高致华

 

关键词：郑成功；郑成功信仰；台湾；开台圣王；延平郡王祠

　　

 

    一、前言

 

   “开台圣王”郑成功生于明末清初，这不仅是改朝换代的时代，也是不同种族的政权交替之时，遗民精神加上中、日混血的出身，同时还具备着郑芝龙时代以来海上霸权的家世，郑成功悲剧性的时代背景，凸显其忠君爱国的民族英雄形象。另一方面，郑成功的故事在日本则掀起“国姓爷文学”的旋风，并对日本明治维新时期尊王思想之启发有着卓越的影响力。延平郡王郑成功，在政治上反清复明的结果是失败的，在文化上却是成功的，正如他的封号“延平”，其不但“延”续华夏文化道统，且致万国咸宁的太“平”。郑成功退守台湾的历史背景加上移民屯垦等政策，使台湾顿成为明朝遗民最重要的新世界，造就了华夏文化与其它先住民的乾坤天地。

    台湾在《汉书》上称“东鲲”、“大宛”，《三国志》上叫“夷州”，《隋书》上载“琉求”，葡萄牙人以“福尔摩沙”(FORMOSA)名之。然而，我们必须了解台湾不但是“移民世界”，同时也是“遗民世界”，这些“移民”有相当的比例也是明郑时期的“遗民”。顾名思义，移民背井离乡，另觅安身立命的天地；殖民受制于异国统治，失去文化政治自主的权力；遗民则逆天时，弃新朝，在非常的情况下坚持故国黍离之思。遗民的感情，如孔子、朱子、顾炎武、黄宗羲、章太炎等，其等多被历史定位为道德楷模而予以传颂。一位历史人物，往往因为时代不同、观点不同，而有着不同的评价。所谓的“评价”，并不是指某个人对某位历史人物所下的定义，而是指时人对于该历史人物的一种整体性之观点；类似“时势造英雄”的道理，地理环境、政治因素、信仰文化，甚至是宗族与族群的主观见解，都是主导一位历史人物拥有不同评价的重要因素。本文即以郑成功信仰在台湾的成形与发展分析神明信仰中罕见的政治意涵。

　　

    二、郑成功信仰在台湾的发展历程与类型

 

    (一)郑成功信仰在清代台湾的政治意涵

 

    据康熙中叶闽人郑亦邹所撰《郑成功传》所载，施琅入台后曾前往“郑成功庙”牺牲奉币一番，虽未明载该“郑成功庙”所在何处，却也足以证明明郑时代台湾的“郑成功信仰”已经悄然成形，而清代台湾的“郑成功信仰”推论应是延续其发展，并在沈葆祯因“牡丹社事件”奏请为郑成功建立专祠祭祀后，更让“郑成功信仰”有所“名份”而得以在台湾更加地蓬勃发展。

 

    清代初期，因政治性考虑，为谋彻底铲除明朝残余势力，官方曾经严格禁止台湾百姓祭祀郑成功；然而牡丹社事件后，再度因为政治性因素，为了避免日本帝国主义觊觎台湾，沈葆桢以“郑氏明之孤臣，非国朝之乱贼”，奏请清廷在台湾为郑成功建祠。光绪元年(1875)官方设庙奉祀，编入祀典。在台湾郑成功相关之祭祀活动，自此方受官方认可，由所谓的“淫祀”转化成为“正祀”，而得以公开祭祀，并享有官祀。高修《台湾府志》外志<寺观>所附“官庙”一项中，即载有“开山王庙：在附郭县东安坊。”开山王庙不再举于从祠而得以进入“官庙”之列，亦再度说明开台圣王郑成功清代在台湾受官祀礼遇之情形。若依滨岛氏于《总管信仰》一书所提之“土神”要件的“封爵”一项中，亦包含赐予匾额或庙名等，则郑成功成神之正统性，更可向前追溯至康熙二十二年(1683)。

 

    再参《南投县风俗志宗教篇稿》对沙东宫之记载，亦涉略清代：

 

    光绪十四年四月首任云林县知县陈世烈莅任后，曾进香于本庙，倡募香灯费；又光绪十八年正月隆兴圳长陈玉峰者为布施水租谷二十三石与开台圣王与神农大帝而立碑于社寮云：“立石碑人隆兴碑圳长陈玉峰，为敷施布德，人之大经也。但我拾庄诸神寿诞，各有定缘演戏，惟有五谷王、开台王二位圣诞，缺额缘金，未得恭演千秋。是以，隆兴埤长愿将此大桥脚七甲七分，全年水毂贰拾参石壹斗，配入二位圣诞千秋演费”。

    自前引文中，可得知牡丹社事件以后，官方对于“郑成功信仰”之应对态度有极大的改变，除了设置郑成功“官庙”性质的“延平郡王祠”以外，对于民间的“郑成功庙”亦关爱有加，官员除了亲自赴庙祭祀，甚至还为“郑成功庙”筹措经费，足证清末官方对于台湾的“郑成功信仰”应是正面的支持态度。

 

    需注意的是：清代郑成功的角色尚非“民族英雄”，而应是仅止于“忠臣”。刘铭传于1875年尊郑成功为“延平郡王”时，所强调者即为其忠君之思想。从倡建“延平郡王祠”一事可以看出以下几点。其一，两百多年来，台湾民间对于郑成功的崇仰、敬佩之情始终未减。正式建祠之前，民间已是私祀不断，香火鼎盛。沈葆桢此举，只不过是顺应舆情。其二，清廷此时已不再将郑成功视为反抗清廷的乱臣贼子，而推崇他“移孝作忠”、“正直而壹”、“杖节守义”的忠义精神；将他重新诠释为为国尽忠之典范。其三，牡丹社事件呈露了日本妄图霸占台湾的野心，而郑成功有着驱荷复台的历史功绩，正符合“时代需要”。因为其饱含民族精神、爱国精神之内涵。当日本人执杖而来，台湾人面临异国强权压境，即使原来还抱有反清复明思想的人，这时也在不同程度上表现出对于清朝的忠诚，因为这时的清朝即代表着祖国。

 

    (二)郑成功信仰在台湾日治时期的政治意涵

 

    台湾因历史背景使然，经历不同政权的统治。然而，郑成功信仰得天独厚地传承下来，即使是异民族的日本殖民政权依然认同其信仰，甚至今日日本亦建有郑成功庙，且进入神道体系，实为罕见之宗教现象。

 

    日治时期台湾总督府当时并未打压台湾的“郑成功信仰”，其态度是非常明确的；甚至在“寺庙神升天”之政策下，有些庙宇因而改奉郑成功为主神，以强调该庙之正当性。此外，台湾式与日本式的郑成功祭祀及祭典并行不悖，因而乡绅对“郑成功信仰”方能明目张胆地大力鼓吹，甚至还具名登上报纸。前文中透露着官方与台湾俗民热衷奉祀开台圣王郑成功的祭祀动机，以及“郑成功信仰”存在于台湾的社会功能；而“实用性”与“功利性”在庶民的信仰思维中，往往远比宗教教义来得重要。而这种官方与民间传统涵化交融的信仰行为，与地方势力的更替关联密切，且官方政策对其有相当程度的双向影响，亦为不争的事实。

 

    关于日本殖民政权台湾总督府方面，对于郑成功的尊崇礼遇又与台湾人或者明、清时期之政权迥然不同，虽然台湾总督府对于台湾的“郑成功信仰”予以尊重甚至推崇倍至，但是台湾总督府所欲强调的，却是郑成功的母亲为日本人田川氏、郑成功的忠烈缘由于日本武士道精神的“血统”；试图淡化台湾人于“郑成功信仰”之民族性与宗教性，欲将之转化为政治性的思想同化，藉以消弥台湾人抗日之举动、拉近台湾人与日本人的距离，并进一步地更将其引以为日本统治台湾“合理化”的一种隐喻。

 

    日治时期台湾总督府在台湾设立的神社，分为国币社、县社、乡社、无格社四种。皇民化运动实行以后，更大肆兴建神社，大致以一街庄一神社为原则，至1939年共建有神社及遥拜所一百七十八个单位，包含二座国币社、十一座县社等。县社之“开山神社”设立于明治三十年(1897)一月十三日，为台湾总督府在台湾设立的第一座神社，不论就时间点及位阶观之，台湾总督府对开山神社之祭神“郑成功”的尊重礼遇程度，自然不在话下。

 

    日治时期台湾总督府对其所关注的焦点，实有别于汉人传统角度自其为反清复明、忠君为国的英雄行径或是灵验事迹出发，而是在其“开台圣王”的特殊身分，再加上母亲为日本人的“半日本人”血统。基于血缘的理由，郑成功不但被日本人视为“开台祖”，日本也认为他是日本人开拓台湾的先锋，因此，神社立号为“开山”，寓意深远。列格意味着日本政府对郑成功的认同，更有学者藉由郑成功来强调他们领有台湾的正当性。诸如稻垣其外(孙兵卫)提出：郑成功具有日本血统，是他们开拓台湾的始祖，如此一来，台湾归日本领有应属正当。故日本人对郑成功的礼遇与高度评价，与维持殖民政府在台之统治权有相当程度的关联性。

    诚如蔡锦堂《日本帝国主义下台湾の宗教政策》中也提到：因郑母的日系血缘，以致开山神社成为日治时期50年间，唯一由台民信仰之庙宇“升格”神社；其为战前日本海外神社中的一个特例。该“升格”之措施除了阐明日本统治台湾的正统性，另一方面或许也有降低台湾人排斥日本国家神道的意图吧。日本人占领台湾期间，推行“皇民化运动”企图消灭台湾的汉文化于无形，然而为了拢络人心，在明治末期日本官方亦曾扶植一些有助于统治的寺庙，其中以孔庙、妈祖庙、吴凤庙及郑成功庙为重要对象；将“延平郡王祠”更改为“开山神社”即为一例。“郑成功信仰”因而也增加了些许的神道色彩，今日日本平户亦建有“郑成功庙”，每年郑成功诞辰的七月十四日，平户举行盛大的“郑成功祭”，便是依循神道仪式进行的。透过史料的研究，得知有些庙宇配合“时局”于日治时期改祀郑成功；而台、日合流的“郑成功祭”庆祝仪式，窥知台湾总督府透过“郑成功庙”成为日台融合媒介的情形，同时反映出台湾人民对郑成功的尊崇之深，以及民间信仰对政治潜在的影响力；另一方面，大、小传统交融涵化相互影响的情形，更是充分展现在历史人物转变为宗教信仰神格人物的“郑成功信仰”之中。

 

    日治时期，郑成功在台湾总督府的宣传下成为一位从蛮夷手中夺回台湾、具有武士道精神的半日本人。日治时期于大正七年(1918)的调查显示有48所庙宇主祀郑成功，占全台庙宇数量的前二十位。当时因“西来庵事件”之冲突，因而台湾总督府实行欲以神道取代台湾固有宗教之政策，然而，以当时主祀郑成功之庙宇的数量观之，不但反应了日人对郑成功的认同，亦表达着日方欲藉由“郑成功信仰”行其思想同化的企图。主祀郑成功之庙宇不但没有减少，甚至还曾经略有所增；台湾总督府当时并未打压“郑成功信仰”之态度则是非常清楚的。任职台湾总督府文教局社会课、参与宗教调查工作的曾景来，于昭和十四年(1936)发表《台湾宗教と迷信陋习》一书中于《台湾寺庙及其对策》寺庙供奉的神一节中，载有“郑成功也称郑国圣、开台圣王、国圣公、国姓公等”，而且尚有许多祭祀郑成功的庙宇成立于日治时期，甚至还有庙宇在“寺庙神升天”的政策之压力下改祀主神为郑成功，更是前述主张的有力佐证。另外，“开山神社”因应时局而于台湾总督府统治台湾后，便立即于第一时间设立，郑成功以外国“神”入主神社，更是神社史上的唯一特例。在当时，的确也因此而造就了台湾人走入神社的事实且日渐习以为常，若是说“郑成功”的确曾经发挥了台湾总督府所需的“功能”则也并不为过。

 

 

    依照康熙中叶闽人郑亦邹所撰之《郑成功传》所载，施琅入台后曾前往“郑成功庙”牺牲奉币，足以验证明郑时代台湾的“郑成功信仰”已经悄然成形，而清代台湾的“郑成功信仰”推论应是延续其发展，并在沈葆祯因“牡丹社事件”而奏请为郑成功建立专祠祭祀之后，更让“郑成功信仰”有所“名份”而得以在台湾更加地蓬勃发展。

 

    许多政治人物称台湾只有四百年的历史，不论这样的言论正确与否，与台湾历史渊源最深的无疑当是“开台圣王”郑成功。虽然郑成功来到台湾只有一年多的时间便去世，然其遗民之忠贞典范及所建立之多项制度，却奠定台湾发展隆盛之基础，同时也留下无数的历史遗迹。至今台湾主祀郑成功的庙宇不但数量繁多且香火兴旺，与郑成功有关的传说故事也依然传颂着，可见在台湾一般百姓的心中，郑成功仍然受到台湾人普遍的崇拜与尊敬，“延平郡王祠”于各个不同时代、不同政权皆为台湾官祀郑成功的代表庙宇，凸显“郑成功信仰”于华人信仰文化中的政治意涵。

 

    郑成功的功业志在反清复明，但是驱逐荷兰人、收复台湾，却是使其名扬海内外的重要事迹，也是后世史家对郑成功最大的功绩评价，成为遗民成神之典范、忠君爱国的代名词，所谓“时势造英雄”，不无道理。其实，政治的对立与否，恒久来看一点都不重要，重要的在于文化的影响力，其为人之生命的意义认定。现实失败了，理想却是成功了；说明了“道”优于“势”，或者“道统”优于“政统”的道理。称颂郑成功“创格完人”者，竟是他的政治敌手“清朝”。

 

    “郑成功信仰”在台湾汉人社会中的发展，超越了乡土的情感和地域的观念，统合宗族性、地缘性、民族性等，而成为全台性的共同信仰，并因地区而异，尚且发展出相关之祭祀圈或信仰圈。“郑成功信仰”与其它汉人一般常见的民间信仰极大的区别，在于该信仰中官方的介入很深，其中隐藏着强烈的政治意图。台湾特殊的历史背景，不同主政者接连为郑成功重新定义而有了不同的诠释，政治势力的动员使得此一信仰文化益形复杂而影响深远。由于“郑成功信仰”被卷入政治分合以及日本的殖民的情景关系之中，信仰者和操弄这种信仰的势力之分析就变得十分有趣。在“郑成功信仰”的背后，血缘认同因素和国族认同因素交织互起作用；日本的“郑成功信仰”则与其民族性格有关，甚至遗存着殖民幻想。

 

    所谓制度化宗教(institutionalized－religions)以外的信仰体系，渗透于民众的生活之中，是中华信仰文化的重要组成部分。这些传统的信仰与仪式，不仅影响大多数民众的思维方式、生产活动、社会关系，而且还与帝国上层结构及象征体系的构造，形成微妙的冲突和互补关系。宗教信仰因应人民需求而生，是一种文化传递的社会现象，与政治、经济等活动环环相扣。信仰传递方式多样化，例如透过民间仪式和传说、政治势力的动员、与其它神灵如王爷的互动等多项途径，不同地域文化背景下的信仰者心态也都有所不同。

 

    “郑成功信仰”于不同时代，因应人民需要而展现不同的神力，如助战、登科、祈雨、治水、除虫、医疗、协寻失物、甚至人生咨询；而主政者亦依各自政治立场予以重新诠释。总结“郑成功信仰”之社会功能，笔者概归下列七项：(1)端正教化(2)团结乡里(3)安定民心(4)促进经济(5)文化传承(6)族群融合(7)稳定政局。显然地，前几项其实广存于诸多华人社会的民间信仰中，唯第七项政治性功能有别于其它信仰之特点，“郑成功”于不同主政者的重新诠释下，皆符合当代的国家利益，而成为精神教化的代表。例如：清领台湾时期，在牡丹社事件后，为避免日本染指台湾，清廷运用台湾兴盛的“郑成功信仰”强调忠君爱国的情操，拉近台湾人的向心力；日治台湾时期，日本人主述郑成功之母为日本人，强调日本统治台湾的合理性，甚至改“延平郡王祠”为“开山神社”，将郑成功转换成为日本神道体系中的一位神明。郑成功信仰的政治性如本文所述，成为与一般汉人信仰文化不同的特点。

 

                        （本文转载自：《世界宗教研究》2010年第4期）