基础资料，并且是大正四年﹝1915﹞丸井圭治郎主持全台宗教报告之前，最完整的官方档案资料，颇有助于理解殖民统治初期的宗教行政和宗教动态，极具重要参考价值，故底下拟就此部分加以讨论。

    ﹝一﹞日据初期在台殖民当局对挪用台人寺庙的状况调查

    在日据初期的调查报告中，有关在台殖民当局如何挪用台人寺庙的状况调查，是极重要的官方宗教调查，因相对于“大日本台湾佛教会”初期在台所作的宗教调查报告，此一官方的宗教调查报告，虽时间上稍晚，但更全面性和具体的反映出日据初期的台人宗教的处境。

    殖民统治初期的几年，全台有相当多台人私有的庙宇祠堂，甚至包括耶稣教会堂在内，都被挪用为官方相关机构之用，其中尤以充做军、警、日语教师和医护人员的办事处、驻扎地或宿舍等之用居多。

    不过，值得注意的是，当时较著名的佛寺或斋堂，如台南开元寺、法华寺、善化堂或台北艋舺龙山寺等，并不在各表之中。此即意味，官方的挪用，依然有其选择性的对象，因此才会尽量避开较著名的佛寺或斋堂。可是，其所以会尽量避开的原因，并非特别尊重台地较著名的佛寺或斋堂，而是为了安置随军来台的佛教布教师起见，才让出来的。

    尽管如此，随军来台的日本佛教各宗派布教师，在初期“公务”告一段落之后，如仍愿继续进行在台的布教工作──不论其爱国心多强或布教的热情多高──都属“非公务”了。换言之，随军来台的佛教布教师，在初期军务倥偬期间，虽可藉与官方的密切关系而大获害怕寺产会乌有的台僧或斋友的签约投靠，但在军务告一段落之后，其所进行的“非公务”布教行为，便也成为官方监控调查的对象。所以殖民统治初期的官方宗教调查报告，第二类即是官方对来台各派日僧的监控资料。

    ﹝二﹞日据初期在台殖民当局对来台日僧的布教调查

    日本在台殖民统治初期，日本佛教的各宗派僧侣，因从第一年派兵正式领有台湾开始，即以军中布教师的身份，随军来到台湾岛上，所以对台湾本土的宗教信仰特质和各地佛寺斋堂的分布状况，都有一定程度的了解。但，台湾总督府当局和日本佛教来台的各宗派僧侣之间，实际上又存在着“公私相克”的问题，亦即台湾总督府当局虽在安抚军心或教化岛民方面，有时不得不藉助于日本佛教各宗派的僧侣，但若涉及台人寺庙财产的支配和教化岛民的有无成效时，从台湾总督府当局“公的立场”来看，便须面对日本佛教来台各宗派僧侣从“私的立场”出发，所要求的分享寺产支配权的困扰、以及布教师“私人”行为不当却可能为官方带来施政绩效的负面影响，此之谓“公私相克”。当然，一旦有“公私相克”的问题发生，掌握公权力的台湾总督府当局自然是居于绝大的优势，可以设法加以排除；问题在于，若是“私的一方”有现行法可依据，并且在日本国内又有强硬的宗派势力为奥援时，台湾总督府当局在处理相关问题时，便可能面临一些压力和干扰，所以台湾总督府当局事实上从领台初期，便小心翼翼地在维护“公的立场”，以免造成日后不必要的施政困难。

    假如对以上“公私相克”的解析，已有了解，底下即可引实例以为说明。

    首先，就台湾总督府的现存档案来看，最早是明治二十九年﹝1896﹞三月二日，收到由日本曹洞宗代理大本山管长木田韬光具名申请的来台布教的案件，经台湾总督府民政局于同年四月三日以“申民局第623号”文，核定备查。总督府核定的理由，是根据日本曹洞宗大本山提出申请的附件“来台意旨书”，认为“经查其内容系从事传道事务，与本（民政）局之行政措施并无违背之处”，才核定备查的。但是，“来台意旨书”的内容，其实相当复杂，并不能仅用一句“从事传道事务”来概括。

    在此“来台意旨书”中，有几点值得注意，一是曹洞宗僧侣以“特派慰问使兼从军布教师”的名义提出申请。显然仍是希望和官方“公的立场”靠近，而非纯粹基于“私的立场”出发。因此“来台意旨书”的第一项说明，即指出要“渐次历访台湾总督府民政局以迄兵站部等兵营房慰问其中人员”。二是对台民和台僧分别提出“附件第壹号”和“附件第贰号”的汉字文件说明，由足立普明执笔，陈述日本曹洞宗的佛教源流和今后将提供给台民和台僧的宗教内涵。三是为了感化台民以心向日本风貌，故打算“先借用寺院或适当之民宅设立教场，教授简易之日本国语及国文，或施行修身、佛教通俗教义等”。这显然涉及台人寺院或适当之民宅如何“借用”的实际问题。因官方“借用”可凭公权力为之，日僧“借用”则不能比照办理，否则会形成“私夺民产”的违法问题，而此种情形，又正是台湾总督府民政局在职权内必须竭力避免的。

    不过，台湾总督府民政局既已核准曹洞宗的“来台意旨书”，其相关活动自可展开，并且日本佛教的其他宗派若欲来台弘法，只要提出申请，官方便无不准的理由。所以初期共有曹洞宗、临济宗妙心寺派、净土宗、日莲宗、真言宗、真宗大谷派、真宗本愿寺派的日僧来台布教。

    由于对此首例，台湾总督府当局系以准予备案的方式处理，故此后台湾全岛寺庙庵宫祠岩等，纷纷和日本佛教来台的各宗签约，以求自保。这应是新政权统治初期混乱局面所引起的恐慌效应，而在总督府方面的经办人员方面，其实也了解这一点，故一方面默许日僧进行签约行为，以解决彼等来台之后无处安顿的问题；另一方面则拟等情势稳定时，再撤销此类备查案件，以恢复常态，免生夺产扰民的困扰。

    总督府站在“公的立场”来监督日本来台各宗教“私的立场”行为，是确定持续存在的。

    但，真正值得注意的是，日本在台殖民当局，究竟在辖区各县厅的这些宗教调查报告中，发现了哪些问题？

    第一，由于在各县厅首次所提报的调查报告中，往往会先叙述日本各宗教来台的发展状况，故迄明治三十四年为止的台湾宗教调查档案，其实是反映了最初六年﹝1895-1901﹞来──殖民统治当局──以官方角度所观察的日本来台各宗教的实际面相。也因此，日本在台殖民当局，对领台以来的日本各宗教在台的发展状况及其优劣得失，是了然于胸的。

    第二，从日本佛教初期来台的各宗派﹝神道和基督教的部分从略﹞中，可以发现日后在台湾本岛具有重大影响力的临济宗妙心寺派，迄明治三十四年为止的教势发展，仍局限于离岛澎湖一地，并且虽然活动多年，信徒总数也只在百人左右而已。至于其他的宗派，虽有曹洞宗、日莲宗、真言宗、净土宗、真宗本愿寺派和真宗大谷派的布教活动，但可以看出以曹洞宗的布教收获最大，全岛信徒总数在数万余人以上，但教势仍不及离岛和花东地区。净土宗、真宗本愿寺派和真宗大谷派，主要的发展是在台湾中南部地区，但各区信徒至多也不过数百人上下而已。日莲宗和真言宗的信徒都很少，而日莲宗的南部布教师，更因行为不端﹝出入下流社会和喜敛钱财﹞，以致严重流失全部信徒。

    第三，官方的调查报告中，最重要的发现，是关于日本佛教初期来台的各宗派布教师品性的真实优劣评鉴。从各宗派布教师品性的真实优劣评鉴，可以看出，以临济宗妙心寺派的表现为最优、真宗本愿寺派居次，其余者品劣人数皆超过半数或全劣，说明了日僧初期在台的行为是如何的恶质化，其所以不能赢得台民的普遍皈信，可谓其来有自。

    第四，从调查报告中，可以看出台民对本土的宗教信仰，虽被视为充满神灵迷信的色彩，但十分狂热且不吝耗巨资为之。至于日本佛教各宗派的对台民布教，不但有语言沟通的困难，并且纵然一时拥有大量的“皈依信徒”，也往往是“挂名信徒”居多，亦即台民只是想藉由“信徒之名来证明其为良民”，并非“真心皈依”日本佛教。也因为这样，一旦知道当了“挂名信徒”，也无享有特殊的保护作用，便相继离去了。虽然如此，官方也提出诊断说，台民宗教信仰出发的最大原动力，往往和葬仪有关，并且一般宗教师的专业能力不足、社会地位也不高，照理日僧如针对此特质和需要进行勤勉、持续的弘法，应不难超过耶稣教在台的布教成绩，惜日僧未能持续致力于此，故绩效不显。

    以上是关于初期殖民当局对来台日僧的布教调查。但官方调查资料中，除上述的两类之外，还必须注意到同一时期有关寺产的调查和寺庙台帐的建立。这对日后的宗教调查和管理，才是真正影响深远的。以下即此一部分加以讨论。

    ﹝三﹞日据初期殖民当局对台岛的寺产调查与寺庙台帐的建立

    就台湾总督府的“寺庙台帐”之建立来看，此一行政作业的演变如下：

    一、日本本土是在明治十二年﹝1879﹞六月，以内务省“达乙31号文”要求各府县每月定期按规定格式，向内务省陈报精确详细的“神社明细帐”和“寺院明细帐”；到明治十九年﹝1886﹞九月，再以内务省“令17号文”，将“寺院明细帐”每月的异动报告，改为每半年提报一次。但因台湾要到明治二十八年才成为日本的殖民地辖区，故此项业务，就台湾地区而言，无论如何都是明治二十八年以后的事。

    二、明治二十八年日本领台以后，在宗教事务上的处理，其引用的法源和公私的立场分际，本文前面已讨论过了。并且，虽然内务省曾在明治三十三年﹝1900﹞四月二十七日，将原设置已二十余年之久的“社寺局”，一般分为二，分别设立了“神社局”和“宗教局”。这自然是为了避免“神社”被混同“宗教”而作的新变革。但台湾总督依然受原“社寺局”组织章程而来的第一条规定，隶属于“内务大臣”之下。亦即社、寺虽已分属，“神社明细帐”和“寺院明细帐”的异动资料，亦分开呈报，但台湾总督府民政局其实在此之前，即须依明治十九年﹝1886﹞九月内务省“令17号文”的规定，亦即至迟在领台半年后，就必须将台地“神社、寺院明细帐”的异动报告，按每半年一次，提报给上级主管机关内务省的。

    可是，台湾总督府民政局县治课，却直到明治三十一年﹝1898﹞一月，才以“民县第64号”，照会辖区各县厅，于同年三月十五日之前，提报六项调查报告，即：

    1.社寺、庙宇及其附属财产之数量（如附件第一表）。

    2.教务所、说教所、神职人员、僧侣等数量（如附件第二表）。

    3.目前着手布教者，有哪几派？其中以何派之布教最广？

    4.因布教之关系，可有弊害丛生之倾向？

    5.由内地所派出之神、佛与外教中，以信仰何者为多？

    6.目前宗教之概况及将来布教胜衰之状况为何？

    事实上，各县厅依此要求和规定进行调查和登录之后，即成了所谓的“社寺、庙宇台帐”。但此项工作，由于涉及全台寺庙不动产和宗教动态的调查，规模相当庞大和繁杂，故几乎各县厅都必须一再拖延呈报时间，纵使有的县厅先提报告，亦往往只是其中的部分资料或有失误的资料。因此从明治三十一年初下令，到完整的“社寺、庙宇台帐”及“社寺、庙宇所属财产台帐”副本的提出，约需两年半的时间。

    日据初期在台殖民统治的宗教行政法规和制度，直到明治三十二年六月中旬，此一〈社寺、教务所、说教所设立废除合并规则〉的颁布，才算上了轨道；而“寺庙台帐”的建立，也应是在此基础上确立的，故影响至为深远。只是至目前为止，有关台湾斋教三派的组织状况，道士、和尚或乩童的管理，以及各种神明会的组织和活动，都未深入涉及，因此后续的宗教行政一定仍得面对此一问题。

   

    四、临时台湾旧惯调查会主导时期的宗教资料解读及其法制化设定之确立

    ﹝一﹞临时台湾旧惯调查会的成立与宗教调查的作业流程

    从前面的讨论，可以看出初期殖民统治的各种调查资料和明细帐的建立，都是直到第四任台湾总督儿玉源太郎就职﹝1898-2-26﹞之后，在新任民政局长后藤新平的主持之下逐渐完成的。根据黄昭堂博士的看法，后藤新平来台最大的功绩是有效地改善了台湾的卫生环境。

    可是，根据明治三十一年﹝1898﹞的“律令第8号文”，日本本国的民法、刑法、商法及其附属法虽然在台湾施行，仍只限于与日本本国人有关连的情况下才适用，至于有关纯粹属于台湾人和大陆清国华人的行为，则依从来的惯行作处断。这显然是兼顾到台湾民间社会原有传统文化体系和价值观与日本本国的重大差异，所作的过渡处置。但，就统治的长期目标来看，消除内（日）台差异是施政的发展趋向，故台湾总督府必须逐渐将台湾人和大陆清国华人的旧惯行为，彻底了解后，将其“法制化”，以厘清其在现代法治社会中的定位和适用基准。换言之，内（日）台差异的灰色地带，其实是透过台湾总督府的行政作业和逐步“法制化”来加以解决的，否则其差异将成永远不相交集的两条平行线。为了达到此一目的，所以在明治三十四年﹝1901﹞成立了“临时台湾旧惯调查会”，由民政长官后藤新平兼任会长，但实际的调查工作和资料学术解读──“法制化”的定位基础──则委由京都帝国大学的法学专家冈松参太郎博士和织田万博士负责。根据黄昭堂博士的见解，彼等当时在这方面的浩瀚研究成果，可谓后无来者，迄今犹无匹敌者。

    ﹝二﹞冈松有关台湾旧惯调查的宗教资料解读及其法制化的确立

    1.冈松解读前即已存在的官方有关台湾宗教事务的待解问题

    由于日本在台初期殖民统治的宗教行政法规和制度，在明治三十二年六月颁布〈社寺、教务所、说教所设立废除合并规则〉时，已算上了轨道；并且“寺庙台帐”也已在此一基础上逐步建立起来了，因此就例行的宗教行政和管理来说，应已无大困难才对。

    但冈松参太郎的解说作用，事实上除了可以针对至目前为止官方主管人员仍未深入涉及的部分，诸如：﹝一﹞有关台湾宗教的沿革和特质；﹝二﹞各种台湾宗教神职人员﹝像道士、和尚或乩童等﹞的传统管理；﹝三﹞各种台湾宗教神明会的组织和活动；﹝四﹞各种台湾宗教传统宗教建筑物、不动产、管理员、维持经费来源等，作更有系统的史料解读外，在解读同时所作的法制定位，也有助于后续进一步承办此类宗教行政问题时的参考。并且，在此之前，不论从日本佛教各宗派在初期所作的调查报告来看，或从明治三十六年﹝1903﹞所残存的《南部台湾志（三）》“第八篇编──宗教”来说，其解释的内容和范围，都过于简单和缺乏严谨的法制定位，若以宗教行政的参考需要来看，其价值自然较有限，因而相对来说，“冈松参太郎式的解说”便极具关键性了。但，其实际情况又是如何呢？

    丸井圭治郎对台湾旧惯寺庙管理人制度的两段批评，他说：

    1.虽然住持原应是作为管理寺庙的代表，但在台湾，寺庙财产的管理大权，几全掌控在管理人的手中，住持的权力反而很小，和顾庙差不多。这大概是因台湾大规模的佛寺，为数极少，只有台南开元寺、台北灵泉寺及凌云寺数所而已，故通常一般寺庙仅安住几名僧侣，专供做法会之用，其他方面，诸如宗教知识、礼仪应对等方面，只有少数有住持的水准，绝大多数是没甚么程度的。

   2.管理人，以前原称董事或首事。管理之名，是日本领台以后，若有董事，就以董事，若无董事，就以炉主或庙祝为管理人。因要申报寺庙的建地、附属田园，才开始以管理人作为寺庙的代表，可管理财产，任免和监督庙祝、顾庙，以及掌理有关寺庙的一切事务。管理人通常是自有财势的信徒中选任，其任期不确定。一般的情形是，其祖先若对该寺庙有特别的贡献，则其管理人之职为世袭。又寺庙田园的管理和寺庙一般法务的经手，是分开管理的，因此管理人若有数人，而其祖先曾捐田产给该寺庙者，则其子孙按惯例，代代都管理田园。不过，当前所见，名实相符的管理人甚少。此因旧惯土地调查之时，匆促间，虽有管理人名目的设置，而不少奸智之徒趁机上下其手，以管理人之名，暗图私利。等到此管理人过世以后，其子孙又再专断的自任为该寺庙的管理人之职，并且对管理人的职权又不清楚，往往庙产都散尽了，还不闻不问。此类管理人，每年能明确提出寺产收支决算账目的，为数极少。通常是将庙业田园，以低租长期佃给他人耕作，甚至有管理人为谋私利，居然自己跟自己签约佃耕者。像此类的管理人，不但称不上是寺庙产业的保护者，反而应该视为盗产之贼才是。（原文日文，笔者中译）

    在这种情况之下，台湾旧惯的佛寺，原以出家僧侣出任“住持”兼“管理人”；管理的传统，便一分为二，即另出现了来自俗家新“管理人”的宰制状况。因此，丸井圭治郎后来才会批评说：

    虽然住持原应是作为管理寺庙的代表，但在台湾，寺庙财产的管理大权，几全掌控在管理人的手中，住持的权力反而很小，和顾庙差不多。

    3.冈松有关台湾旧惯寺庙性质和儒佛宗教的属性解说

    ﹝1﹞从织田万到冈松参太郎的诠释变革

 

    但在对此一问题提出相关解说之前，必须先提及的一点是，其实在冈松受聘来台调查之前，初期在台的殖民地官员在宗教行政上早已存有不少难题急需解决；而有关这些急需解决的难题，都不外因涉及到日本在台殖民统治初期，常有来台的各派日僧，借口与台人同为佛教信仰，然后屡次据以向当局申请──欲藉私下签约手续将台人寺庙纳为本宗派下“分寺”──的许可，却屡遭官方承办人员质疑其借口与实情不符，甚至建议上级将其申请缓办或驳回的情形。于是公与私之间，便出现“公私相克”的尴尬局面。这就是日据初期在台殖民地官员在宗教行政上的待决难题。

    而既然日本在台殖民统治当局有这种“公私相克”的问题必须解决，恰好冈松本人又以具有“法学家”的专长背景受聘来台做旧惯调查工作，故他所能提供的解决之道，实不外藉其专长的学术客观立场，对此“公私相克”的问题，作出合理和有效的仲裁。并且，为了能有效地作出正确的仲裁，以解决此一“公私相克”的问题，则冈松最佳的处理方式，当是先以台湾汉人的旧惯调查现况资料和织田万所理解的中国官方原有相关规定作对比，然后才能了解两者的实际出入何在，并作出令人信服的正确解说。

    ﹝2﹞关于旧惯“佛教”的僧徒养成与寺产管理的法制化解说

     冈松在此一部分，基本上是综合了织田万、大日本台湾佛教会所编《教报第一号》、《南部台湾志（三）》“第八篇编──宗教”以及台湾汉人旧惯调查等相关资料来谈。但，整体而言，亦颇简明有系统。例如他提到：

    1.由于佛教与儒教教义完全不同，以致遭儒家排斥，终为官府所禁，且令僧尼还俗，拆毁寺院等。但只是一时，不久又复兴，终于遍及全国。明代以僧尼不从事生产，不必服公役，滥增佛寺及僧尼时难免消耗国家的财力为由，制定法律加以限制。清代注重于儒教，佛教及道教则仅准予存在，以致其信徒只有中层及下层阶级而已。……律例亦禁止滥设寺院，及僧尼聚合民众传教募款。

    2.台湾的佛教传自福建及广东，是属于禅宗的临济和曹洞两派。禅宗的教义本在“直指人心，见性成佛。教义（外）别传，不立文字。”即不依经论，不依菩萨，而从禅入定、从定得慧，直接发挥人人固有的本性。后来却变成小乘卑近，而且将诸佛置于客观之地，专以诵读经文为亡者祈求冥福，与皈依净土宗者异。其所奉之佛以阿弥陀佛、释迦、观音、地藏等为主，更加入禅宗开山祖达摩（达摩又称祖师，台湾的清水祖师系由厦门清水岩分香者，因而得名）。民众最为信仰观音菩萨（俗称佛祖），被奉祀于寺庙或家庭内，并皆有或画、或刻、或塑的法像，此点与儒教的众神迥异。

    尽管如此，冈松也明白地指出，就华人的传统宗教信仰状况来看的话，可以说除了少数是属于回教和基督教的信徒之外，“其余皆是儒佛道三教及杂教信徒。儒佛道三教在教义上有所区别，信徒确无法分别清楚。士绅及读书人尊崇儒教而排斥他教，一般人民却尊崇儒教，同时信仰佛教、道教及其他宗教。因而除司教者外，无法分别谁是儒教、佛教、道教及其他宗教的信徒”。但就法律上的规定来说，一般民众虽皆有任意信仰儒佛道三教的自由，并不因信教而在法律的地位上有所区别，然因司教的僧尼或道士，是由政府另置僧道官员管理，故在法律上有别于一般民众。事实上，清代的法律规定：一、正常妇女出家为尼须在四十岁以上，至于五官有缺陷或四肢有不健全以及实在无家可归者，虽一度可以例外通融，但福建省由于庵院收容年轻女尼爆发许多桃色丑闻，于是在清乾隆二十九年﹝1764﹞九月二日即明令禁止。二、男性十六岁以下（※清代男性十六岁成“丁”）、非独生子且家中十六岁以上的男丁不少于三人，才可出家。但在清末台湾有很多人出家，是由于贫穷、逃债、对人生失望、或因犯罪遭世人排斥者，才落发为僧的。冈松又解释说：

    1.台湾在清末只有僧侣及道士而无女尼及女冠﹝※女道士﹞，原因据说是：曾惹出风化事件，因而被官府禁止。台湾僧侣绝多未受戒律，因台湾的寺观尚无戒坛，希望受戒必须自费到大陆，所以仅剃发着僧衣住于寺院，能够诵读数卷经文即可，但亦有来自大陆的领有戒牒之人。……

    2.乾隆年间停止发给度牒之后，礼部的僧道籍亦归废。后来在乾隆三十三年定例规定：“在籍僧道遵照保甲条例规定，每庙给与门牌，地方官同民户一体查核”。……并规定由住持担任甲长，僧道官担任保长。台湾在实施保甲制的地区亦将僧道编入保甲籍，但未实施保甲制的地区似乎一任其无籍。

    3.僧道（甲）除担任僧道官外，不得担任官职。（乙）不得参加文武考试。（丙）不得担任地方公职。（丁）不得应募兵丁。（戊）不必服差役及杂役。

    至于出家并受戒以后的僧侣，与未受戒者的差别，首先是曾受戒且年满四十以上者，方可受徒一人，但未受戒者，依法不准收徒。其次是已受戒者若娶妻妾须罚杖八十、令离婚、还俗、没收财物；女方主婚人一样受罚。寺院住持须知情才同罪，又因系受人牵累故可免还俗之处分。并且，僧侣若有犯淫戒须加重惩治，因此像蓄妾、狎妓、饮酒等在传统俗人社会可以许可的行为，僧侣必须一概禁绝，否则将受罚。由于这样，台湾旧惯已受戒僧侣通常皆遵守戒律独居，但调查中亦发现有部分僧侣仍暗中蓄妾于外者。不过，日据以后，僧侣带妻已是国家法律许可的行为，自不必再受上述处罚。另一方面，未受戒而有妻者，大清律例称为“应付”（※通常是在民家丧礼场合执行佛教仪式及收费者），虽为国家法律许可，但不准收徒，亦无已受戒僧侣的法定优待。

    尽管如此，纵使已受戒僧侣根据清代法律规定，仍须：（甲）礼拜俗家父母，但不必奉养。（乙）遵礼奉祀祖先。（丙）为本宗亲族的丧服要同于俗家居丧之服。至于已受戒僧侣的师徒相互关系，除双方皆须领有戒牒并结为师徒之外，徒弟对“受业师”的法律关系同于对伯叔父母的关系；反之，“受业师”对徒弟的法律关系则亦同对于伯叔父母之子的关系。可见以上这些都是深受中国儒家孝道思想影响的旧惯规定，与原印度佛教的规定迥异。

    在财产的法律关系上，台湾旧惯僧侣除可以持有衣冠及随身器具之外，清律规定上虽不清楚，但松冈推定应可持有私产，至于经营商业虽法无明禁，实际上亦无经营工商业的僧侣。可是，僧侣的经济来源又是如何呢？

    此一问题，其实可分消极和积极两方面来看。首先，从消极面来看，因大清律例规定僧侣：（甲）“不得在街上安置神佛像，诵经击磬化缘[顺治三年（1646）定例]，沿街诵经击磬时亦不得进入民家劝化[道光二十四年（1844）八月上谕]，犯者处以杖罪或剥夺其身份，着奇异服装或演穿掌及穿腮者亦同”。（乙）严禁“在街上设席棚，扬幡悬榜，奉持香帛沿街行走，或取水画地开酆都（地狱模型）、穿甲胄，违者剥夺其身份[康熙元年（1662）定例]”。（丙）只能在寺院内“以梵修为事，不得妄向众人说因果或聚众，或容留来历不明之徒于寺观内[乾隆十八年（1753）覆准及嘉庆四年（1799）上谕]”。这些早期的规定，原先可能是从治安上着眼，但如此一来，也可以说把后来台湾旧惯僧侣所能据以造势聚众以达劝募奇效的各种搞怪花招都冻结了，就欲增加经济上来源的意图而言，自然成效不可能太好。不过，到日据以后，有关僧侣的对外劝募行为，只要具状向官方申请并获许可后，即可公开为之。

 

    其次，从积极面来看，则台湾旧惯僧侣尽管大多属于不学之徒，即通常仅能诵经为亡者祈冥福而不解佛教教义，但其藉以糊口之道，仍有寺庙方面支付的若干薪资或与一般民众葬仪有关下述各种活动可收费过活：

    有关寺产管理的部分，台湾旧惯如根据[乾隆三十年（1765）条例]官方原规定，应是一概由僧尼管理，只是禁止出售罢了。此外官方[户部则例]更规定：“有寺无僧，其田应归官充公。”但，冈松根据台湾南部旧惯调查所实际了解的，与原规定又大有出入，其不同点在于：（甲）、台湾的私创寺院，甚少由住持管理，大多由董事或炉主管理，因而未置住持亦不致遭官方没收。（乙）、台南法华寺的田产，原由住持管理，但该寺住持因曾盗卖部分田产，因而被董事收回管理。（丙）、一般而言，除非有特别需要，否则台人很忌卖寺庙田产，一旦必要出售时，若由住持管理者，须经董事及主要信徒的同意；如由董事或炉主管理者，便经主要信徒的同意和公决。例如嘉义地区柳林庄的苦竹寺，在日据初期因修缮需要，于是由该寺的董事提经信徒公决后，即同意出售该寺附属的田产。在官方的新规定方面，明治三十一年，台南县以“令第19号文”要求：凡买卖、让与、交换、典胎民庙的不动产、动产、杂品等之时，皆必须制作信徒同意书，并由董事、僧道或炉主连署，再向主管县厅申请核准。（丁）、有关寺院“住持”的选任，台湾地区的通常惯例，是由董事或信徒来决定“住持”的聘用或解职的。可是，“住持”原先应犹如一家之长，掌理寺院内的一事务，同时也对官府负责的。其传统的主要功能有三：其一是注意并防止寺内住僧有非法行为。其二是掌理法事，主持寺中的祭典活动。其三是管理附属财产及维护寺貌无损。所以“住持”的权与责原来极大。但根据冈松当时所亲自理解的，却是相反的状况，他说：

     ……台湾的住持责任甚轻，权限亦小。因为台湾寺院规模不大，仅台南的开元寺及法华寺从前有十数名僧侣而已。住持除念经拜佛、看守寺院及教育徒弟之外，亦管理财产，但因盗卖所经营的寺院财产，终被董事收回其管理权。小寺则以未受度牒的僧侣或俗人为庙祝，仅在朝夕供奉香烛及清扫内外而已，日据后亦大多以董事或炉主为管理人。

    而以上即是冈松所遗留给后世的关于台湾汉人旧惯佛教及其变革的精彩解读。并且，日后丸井圭治郎著名的《台湾宗教调查报告书第一卷》，其内容的相关部分，除另增一些新的调查数据之外，绝大部分的解读，都是重复以上的资料，可见其影响之大。

    综合之前关于于台湾旧惯宗教的寺庙调查内容，及其“法制化”的转化过程，已可有系统及清楚地了解有关：日本在台殖民初期官方宗教行政的法律依据，及其裁决宗教事务纷争的判准基础之所在；故在此过程中，其实亦已同时说明了有关台湾本土佛教﹝包括斋教三派在内﹞，接着而来可能会拥有的、较之从前更大、更自由的发展空间，却也同时面临了有公私法律分际严格区别的官方管理及其行政干预。但，究竟其真正落实在实际的状况又是如何呢？仍须继续从官方与非官方的互动层面来探讨，才能明白。

   

    五、结论

   

    有关本文所讨论的问题，主要是针对“西来庵事件”爆发之前，官方的宗教行政措施及其确立法制化的过程。因这是日据时期有关官方宗教管理模式或建立行政惯例的最关键时期。事实上，日本在台殖民当局于台湾旧惯调查完毕后，官方在宗教行政上已较少有重大的变革，这只须检视官方的现存档案或相关法规的新变革情形，即会发现其实自台湾旧惯调查结束后，上述两者﹝官方的现存档案或相关法规的新变革﹞都较之前期大为锐减，并且到昭和初期甚至很少看到有关台湾旧惯方面的官方档案，故可以看出本文在讨论上的特别重要性。

   

    在另一方面，必须指出：虽然在本文未曾处理、但很重要的，有关日据初期“西来庵事件”的爆发，以及事件后当时台湾总督府曾委派编修官兼翻译官丸井圭治郎主持台湾地区的全面宗教调查，甚至一度还在总督府民政局成立“社寺课”，专责处理神社与宗教方面的行政业务。可见这是继后藤新平所主导的“临时台湾旧惯调查会”之后，官方另一次有关台湾宗教行政的重要措施。不过问题在于：其真正发挥了甚么作用或影响？亦即若无之前官方的宗教调查和法制化的奠基，则丸井所能发挥的地方，究竟会在何处呢？

    事实上，要回应这样的质疑并不困难。因经由本文以上的长篇讨论，已可清楚理解──若仔细去追溯在丸井圭治郎之前，几乎已被学界忽略了织田万与冈松参太郎两位杰出的法学专家，于“临时台湾旧惯调查会”时期，如何以当时最新的现代法学研理，将明清以来汉人传统社会的复杂宗教现象，分别纳入所谓“清国行政法”﹝织田万﹞或“台湾私法”﹝冈松参太郎﹞的大体系之内，则立即可以知道，这些优秀的工作结晶，不祇可使原先不易厘清的宗教混融现象，得以方便理解；更重要的应是它在官方处理有关台湾旧惯的宗教事务时，能提供一涵盖面广、可靠度高、诠释明确、公信力强的判断基准。由此可知，向来研究台湾宗教的学者﹝包括笔者过去的研究在内﹞都可能过于高估丸井圭治郎在其《台湾宗教调查报告书（第一卷）》中的实质学术贡献。

 

    换言之，经由本文之前的长篇讨论后，应可重新了解“临时台湾旧惯调查会”时期的宗教调查与资料诠释的成果﹝包括理念和资料﹞，其实早已确立了此后﹝直到统治终了﹞日本在台殖民当局处理台湾宗教行政的主要依据。亦即，若纯从殖民当局所仰赖的法制化之确立及其对官方宗教行政的实质影响来看的话，其后丸井圭治郎所提出的《台湾宗教调查报告书（第一卷）》，几乎无法提供何种重要的“法制化”依据。

 

    不过，我们也须注意到：当时织田万和冈松参太郎所承担和其后完成的庞大相关著述，虽然相当杰出，但其实都只是纯就台湾旧惯调查的现象资料，来进行所谓“台湾私法”的“法制化”体系之建构和学术性的精细解读，并不涉及有关在台殖民统治概念的建构或政策拟订。因那是属于中央政府和台湾总督的决策范围，并非彼等职责所能置喙的。因而，冈松和织田万两法学专家当时虽各自提供了庞大有用的基础资料，我们仍不得不将这些成果定位为皆属于替当时的决策者在做判断之际，能适时提供所需的相关背景知识之前置作业罢了。

 

    这宛如“现代超级市场”虽提供了各种精心处理过的新鲜料理材料，可是选购的顾客到底要如何烹调？或欲煮成何种适合自己口味的佳肴？“现代超级市场”的提供者，是既无权也无从完全代其做决定的。同样的，当时殖民统治当局有关在台殖民统治的政策，到底是要宽松或紧缩？乃至对殖民统治后日台民众的信仰内涵，究竟是要逐渐趋向融合或依旧维持差异？也是必须完全交由当时官方的实际决策者来决定的。换言之，上述的前置作业，若无实际拥有宰制的公权力为后援，则只能属学术层面或舆论影响的范围，不应将其与前者具有官方实际决策权力的不同性质混为一谈。

 

    因此，有关日据时期的殖民地统治政策的拟订与殖民同化概念的建构问题，即为笔者将在另一文中，将继续进行更深入、更多层次和更全貌的探讨主题。届时，在本文未能较“动态”和较“细微”交代的“辩证发展”过程，都将依据大量新而可靠的相关史料，来一一加以呈现。

   

               （本文转载自：作者著作《日据时期台湾佛教文化发展史》）