王启梁

 

 

 

    一、引言

    中国是一个承认并从法律上对宗教信仰自由进行保障的国家，[1]严格实行政教分离，在国家的正式制度建构中没有受到宗教理念和教条的影响。因此，本文主要讨论的对象是基层社会中宗教与民间纠纷的发生、解决的关系。但是这并不意味着宗教对于国家正式制度的运作无关宏旨，相反，在法律的实施过程和正式社会控制运作中必须认真对待宗教尤其是与族群关系有关的问题。

    从表面上看，存在于中国的宗教主要是基督教（新教）、天主教、佛教、伊斯兰教四种世界性宗教以及中国的道教，但事实上中国社会中的宗教状况非常复杂。这种复杂性与中国是一个多民族社会有直接关系。基督教、天主教、佛教、伊斯兰教、道教在中国的56个民族中都有不同数量的信徒，[2]汉族有传统的民俗宗教，[3]55个少数民族中除了信仰伊斯兰教的民族外，大多有自己的传统宗教或原始宗教。[4]由于基督教、天主教、佛教、伊斯兰教、道教在不同程度上持续着地方化和民族化的过程，在那些有着自己民族宗教传统的社会中，这些宗教和地方性的民族宗教、民族习俗发生了形态各异的融合、互动，导致这些宗教在各个地区、民族、社会中的表现具有差异性和多样性，宗教表现出纷繁的状态。[5]因此，宗教多样性和民族多样性之间的相互作用导致了宗教所构建或影响着的秩序与法律的关系错综复杂，并部分地直接体现在民间纠纷的发生和解决中。

    本文将采取法律人类学的研究视角，所使用的资料来源于对基层社会的人类学民族志。通过具体案例和民族志资料把宗教所引起的纠纷以及纠纷的解决放在一种动态的法律多元关系中进行考察，并从宗教与纠纷的发生、解决进入价值和意义世界，继而探讨从价值和意义世界对纠纷进行深入的理解和把握，而不仅仅是从利益冲突的角度认识纠纷。

 

 

    宗教为社会生活确定价值和意义的方式多种多样，这些价值和意义可能直接体现在因宗教而产生的规范中，例如各民族生活中大量的禁忌；[6]也可能内化为人们内心中的伦理、道德；还可能就深藏在不为我们察觉的某个仪式中。总而言之，宗教一旦被人们信奉，它就会以无限多样的形式把关于人生的意义与价值、什么是人与人之间合理的关系、人与自然的关系渗入到社会生活的各个方面，人们因而获得了关于价值和意义标尺，也因此得以判断是与非。当然，宗教在多大程度上为人们提供出价值和意义取决于宗教被信奉的情况、宗教所提供出的世界观的完善性、宗教对生活的影响力。

 

    人是生活在价值和意义中的动物。任何纠纷的发生都是当事人对某种被认为有益的东西也就是被赋予了价值的东西发生了争执和分歧，没有人会为没有意义的事物发生争议。这些被赋予的价值可能是具体的经济利益、物质利益，也可能是某种抽象的情感、意义。人类社会中虽有被普遍接受和认可的价值，这些价值却是最为抽象的，因其足够抽象才具有普遍性，例如正义、公平。但是，在具体的纠纷中，人们所争执的价值其实是非常具体的，这些被争执的对象需要在特定的文化背景中才能被理解和认识。宗教就是这些特定的文化背景中的一部分或一种。宗教之所以会和纠纷发生联系，根本上在于宗教为社会生活确定了某些重要的价值和意义，也就是赋予了某些事物价值和意义，人们会因这些价值和意义而发生冲突。

    宗教不仅会提供出抽象的价值和意义，围绕着抽象的价值和意义，宗教还会产生出实实在在的利益，这些利益可能是某种物质性的，[7]也可能是某种神圣性。围绕这些利益就可能产生出冲突。在一篇文章中，笔者介绍了西双版纳的两个傣族村寨之间发生的纠纷，纠纷起因于一个村民在本村有人死亡后，他还穿越邻村。同样的行为在其他文化背景中是不太可能引发纠纷的，但是在傣族社会中，这位村民的行为却伤及某种神圣性。更有意思的是，在纠纷的解决过程中，双方的争论焦点之一成了实实在在的利益——两块具有特殊文化意义的土地（“龙林”即墓地）。[8]

    虽然冲突的性质不同，但是从宗教引发的与国家法的冲突，我们仍然能够更进一步地认识到宗教能够引发纠纷和冲突。同样在西双版纳地区，生活着哈尼族的支系爱尼人，他们有着一个古老的风俗，老人死后要用名贵的山桂花树做棺木，因而常常引发违禁伐木的事件。[9]而山桂花树对于爱尼文化之外的人并不会具有价值和意义，即使有也是不同的价值和意义。正是爱尼传统宗教使爱尼人相信山桂花树和人的灵魂世界有着重要的联系，关乎着进入另外一个世界后的遭遇。在另一个案中也表明宗教社会控制有可能与国家法律、政策发生激烈的冲突：

 

    石头坡村的计划生育工作从1983年开始。石头坡村的撒拉族信仰伊斯兰教，认为宣传计划生育的事情不合人情，因为宗教上有规定，妇女怀孕四个月以前可以人流，没有罪；怀孕四个月以后胎儿就是生命，打掉胎儿跟杀人罪一样。宗教上的信仰给当地的计划生育工作起到了负面作用，这也使得撒拉族的计划生育特别难作。对妇女施行结扎手术，她们从身心上都难以接受。这与附近回族、藏族、汉族的情况不同，相对来说，附近村子里的回族、藏族、汉族的计划生育工作要好开展一些。^[10]

 

    这同样表明，宗教会赋予一些在其他文化中并不重要的事物以超乎寻常的重要性和意义，而这正是纠纷的可能来源。

 

 

    宗教可能导致纠纷的发生，但是如果纠纷发生在相同或相似的文化和宗教系统中，宗教所提供的解决方式往往又能帮助人们解决纠纷。这是因为宗教的神圣性和社会性使宗教具备了解决纠纷的某些或某个要素：规范、组织、权威、信任。

 

    （一）规范

 

    宗教因其所提供的行为倾向使其能够塑造、影响规范的产生，这些规范指导、强化、约束着人们的行为。宗教至少会产生或影响两个方面的规范，一是维护宗教教义、宗教仪式、信仰共同体之纯洁、宗教组织和场所等的规范，二是产生出关于日常生活的规范。[11]宗教所制造的地方性规范的数量、规模、范围，取决于宗教在人们生活中的位置，不同的社会所呈现出的情况有所不同。通常，经过高度理性化的基督教、天主教等宗教产生的日常生活规范要少一些，而民族传统宗教对民俗生活的塑造要明显得多。但是有一点可以肯定，即在基层社会中，宗教必定会产生出或多或少的地方性规范。

 

    因为规范的存在使人们有可能确定争议的焦点并对纠纷当事人的罪错进行评判，这就有可能使纠纷的解决具有基本的规则基础。

    （二）组织

 

    宗教的一个重要特性是它的组织性，[12]无论发育程度如何，宗教都会具有一定的组织性特征。差别只在于有的宗教组织化程度高，有的宗教组织化程度低，以至于只有临时的宗教负责人和松散的组织形式。宗教组织以及宗教权威不是一种单纯的信仰组织或者信仰的指引者，其社会功能之一就在于这些组织或权威会成为社会控制者，实施社会控制，并制造或解决着纠纷。当然，宗教组织、宗教权威在多大程度上对解决纠纷发挥作用因宗教的影响力不同等因素有所差异。例如在一个拉祜族村寨中，有一种以南传上座部佛教和原始宗教为基础的传统政治制度，负有执行村落规范和调处纠纷的责任：

 

    在拉祜族村寨中，寨里最早的村民自治机构的头人称“卡些”，……1949年后，“卡些”的权力逐渐受到削弱。“文革”中“卡些”制度完全被废弃。1986年，在村民的要求下，南段老寨周围的一些村寨又恢复了古老的“卡些”制度，由村民用传统的方法选举“卡些”、“着巴”、“加利”和“佛爷”……

    村寨内如有违反寨规族纪的现象出现，诸如有人违反社会公德，偷盗、抢劫、虐待老人、乱搞两性关系等，牲口践踏损坏庄稼，土地纠纷，邻居之间发生争执，与境外或邻寨发生矛盾等均要由“卡些”出面解决。……如有民族纠纷或村寨矛盾发生，就由纠纷发生村寨的“卡些”们共同商协解决，如无法解决则通知村公所由其出面解决。调解寨内的民事纠纷也由“卡些”出面解决，如有人离婚必须告知“卡些”才可以离，并由“卡些”对离婚者处以男20.5元、女19.5元的罚款……[13]

    宗教组织及其权威人士能够解决纠纷，从社会控制的角度看，是由于宗教组织及其权威进行纠纷解决是典型的非正式第三方社会控制，这种社会控制在基层农村尤其是信仰宗教的少数民族社会中广泛存在。[14]

 

    （三）权威

 

    权威的存在对于任何纠纷的解决都是至关重要的，纠纷调解者或裁判者获得当事人的认可和认同是纠纷得以顺利解决的一个重要条件。

    宗教不仅提供了社会控制者、纠纷解决者，还同时赋予了这些社会控制者、纠纷解决者权威和合法性。这一点和经由人为设计的正式纠纷解决制度及其组织、人员有着很大的不同。从理论上讲，法律等正式制度所确立的纠纷解决者拥有权威是因为法律的授权，是一种法理型的权威，而实际上是否获得认同却取决于众多的因素，法律制度并不会天然获得认同。来自宗教的纠纷解决者的权威则主要取决于他在宗教系统中的地位和民众对宗教的信仰程度。例如前述拉祜族村寨的例子表明，正是宗教赋予了“卡些”权威和合法性。又如在一个哈尼族村寨中，哈尼族传统宗教的“咪谷”（龙头）组织在负责村落宗教活动的实施的同时还负责执行因宗教而产生、渗透到日常生活中的大量规范，所以“咪谷”组织同时是村落中重要的社会控制者，承担着解决纠纷的任务。[15]最为典型的宗教赋予调解者权威的例子是藏族社会中活佛参与“赔命价”等重大案件的调解。[16]

 

    （四）信任

 

    宗教能够解决纠纷的第四个要素是宗教产生信任或认同。虽然从表面看，发生纠纷的当事人之间处于一种对立和冲突的状态，但是，我们必须注意到，争执者之间必定存在着某种共识，否则纠纷就不能被解决，冲突就会不断升级。这种共识或许是争议的焦点，或者某个事实，或者是对某种规范的认同。争执双方认同的要素越多，纠纷顺利解决的可能性就越高。

    在有宗教信仰的社会中，宗教对于当事人来讲是解决纠纷的关键性要素。如果当事人信仰相同的宗教，那么就会由于具有共同的信仰，以及纠纷当事人对对方信仰之虔诚报有同样的认同和信任，发生纠纷的当事人就可能求助于神或信仰的考验来解决纠纷。最为典型的情况是在一些社会中以各种各样的神判形式来解决纠纷。[17]捞油锅、下火海、闷水等等一些神判形式已经在当代生活中几乎绝迹，但是基于宗教的纠纷解决方式并没有完全在人们的生活中消失。例如至今在凉山的彝族社会中，仍然可以看到通过赌咒仪式来解决纠纷的情形。那些认定自己清白无辜的人在祖先灵魂面前念赌咒之词并举行仪式：如果自己所言虚假定像牛、羊或鸡一样死去，然后打死牛、羊或鸡。这种赌咒仪式被认为是以生命为赌注，极不吉利，但是足以证明赌咒者的清白，因此对方当事人会相信赌咒者是清白的。[18]赌咒之所以是一种有效的纠纷解决方式，乃因凉山彝族崇拜祖先灵魂，相信祖灵主宰着人世间的一切祸福，祖先灵魂是赌咒者的裁判，赌咒者无法也不敢欺骗祖先灵魂。相似的情形也可见于云南西双版纳的傣族社会中。[19]

    （五）四要素的关系与跨文化带来的问题

    在那些教义完善、组织系统发达并且与日常生活深度嵌入的宗教，通常都能观察到这四个要素，这四个要素互为支点、相互强化和支持，使得这样的宗教具有很强的社会控制功能，对于纠纷的解决也因此具有重要影响力，例如笔者所调查的一个傣族村寨个案所示。[20]

    但是，这并不意味着宗教必须同时具备这四个要素才能对纠纷解决发挥作用。相反，甚至那些没有明确的宗教专职人员、系统教义的宗教，也会对纠纷解决产生影响和发挥作用。例如在汉族的民间信仰中，祖先的牌位作为一个祖先灵魂的象征物，它“本身对已逝的人也许不是真正有什么作用，但是对活着的人却有着相当稳定心理与情绪、解决成员纠纷、肯定身份认同的社会意义。”[21]在汉族的生活中祖先牌位在纠纷解决中是作为一种身份、继承合法性标志对纠纷解决起作用的，而它起作用的原理首先是存在着人们对祖先崇拜的共同信仰，继而才会产生出身份和关系的认同，继而定纷止争。从这样的现象也可以看出宗教对纠纷解决的影响和作用并非一定通过宗教性的社会控制者参与纠纷解决或者执行宗教规范来实现，其形式可能是多种多样的。

    必须注意到的是，在前文中，笔者所分析和讨论的宗教能够提供出纠纷解决的方式主要限于发生在同一文化、宗教系统中的纠纷。从主观的维度看，我们还会发现，由宗教等主观价值、意义世界引发的跨族群的纠纷以及因宗教而起的与法律的冲突近似跨文化之间的纠纷。这类纠纷解决起来往往具有较大的困难，就是由于此类纠纷起因于不同的文化系统（价值和意义体系）之间的差异和冲突，当事人之间或者宗教信仰者与法律机构之间缺乏共同认可的规范、组织、权威和信任，缺乏协调机制。例如前文所举爱尼人和石头坡村的例子，国家的法律对于当地人来讲类似于异文化或外来文化。能否有效地解决此类纠纷，在非正式制度的层面取决于是否有跨文化交流和协商的机制，在族群交往频繁、文化间宽容度大的社会中，往往更容易解决纠纷，族群关系隔阂、缺乏有效交往的社会则难以协调纠纷。在正式制度的层面则取决于法律和政府解纷部门的权威能否超越于不同族群和文化群体，获得不同信仰群体的共同尊重。

    因不同宗教和信仰引发的价值、意义世界之间的冲突和纠纷是导致社会发生不同规模的动荡的一个重要方面，是需要特别注意的问题。

 

 

    宗教对于纠纷来讲是一个重要的变量，它以各种各样的方式和可能塑造、影响着纠纷的发生和解决。从根本上看，这是因为宗教所要塑造和提供出来的是一种规范性的生活，并且宗教有这样的能力。要理解宗教为什么能够塑造或影响着规范性生活的获得以及对纠纷的影响，就必须理解宗教对于人类生活的基本作用和它的基本特性。

 

    规范性生活意味着人们按照某种正确的方式生活和行动，而什么是“正确的”取决于人们的主观世界。基辛说：“人类不但编织各种风俗习惯以调整并规范其社会生活，而且编织更大的架构来处理宇宙本身、支配宇宙的力量以及人在宇宙中的地位等问题。宗教信仰和宗教仪式就是这些架构的基础。事物如何交互作用，时空的本质如何，世界是怎么个样子，它应该是怎么个样子，这些前提也是整个架构的基础。”[22]这意味着宗教对于它的信徒们来讲，构成了他们理解、认识和把握世界的一种方式。因为宗教所具有的认知和解释作用，使它为信徒提供了面对自然、社会、他人时的适当态度，[23]这种态度所塑造的就是“正确的”、“正义的”生活和行动方式。如果说规范性生活能够实现的核心要求是如何安排秩序，那么前提就是人们对什么是正确的、正义的思考和认识，宗教作为一种世界观包含了这些对人类生活至关重要的问题，所以宗教是塑造规范性生活的一个基本要素。当然，由于人类还有其他认识和把握世界的方式，如艺术的、理论的、科学的，[24]所以宗教能在多大程度上影响规范性生活的形成取决于宗教在人们生活中所占据的地位。例如伊斯兰教信仰在云南回族的社会生活和精神生活有深刻影响，宗教对于回族社会的行为准则和道道准则的塑造具有主导性的作用。[25]

 

    对规范性生活的追求使宗教必定和纠纷的发生和解决发生联系。因为，宗教既要划定什么是正确的生活方式和行动，也必定要维护之。

 

    五、从价值和意义世界理解纠纷

 

    如果对比法律，我们会发现宗教和法律的相同之处在于它们都追求规范性的生活，是两种对人类生活的不同规划和约束。因此，宗教是导致社会生活中产生出法律多元的一个重要原因，这也使宗教可能导致与法律的冲突。我们必须重视的问题是，宗教解决纠纷的要素与法律所设计的纠纷解决制度虽有很大的相似性，但是，宗教引发纠纷、解决纠纷却与法庭等处理纠纷有着内在的区别。简单地讲，宗教与特定的世界观相联系，其引发、解决纠纷都只能在特定文化的逻辑之内才能理解。而法律，其所要面对的是多元的宗教和文化，这要求法律具有相对较高的中立性，法律以其正义观应对来自社会的不同正义观；特定的宗教要求信仰者按照特定的“正确的”生活方式生活，而法律则要能够提供出足够的空间使不同的生活方式能够存在，并维护社会的和平，而不至于因何谓“正确的”生活方式的争议导致暴力的发生。对宗教与纠纷的考察可能帮助我们发现正式制度解决纠纷、以及对少数民族法文化认识存在的问题。

 

    研究纠纷是为了解决纠纷。正如徐昕教授所言：“促使纠纷缓和、抑制纠纷升级的关键在于寻找纠纷发生的真实原因，对症下药，因势利导，才能有效地解决纠纷。”[26]但是如何揭示纠纷的“真实原因”无论在理论上还是在实践中都是很困难的事，因为每个纠纷的内在逻辑总是掩藏在纷繁复杂的争吵和表面利益背后，或者纠纷乃是源于价值世界的堕落，它有待于纠纷解决者的深入考察和对文化的把握。[27]同样的行为并不一定具有同样的意义或后果，因此，相似的纠纷其内在逻辑并不一定相同，其“真实原因”完全可能是风马牛不相及的。

    在另一篇文章中，我认为凉山社会普遍发生的死给和家支械斗的深层次原因是彝族的主观价值和人生意义——对英雄的崇拜。对英雄的崇拜或者说是一种英雄主义和凉山彝族社会结构的结合导致了世代绵延的死给和家支械斗。[28]社会所创造的英雄主义系统的重要性在于它是一道克服死亡恐惧的重要防线，它创造出一个英雄体系，使人们相信，通过参与某些具有永恒价值的事情，人们就超越了死亡，[29]人们也因此无需恐惧死亡。并且，大小凉山彝族的生死观认为“个体在死亡之后，通过必要的送灵仪式,他们就能同逝去的祖先生活在一起，死亡只是另一个生命的开始”[30]，这就使人们在追求英雄主义的道路上更加无需惧怕死亡。社会就是一个大剧院，凉山彝族的死给以及由此引发的家支冲、械斗、德古的介入、调解等一系列的习惯法制度则为人们提供了展示英雄主义的舞台。英雄主义的戏剧行为从死给开始，至家支冲突达到高潮，到调解结束落下帷幕。所以，我认为凉山彝族的死给作为一种受到英雄崇拜鼓舞、生死观信仰系统支持而形成的制度化的暴力性私力救济，它的背后并不是野蛮，而是英雄主义的过度彰显。如果我们在处理这样的纠纷时仅仅是简单地运用国家法律进行判决，那么终将无法真正了结纷争，因为纠纷的真正原因仍然存在，而这是我们在法律实践中经常出现的情形。

 

    同样著名的法律实践难题是藏族社会中的“赔命价”习惯法。“赔命价”的出现当然是一个非常复杂的问题，但是在我看来，它的根本逻辑来藏传佛教。藏传佛教信奉“灵魂不死”和“生死轮回”，这使藏族对于死亡的理解和国家法律立法者所预期的人们对死刑的认识有了重要的差异，死亡并不是最严厉的惩罚，也不是最可怕的事情。并且这也使得我们这些外人所认为的“杀人偿命”的报应正义观不能适用于藏族的价值和意义世界，“杀人偿命”变成了徒增杀生之孽。众多的研究中把这个我认为最为重要的原因摆在了一个不重要的位置，甚至完全忽略了。这样一种外在的视角看待藏族赔命价的问题往往会产生出对这种“严重破坏国家法律”的文化现象的不必要的过分批评。

 

    对于纠纷，我们习惯于从利益之争的角度进入，从宗教切入纠纷问题则使我们更容易通过价值和意义世界的角度来理解纠纷的内在逻辑。并且，我们必须更深入地认识到，价值和意义世界与纠纷的联系并不是只发生在因宗教而起的纠纷或者通过宗教解决的纠纷。价值和意义的问题始终贯穿在我们最日常化的生活中——这是我们在审视纠纷以及在纠纷解决中容易忽略的重要问题。我们往往重视纠纷中的客观方面，忽视纠纷的主观原因，这也常常是纠纷得不到有效解决的原因之一。

 

    相通的道理是，从价值和意义世界的反向——价值世界的松弛，也是理解纠纷的一个重要维度。陈柏峰和郭俊霞在其研究中深刻地指出：“当人们完全接受‘利益才是硬道理’的观念后，就会反思：有面子又怎么样呢，面子也不能带来利益。这样，当人们这样反思并最终‘醒悟时’，社会性价值也将被他们看做是无意义的，只有利益才是唯一有价值的东西。此时，农民的价值世界完全坍塌了。”[31]这一判断为我们理解农村大量纠纷发生的原因及其解决提供了重要的思路，而不仅仅把视野放在利益的冲突上。农民价值世界（乃至整个社会）的“完全坍塌”真正导致了一些根本不应该发生的纠纷发生了，不应该升级的冲突升级了。从这个角度讲，如果仅仅就纠纷论纠纷，就纠纷而解决纠纷，而不去建设乡村文化、重建人们的价值世界，纠纷只会越来越多，即使我们的纠纷解决程序越来越完善，仍然不能给人们带来幸福的感觉和平和的生存态度。

 

    六、结语：回到日常生活的法律与宗教研究

    最后，笔者要强调的是，第一，中国是一个多民族国家，在国家法律制度内需要有更为精致和有效的制度包容、处理因文化多元和跨文化交往而产生出的特殊法律问题，既要能够维护国家法治的权威，促进多民族社会中的国家认同，又不至于伤害人们尤其是各民族的生存价值和意义世界；第二，对于法律如何对待宗教，是一个上至宪法下至地方法律和政治实践的问题，以目前的研究来看，我们尚不足以全面把握宗教的复杂性和法制构建的关键；第三，因宗教而引发的不同价值体系之间的纠纷和冲突是当代中国建构和谐社会所必须重视和深入研究的问题；第四，在法律的实践中，对于纠纷的处理，不仅需要关注到人们争执的客观利益，还要关注纠纷背后的价值和意义世界问题，否则纠纷反而可能升级甚至不能最终平复。而所有这些问题的回答都需要我们的研究回到日常生活的层面，只有在日常生活中我们才能清楚地理解宗教对于人们的生活、价值世界的意义及其位置，才能清楚地观察到法律对宗教的影响及其存在的问题，才能观察到宗教与日常政治和族际关系的互动状况，从对这些问题的把握中我们才能在更深入、更广阔的层面来讨论法律如何对待宗教。

 

                 

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