张晓林

 

 

 

    在观念层面，现代化一般是指理性化而言。在中国语境里，观念、文化或思想的现代化，也主要是指源于西学的理性主义的现代学术和思想在中国的发展过程。其中心话语是人们熟知的民主与科学。基督教因其特殊的性质（非科学、非理性），通常被排斥在现代化的理念之外。但是，基督教与中国现代化，实有不容抹煞的建设性关系。

 

    中国的现代化过程，有一个十分显著的特点，这就是它始终伴随着西学的引进。就此而言，中国现代化的长期过程可以追溯到前现代，甚至可以追溯到明末清初随基督教输入的、包括基督教在内的西方文化与中国传统文化的那次具有深远意义的冲撞。（注：有学者甚至把明清之际中国学者为中国文化开出新生面的努力和近代宣传西学的启蒙者对明清之际早期启蒙文化的认同，视为世界性的现代化运动在中国的展开。并且认为其根源在于中国社会本身的基本矛盾运动，近代西学的输入只是外来之“助因”。参见许苏民《明清之际的新道德观与近代新文化》，载《世纪之交的中国文化》，广西人民出版社，1994年12月第1版第65、68页。）

    1580年和1582年，意大利天主教耶稣会传教士罗明坚和利玛窦相继抵达广州和澳门，开始了天主教中国传教事业。对我们来说，这一事件具有意义不只是因为它开创了中西文化第三次（注：另外两次分别是唐代聂斯托里教（景教）和元代也里可温教与中国文化的接触。）、也是极富成果的一次伟大交流；而是因为，利玛窦在踏上中国传教之路后不久，即确立了对后来中国的现代化发生持续深远影响的学术传教路线。

耶稣会在17世纪的欧洲，是反改革的教会，但是在东方，它却充当着人文主义者的角色，其形象不仅表现出对科学和理性的推崇，而且表现出对人的关注。耶稣会的人文主义，全面体现在其耶儒综合亦即儒学宗教化的传教路线的贯彻中。其后果是在传统儒学体系中引入了一系列具有现代意味的观念，例如神为天下公父观念中体现的现代平等观念，基督教之博爱观念，天主赋性论（灵魂学说）中包含的现代理性观念等。

    明末清初，中国社会内部已经孕育或萌发了现代的经济要素，并且有其观念上的反映，例如明末兴起的实学思潮和对传统礼教、意识形态的批判意识，基督教的传入顺应了这一将要汇成现代运动的潮流，并以科学及其所倡导的理性实证精神，以基督教人文主义推波助澜，与中国社会内部孕育的现代因素一道，摇撼着古老帝国借以维持了数千年的观念传统根基。

    中国文化的现代化在某种意义上就是西方化或他者化，（注：在有些研究者那里，“他者化”是一个含有否定意味的概念。参见张法等人的《从“现代性”到“中华性”》，载《世纪之交的中国文化》，广西人民出版社，1994年12月第1版，第216-239页。）或者说是中西学术、思想的综合。从这种视野看，17、18世纪基督教对于中国现代化的影响，在于它开创了一次和平、平等的文化对话。这一文化综合的特殊模式，与19世纪的模式相对照（注：新教虽也有李提摩太、丁韪良、林乐知等“新教的耶稣会士”，承袭了利玛窦的“学术适应”路线，试图儒耶综合，但19世纪总的倾向是，基督教对于中国文化的渗入，是在殖民主义的阴影下进行的。）成为19、20世纪中西交汇的现代化运动可资借鉴的范例。有学者甚至认为，以利玛窦为代表的耶稣会传教士在17世纪开创的这种东西方综合的模式，不仅对于康有为、孙中山具有先驱者的意味，而且对于毛泽东，也具有同样的意味。（注：香港学者杨意龙说：利玛窦综合的意义在于，他是所有后来包括康有为、孙中山、甚至毛泽东综合的先驱。见John D.Young, East-West Synthesis: Matteo Ricci and Confucianism, Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong,1980,p.56.）

    在中国基督教史上，19世纪是新教的世纪。总的来说，这一时期基督教对于中国现代化的关系，一向被认为是否定的和消极的。但是，如果客观而公允地考察，这一时期新教在中国的传教事业确曾对中国现代化发生过重要而积极的促进作用。新教对中国现代化的关系，有多方面的表现形式。事实上，利玛窦开创的学术传教路线延续为伴随新教传教而来的教会文化教育事业的开展。在传教士看来，基督教传教事业的一切方面，都是统一的宗教事业。李提摩太说，根据《圣经》，上帝创造的世界是包括各个方面的，一切有利于人类的事业都具有“宗教性”。[1](P.23)从这个意义上说，基督教文化教育事业对中国现代化的影响，实际上应视为即是基督教对于中国现代化的影响。关于这个影响的具体内容，现代史家这样说：“西洋教士来华传教，对中国最大贡献，实在于知识之传播，思想之启发，两者表现于兴办教育与译印书籍发行报刊，自19世纪以来，凡承西洋教士之直接熏陶与文字启示之中国官绅，多能感悟领会而酝酿醒觉思想。”（注：参见王尔敏：《近代中国与基督教论文集》序言，载林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台湾宇宙光出版社，1981年版。）

    被教会史作者称作基督教在中国农民运动中之“变异”[1](p.105)的太平天国的拜上帝会，虽不属“官绅”阶层，但同样经由基督教有所“感悟领会而酝酿醒觉思想”。太平天国的宗教理念，及其包裹在宗教外衣之下的农民造反所欲达成的政治、经济、社会理想都不是纯粹的，它们不仅曲折地反映了19世纪的时代要求，而且曲折地反映了通过基督教传来的西方近代政治、经济、社会理念。

    晚清洋务运动因提出“师夷之长技以治夷”的变革主张，而成为中国现代化过程的一个特殊阶段。洋务运动属“技术救国”，它表明中国近代先进人士在夷技欺侮之下的现代意识的痛苦觉醒和艰难生长。我们也许不清楚洋务派现代意识的觉醒和生长过程有多少归之于挟着坚船利炮侵入中国的殖民主义，有多少归之于在枪炮庇护之下逐渐扩张的新教的传教及其文化教育事业。但是，我们至少可以断定，自19世纪60年代以后，洋务运动就与基督教作为传教辅助手段的文化事业分不开了。

    与洋务运动相比，19世纪80年代的维新运动更加接近了中国现代变革的核心问题。洋务运动“变器不变道”，而维新运动则提出“道可变”、“道各不同”（康有为）、“器既变，道安得独不变”（谭嗣同）的变政思想。作为维新派的代表人物，康有为和谭嗣同欲在君主立宪的基础上实现政治体制的全面改良。维新派的这种思路，被视为“他者”的馈赠。[3](p.220)这里所谓的“他者”，某种意义上就是通过传教士输入的西方现代政治思想。

    如果说太平天国和洋务运动只是体现了基督教对于中国现代化的间接影响，那么，19世纪90年代的维新运动，已经分不清基督教与中国现代启蒙的关系是直接的还是间接的了。

    自19世纪80年代以来，西方传教士除了继续他们在中国的社会改良，以谋求基督教的更为广泛而深入的传播外，开始关注中国上层精英阶层中正在酝酿的维新运动。他们觉察到，这是一场超越早期的技术和物质变革，触及制度和文化变革的运动，它令人联想到欧洲宗教改革和文艺复兴。（注：广学会第八次年会上艾约瑟博士的发言，见《同文书会年报（第八次）》，《出版史料》1990年，第1期，上海书店，1990年3月出版，第94页。）他们开始自觉地谋划他们在这场变革中应当担负的角色：希望通过他们的指导，“使整个国家在学识和哲学方面准备一个新时代”。[4](p.60)

    对于中国即将出现的新的时代预兆的前瞻，以及准备积极参与其中的这种自觉意识，是维新运动期间基督教传教士普遍的和持续的看法。1896年，维新运动蓬勃开展之际，英国圣公会传教士傅兰雅在英文《教务杂志》上发表了题为《1896年教育展望》一文。文中强调洋务运动之“技术救国”的局限性在于没有考虑到人的因素，因此，为了有现成合适的人来使用技术和运作新的制度，需要一个道德的和精神的复兴来造就新人。所谓道德和精神的复兴，傅氏是指基督教之宗教和道德在中国之深入人心。甲午战争是一个转折点，标志着中国的现代化进程由技术主导转向政治和观念主导，传教士最早对这一转折做了理论上的分析，并且对下一阶段中国现代化的主题作出了预见和基于基督教的规划。傅氏特别指出了基督教在转折中的角色，那就是对将要使用技术和运作制度的人进行道德和精神的教育和训练，充当维新运动精神上的教师。此外，傅氏还特别提到“只有智力的开发而不伴随着道德和精神的成就”，既不能从容应付当前的危机，也“决不能满足中国永久的需要”。（注：Chinese Recorder,1,1896,PP.36-37.转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，上海人民出版社，1985年8月第1版，第244-245页。）这种见地颇为超前和深刻。事实正是如此，直到新文化运动中，中国精英们仍然在讨论观念革命或伦理革命（在基督教称之为道德和精神复兴）或人的现代化对于中国现代化的重要性。

    英国浸礼会传教士李提摩太据认为是所有传教士中涉入变法运动最深的人，除了直接参与变法运动外，李氏还从理论上探讨维新变法的思想或观念基础，李氏论道：“我们认为一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行。除非有一个道德的基础，任何维新运动都不可能牢靠和持久。……每一个与广学会有关的人士，他的最大目标就是推广基督教文明，只有耶稣基督才能提供给中国所需要的这个新道德的动力。”（注：W.E.Soothill,Timothy Richard of China,pp.220-221.转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第332页。）也许，李氏强调中国维新运动的基督教宗教和道德基础的意义，有其作为传教士的“外国”或西方文明本位的成分，（注：有研究者认为，李提摩太的鼓吹变法，也有殖民主义色彩。如顾长声称，李氏“企图通过鼓吹传教士对中国的变法主张，把中国的维新运动纳入帝国主义侵华的轨道”。（《从马礼逊到司徒雷登》，第332页。））但是，李氏的确不仅自己认识到，而且帮助他的中国学生认识到，即将开始的中国维新运动，如果没有一个新的观念基础，将不会“牢靠和持久”；而这个新的观念基础，必须源于基督教的文明，源自耶稣基督。

    传教士的言教，不仅直接促成了维新运动由思潮向行动的转变，而且影响了启蒙思想家去寻求新的宗教和道德基础。康有为创设了儒教，谭嗣同也主张以宗教化的方式光大儒学。维新派儒学宗教化的思路，以及以宗教化的儒学去支撑变法的思路，很大程度上源自基督教，确切地说，源自传教士关于基督教与西方近代文明之关系的教导。康氏以为，基督教在西方所具有的独特的社会地位和价值，同样可以照搬到中国当前的改革中。康氏曾自命为中国的马丁·路德，这种自视，反映了他身上基督教所唤起的宗教情结和基于儒家人间关怀所萌生的变法情结的相互纠缠。

    康、梁接受了李氏的思想，但却没有采纳基督教的模式。对于这一点，早在维新运动进行期间，传教士即已有所认识。不仅如此，傅兰雅在总结基督教与中国改革运动的关系时，甚至认为包括洋务运动在内的中国的一切改革和维新，其目的都不是为了启蒙中国，而是为了排外。[5](p.306)傅氏这一观点，显然基于西方人的视野。实质上，近代以来中国发生的一切改革运动，都既是为了成功地驱逐外国人的，也是具有启蒙性质的。中国现代化的特殊背景，使得她的改革同时具有启蒙和民族独立双重维度。

    基督教传教士最终的目的是要在中国建立上帝国，但在他们的表述中，实现上帝国的第一步是要用基督教引导中国当前的改革。基督教传教士提出要在中国“开创一个新时代”，[6](pp.34-35)毫无疑问，“新时代”首先是指基督教传播的新时代。而维新派最终的目的是要变法图强，民族主义和爱国主义是其变法图强的题中之义。他们从基督教吸取了他们所需要的一切可能的营养，但是，在为维新运动寻找观念基础时，他们却选择了儒学宗教化，而不是基督化。对于他们来说，新的时代将是独立自主的中国的现代化。

    传教士基于基督教普世主义，其中或许还隐含着国家主义或西方中心的因素，而维新派则基于民族主义和爱国主义，正是这两种不同背景之间的冲突和张力，规范了19世纪基督教与中国现代化相互关系及相互作用的模式。

    19和20世纪之交的义和团运动，表明基督教与中国现代化进程，具有一种奇特的、复杂的关系。一方面，基督教是殖民主义的伴随物，故义和团反帝爱国的同时也激烈地反教；另一方面，基督教又是西方近代进步观念的思想代表，故义和团运动受到守旧派、保守派的充分利用。这种错综复杂的关系特点，从一个侧面表明，基督教在19世纪的中国，在总的方向上，的确与中国现代化的进程是一致的。

 

    在中国基督教史上，20世纪是中国基督徒的世纪：基督教在中国开始了其本色化的进程；中国基督徒开始独自发挥其影响。由于20世纪的中国基督徒处在本民族传统向现代变革的特殊语境里，因之，以他们为主要代表人物的中国基督教运动，就成为现代化的一个特定方面，而与其他方面处于一种错综复杂的关系中。

20世纪上半世纪基督教与中国现代化的关系，有一个重要特点，即，它总是紧扣这一时期中国现代化进程的每一阶段主题。自新文化运动以来，中国现代化在理论层面还经历了作为新文化之结果的五四运动，20年代的非基运动，30年代的救亡运动，以及30年代后期的民族解放运动。在这些围绕着救亡和重建之中心主题的每一变化阶段中，基督教都自觉不自觉地或主动与被动地被卷入其中，阐发了它对于中国时代主题及其变奏的独特理解。

    由于20世纪基督教的发展与现代化进程基本同步，这一时期基督教与中国现代化的关系史从而就具有了另一个特点，即基督教与中国现代化之关系，不仅是教内人士普遍关注的中心，而且也是教外的新青年所关注的中心。

    20世纪头20年，教会史上称作中国基督教的“黄金时代”。义和团和庚子事变的阴影在人们的记忆中逐渐淡去；1912年，民国政府的《临时约法》，以宪法的形式，肯定了公民信教的自由。在这样的背景下，20世纪的基督教遂走上正常发展的轨道。

    1912年，康有为发起成立“孔教会”，企图通过国会谋立孔教为国教。1916年，国会以投票的方式，否决了立孔教为国教的提案。在立孔教为国教和反对立孔教为国教的斗争中，基督教出于自身的考虑，与反对派站在一起，一方面维护自己的地位，一方面维护宪法的尊严。这样一来，在20世纪这一场特殊的进步与倒退的决战中，基督教又一次站在了反孔教的现代立场上。

    新文化运动是中国现代化史上的一次观念大洗礼。新文化运动的话语之一，是关于宗教问题的大讨论。讨论开始于保守派请立孔教为国教和新青年“对现代民族国家的诉求”。[7](p.18)基督教基于自己的立场，自始至终参与了讨论。

    康有为倡建孔教的实质，是欲仿效西方政教一体的现代宪政国家模式，以孔教为君主立宪制度的理论基石。新青年反孔教的理据，也源自西方的现代启蒙理念，它们分别是政教分离和信仰自由。新青年们对于孔教的批评，得到基督教人士的附和，不过，基督教的出发点是争取宪法确定的自身的平等生存权利，并且其中还隐含着基督教信仰正统观念。无论从学理上如何评价，从实践上看，基督教的反孔教无疑是这出复古闹剧最终破产的原因之一。

    1920年，“少年中国学会”限制宗教信仰者入会的会规，在学会内外引发了一场关于宗教问题的热烈讨论。几乎当时新文化运动的重要人物都参与了讨论。1921年春。《少年中国》专辟三期“宗教问题号”，登载了27篇讨论文字。这次讨论似乎没有基督教作家参与其间，但讨论的问题，以及重要的学理依据却具有浓厚的基督教背景。

    站在辩护的立场，李石岑依据施莱尔马赫的浪漫主义神学，论证了“人不能外宗教而生活”的正面观点。李氏的论证取宗教审美化和情感化的途径，类似的途径也为其他一些人所遵循。（注：参见谭鸣谦：《哲学对于科学宗教之关系论》；屠孝实：《屠孝实先生的讲演》；梁漱溟：《梁漱溟先生的讲演》；周作人：《宗教问题》，均载于辽宁大学编《中国现代哲学资料汇编》第一集第十册。）其要点是以宗教满足与人的情感生活、与艺术的审美情趣相一致来证明宗教在现代社会有其存在的合理依据和价值。与新文化运动的背景相联系，其隐含的意味则是：在走向现代的中国社会的观念寻求和重建中，宗教是一个不可或缺的精神向度。

    反对的观点也基于浪漫主义神学，但主张一种宗教功能替代说。早在《少年中国》之宗教大讨论之前，新文化运动的主要代表人物陈独秀就提出“以科学代宗教”，企图去宗教而以科学代行其社会功能。之后，蔡元培又提出“以美育代宗教”说，企图去宗教而以美育代行其情感陶养之功能。蔡氏之说在宗教讨论的高潮期，成为反对者的主要理论武器。

    围绕《少年中国》而进行的宗教大讨论，虽然以宗教替代论形式出现的宗教取消论盛行一时，但它也昭示了一个反面的真理：“宗教固然可以取消，宗教曾经担当的功能即便在现代社会中也仍然是须臾不可或缺的。”（注：见《王星拱先生的讲演》和李思纯：《宗教问题杂评》，载辽宁大学《中国现代哲学资料汇编》第一集第十册。）

    陈独秀之宗教观点的变化，或许可以印证宗教替代论之论证中所隐含的与其宗教取消观点相反的前提。在新文化运动早期，陈独秀曾主张以科学取代宗教。在思考如何通过西方近代理念实现对中国国民的观念启蒙和精神形塑问题时，陈氏依次考虑到政治觉悟和伦理觉悟。但是，在他的视野里，这时还没有出现肯定意义上的宗教。

 

    1920年，陈独秀反省新文化运动，撰写了《新文化运动是什么？》。在其中，关于新文化的内容，除了新科学、新道德、新文学等等之外，陈氏提及“新宗教”。[8](p.123)在这里，宗教进入了他的视野，并且具有正面的和肯定的意味。不仅如此，在该文中，他还就新文化运动和他自己以前的偏颇，坦率地批评道：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”[8](p.125)

陈氏将宗教视为与知识并立的、可以利导人类本能上的感情冲动、从而最终对人的行为动作发生根本影响的人类文化门类，由此，他顺理成章地推导出宗教在新文化中的不可或缺性：“宗教在旧文化中占很大的部分，在新文化中也自然不能没有他。”[8](p.125)

    1921年，陈氏撰写了一篇十分独特的文章：《基督教与中国人》，开始阐发基督教中的建设性教义。陈氏发现，基督教的根本教义，例如“爱的教义”。在耶稣的人格里，表现为“美的、宗教的纯情感”。陈氏认为，中国文化里缺少这样的“纯情感”，因此，造成中国人人性的堕落。陈氏从当时观念、伦理革命的需要出发，提出“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里”。[8](p.88)的研究者称：“在这种对耶稣的人格和情感的彰扬中，我们看到的是那种注重感性生命的现代性原则的凸显。”[7](p.32)
 

    陈氏既是新文化运动的倡导者，又是马克思主义的鼓吹者和实践者。作为后者，陈氏致力于共产主义运动，志在救国；而作为前者，陈氏则更重视观念革命之根本、永久意义。作为一个政党运动的领袖，陈独秀无疑有其历史局限，而作为一场文化运动的领袖，陈独秀在对基督教与中国现代化之关系的理解中，超越了他的时代。今天，当我们困扰于“中国人的心性结构中到底缺失了什么”这一疑问时，我们再次感受到当年陈独秀被耶稣的人格所激起的兴奋与紧张。

    陈独秀对基督教的肯定态度，尤其是对耶稣人格的理解，表明新文化运动的倡导者们，在对中国传统文化进行了一番根本性的破坏工作以后，明显地感到了一种伦理的亏空，宗教功能替代品的寻求既不能令他们满足，于是，其中的少数人便转向宗教本身，转向“人类活动的本源”去寻求填补这一亏空的精神资源。[7](p.33)

    宗教不能排除在新文化的架构之外，陈独秀这一后期的现代化观，可以视为此一时期启蒙学者在宗教与现代化之关系问题上认识所达到的最高成就。陈氏之承认乃至强调宗教（基督教）在人性构成中的重要作用的说法，完全符合新文化运动塑造现代新型人格的总的发展趋向。

    陈氏之宗教（基督教）观方面的思想变化，可以作为一面镜子，反映出新文化运动之观念革命向纵深发展时，宗教（基督教）将会扮演什么样的角色。或者说，深刻反映了中国现代化运动在其文化改造与重塑阶段——新文化运动中——的主题，以及这一主题如何在其展开中与宗教维度的精神关联。从陈独秀的例子也可看出，以反传统为其主旋律的新文化运动之反宗教，是反对宗教迷信，尤其是宗教中束缚人的精神自由的东西，如基督教之教会，传统之礼教。但对于宗教之精神方面，新文化运动不仅是与之相容的，而且是可以吸纳的。正是在这种意义上，基督教乃至一般宗教，在现代化的这一特定阶段，才能因其对于人类精神生活的深刻洞见，成为现代化建设的一个重要内容。在上述意义上，陈独秀之宗教观的前后变化，不仅完全符合陈氏本人思想发展的逻辑，而且也符合20世纪中国现代化的一般发展轨迹。

    20世纪的非基督教运动，是19世纪非基运动的继续。非基运动的思想基础是民族主义，但是，从学理上说，它的理论基础却是科学主义和宗教怀疑主义。科学主义与作为一种学术的科学不同，它是由于过分推崇科学及其方法而造成的一种思想或哲学上的信仰。非基运动中的科学主义，是新文化运动之“科学与民主”口号的激进的思想衍生物。

    非基运动中宗教与科学之关系的争论，也许对于基督教与现代化的关系，具有特殊意义。科学主义主张冲突论，即认为宗教与科学完全对立，这是不言而喻的。在宗教讨论时期，冲突论就盛行于启蒙精英的言论中。在非基运动中，冲突论是反教者及一般知识青年所持的观点。

    非基运动中反教者的冲突论，受到当时基督教作者的回应。他们选择为自己辩护的方式，是所谓的并存论和差异论。并存论并不否认历史上基督教与科学曾发生冲突的事实，但认为这是建制性的教会和某些基督徒个人与科学人士之间的冲突，而不是基督教的真精神与科学的真精神之间的冲突。[9](p.44)并存论的前提是差异论。差异论认为基督教和科学各有其界限和功用，故两者可以并存。

    基督徒作者们的护教著述，还阐发了一种互助论的观点。即认为，科学与宗教只是范围与功用不同，本质上两者可以互助。例如，科学的发展有助于基督教信仰之稳固、信仰中迷信成分之消除；而宗教改革倡导的思想自由，曾经促进了近代科学的发展。不仅如此，宗教还赋予科学探究以终极的意义和价值。护教者特别以基督教传华史证明宗教对于科学的助动关系。（注：见柴约翰：《基督教与中国的新思潮》，辽宁大学《中国现代哲学资料汇编》第一集第十一册；贺麟《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第160-161页。）

    启蒙话语把基督教置于现代理性的对立面，而救亡运动的主流则将基督教置于民族主义的对立面，置于与帝国主义和资本主义的关联中。

    面对民族主义的挑战，基督教为自身进行了辩护，辩护之一就是从基督教中发掘世俗的价值，以与民族主义的价值求同。例如，招观海在《基督底国家观念》一文中，试图说明，爱国主义或民族主义是耶稣的教义中本有的内容。”[10](pp.488-493)国家主义和民族主义是孪生兄弟，救亡时期的基督教徒，同样不得不回应来自国家主义的指责。他们一方面论证“基督教与国家主义，根本上并无丝毫冲突”。[11](p.460)另一方面，他们又试图用基督教的世界主义或国际主义，去纠正国家主义的狭隘性。

    但是，救亡时期的基督教并非一味被动地应付来自世俗的挑战，它也作出了积极的回应。这一点鲜明地表现在救亡时期基督徒作者们论基督教与社会主义或马克思主义之关系的著述中。

    早在20世纪20年代，民族主义者就站在马克思主义立场或马克思主义者站在民族主义的立场，揭露基督教与资本主义的恶性亲和关系。而基督教的护教者则极力辩解，指出基督教和社会主义有相同和相容之处，例如，基督和马克思都是从经济方面改造社会。”[12](p.413)不仅如此，他们中的一些人还从基督教，以及基督教与马克思主义的结合出发，发展出一套中国处境下的基督教社会改革理论。

    在30年代救亡背景下，中国基督徒因应时代趋势，阐发了一种社会福音观点。在基督教与社会的关系问题上，基督教内部向有“个人福音”和“社会福音”的分歧。个人福音观强调基督的福音指向个人的灵性生活，社会福音观则强调福音的社会向度和基督徒的社会责任。基督徒作家吴耀宗持社会福音立场，他批评当时中华基督教全国协进会发起的旨在教会本身发展的“五年奋进运动”，认为教会在当前的情况下，应当以“上帝国的实现”为其奋斗目标。所谓“上帝国”，吴氏并非指脱离现实的灵性（精神）世界，而是指实现于当世的理想社会。根据吴氏20年代末的社会改革方案，“上帝国”与社会主义者憧憬的社会理想十分相似。[5](pp.430-431)吴氏的基督教社会改革方案，深受马克思主义唯物史观的影响。

    尽管以吴耀宗为代表的基督教社会改革方案取自当时学界流行的世俗的方案，而不是从基督教教义中引申出来的社会改革方案，但是促使他们去寻求与时代要求相吻合的改革方案的精神，却是源自教义，源自耶稣的精神，或至少有其神学的依据和阐释。不能要求中国基督教像中国的马克思主义那样，为中国的现代化的进程提供一种具体的、基督教式的政治或经济改革方案。中国基督教有它基于自身特点对中国现代化的思考和建议。作为一种宗教思想体系，中国基督教毕竟不同于作为一种社会革命体系的马克思主义。

    当然，吴氏的途径，并不代表30年代教会的主流倾向，事实上，它甚至不断地受到教会内基要派或纯福音派的指责。不仅如此，吴氏本人在表述其对于中国现代化之政治和社会前途的建设性思考时，本身必定也经历着一种思想的紧张，即其所信仰的教义与其社会、政治改革主张之间，或其神学观与其人文主义取向之间的紧张。但是吴氏所属的社会福音派的途径，至少表明那时教会中即已有人在思考基督教与共产主义结合的可能性。考虑到1949年以后中国基督教三自爱国运动的生成与发展，吴氏的途径，在中国现代化史上，无疑是一个极其可贵的尝试。

    民族解放是救亡语境下的中心问题，基督教作家们也探讨了这个问题，他们从基督教本身出发，发展出一套中国处境下的解放神学。这是基督教在救亡处境下，对现代化的特殊贡献。

    1935年，谢扶雅发表《基督教对今日中国底使命》一文，将吴耀宗等所倡议的基督教在救亡背景下的社会改革方案，进一步表述为包含民族革命、社会革命以及精神革命的“伟大的革命运动”。谢氏认识到，中国问题的症结在于落后：文化落后、经济落后、政治落后，其根源在于半殖民地半封建的社会性质，其出路在于“革命”，而基督教的使命在于“促成一个伟大的革命运动——民族革命、社会革命和精神革命”。[13](p.516)谢氏的“革命”主要是指非暴力的基督教社会运动。

    与谢扶雅不同，吴雷川所倡议的革命则具有暴力的政治革命的色彩。也是从30年代后期开始，吴氏开始倾向于比较激烈的行动，他以自己的理解阐发了基督教爱的教义应当包含的两个方面内容：爱与公义、勇敢、怒愤。（注：吴雷川语，吴利明：《基督教与中国社会变迁》第262-263页，转引自顾为民：《基督教与近代中国社会》，第435页。）吴氏的意思是，耶稣的爱是目的，而达成爱的手段，有时候并不直接表现为爱。耶稣的人格里还有公义、勇敢和愤怒，在当前的处境下，耶稣人格的这一方面，应当成为为爱而诉诸政治革命的神学依据。[14](p.291)吴氏以解放神话的形式所阐发的暴力革命思想，具有浓厚的马克思主义影响的痕迹。

    以非常的手段和方法达成耶稣的爱，以耶稣的公义、勇敢、愤怒达成其爱的教义，这是以教义解释时代主题，或者说，阐释教义以迎合时代需求。吴雷川对耶稣教义的阐发，完全以中国现代化特定时期的主题即救亡为转移，这是中国基督徒在救亡背景下对基督教与中国现代化之关系的特殊认识。

    30年代后期，抗战全面爆发，八年后抗战胜利结束，紧接着内战全面爆发，决定中国前途命运的现实决战，使得前此一切讨论均退居次要地位。在这段时期，基督教仍然一方面继续它皈化中国的使命；另一方面，以它的独特的方式，参与民族解放斗争。在20世纪后半叶，基督教与中国现代化，发生了另外的关联，这只有另文讨论了。

 

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参考文献：

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                    （本文转载自：《华东师范大学学报》（哲社版）2004年第6期）