李向平

 

 

    当代中国的宗教格局，可以说是“五加一”，即五大宗教再加上一个民间宗教。因此，作为五大宗教之一的中国基督教及其信仰实践，绝不是一种单一突进的发展模式，它必须牵涉其他宗教信仰的关系，如何把这些关系处理好，关注到基督教与周边社会、文化的关系，基督教才能成为中国的宗教。

 

    改革开放三十年来，基督教的发展，大致经历了以下不同的发展阶段。

 

    第一阶段：落实宗教政策。20世纪80年代。各大宗教的发展基本上体现在对党的宗教政策的落实层面上。例如：修复教堂、寺庙的重建等。

    第二阶段：宗教复兴时期。20世纪90年代至2000年，各大宗教基本上处在各方面的恢复和重建期。基督教的发展同样如此。

    第三阶段：宗教交往阶段。进入21世纪以后，各大宗教进一步发展，开始慢慢走出自己的教堂、庙宇、道观等活动场所，进入社会。当各种宗教进入社会以后。各种宗教会与各种社会现象遭遇在一起。例如宗教与奥运、世博会、中央政治学习等组织性的活动；除此外，还与我们的日常生活，以及各种经济交往之中。与此同时，中国的民间宗教开始发展和兴盛起来。

    经过三十年的改革开放，取得了举世瞩目的成就。在这样的时代背景之下，中国人就会产生一种意识。中国强大之后的中国人应该信仰什么呢？这就是我之所以要提出的问题，即基督教现在中国社会面临最大的挑战。

    1949年建国前后，中国社会曾经流传一句话，叫做：“多一个基督徒，少一个中国人。”1980年以后，对于基督教的社会功能而言，这句话也许变成了“多一个基督徒，多一个五好公民”。当然，我这里所讲的“五好公民”，还是一个意识形态的概念。基督教以外的部分人可能会认为：中国强大了，我们为什么还要去信基督教呢？

    曾在一次儒教思想研讨会上，有学者认为，中国的衰落时，是因为中国人没有信仰或者信仰多元杂乱；那些信仰儒教的国家如韩国、日本，各方面发展得很好。作为炎黄子孙的中国人为什么不去崇拜炎黄，而会去信仰上帝呢？

    这就是把问题直接推向了基督教。实际上，韩国和日本的发展，也并是单纯依靠儒教获得了发展。并非只有信仰儒教的国家才会获得很好的发展。相反其他信仰基督教的国家，同样也能够发展很好。再次，上述那些观点本身与党的宗教信仰自由政策也是相冲突的。如果我们强行要求中国人信仰某种宗教，而不让中国人去自由信仰其他的直接，这样就会导致宗教之间的冲突。

    另外，中国社会中的民间信仰也对基督教的发展提出了挑战。曾经有某省的教会领导，给我讲述了一个这样的故事。他说道：“毛主席是上帝派来的。“文革”期间，所有的民间信仰几乎被“文革”一扫而空，这样就为改革开放以后，基督教在民间的传播创造了条件。” 我们该怎样看待这个故事呢？

 

    对此，我们从不同的角度来分析，可以得出许多不同的结论。接下来，我们先从宗教生态论，来讲一讲相关的问题。

 

    宗教生态论，是近期由学界提出的一些论点，主要讨论宗教间的互动关系，以及宗教间发展是否平衡的问题。

 

    什么是生态呢？生态就是自然的生长状态，在各种自然状态中的一切生物，都是自然生长的，在这样的生态系统可以自我平衡的。用基督教的话来形容，都是“上帝安排好的”。按照宗教生态论的论点，各种宗教在社会中的发展本应该是自然的、平衡的发展。

 

    可是，现在之所以提出“生态论”，则说明了现在各种宗教在发展的过程中，政府的宗教政策对一些宗教发展出现了某些倾斜。这主要是就基督教发展比较快速来说的。这就是说，基督教之所以能够得以发展，主要是因为传统中国的民间信仰与传统宗教没有得到应有的重视。

 

    例如香港、台湾等地民间宗教没有遭受文化大革命的破坏，民间宗教仍然和其它宗教平等的发展。所以凡是传统宗教没有遭受迫害的地区，基督教的都不太发展。不过，我曾经问过香港民政司的司长，他告诉我香港各种宗教信徒的相关数据。基督徒：三四十万左右，佛教徒：100万左右，道教和民间宗教：200万左右，不信仰宗教的有200万左右。

 

    基督教的活动在香港非常多，从幼稚园到大学形成了一个基督教教育体系。例如：香港中文大学崇基学院等。我们似乎可以得出香港的基督教的发展不单纯是信众数量的发展，而更加强调社会质量的发展。同样，在台湾情况也差不多。

 

    依据部分学者的观点，基督教发展太快，民间宗教发展遭受限制，因此有人向政府部门提交有相关的报告，要求对基督教的发展实行有效限制。前不久我特意收集了相关的学者文章，以进行专门的讨论。

 

    有些学者认为，基督教再发展将会突破中国文化的底线。这也是我为什么说基督教面临三十年以来最大的发展挑战的原因。去年在浙江大学召开了一个佛教基督教对话的学术研讨会，其中有位学者就说了一个这样的故事。在宁波，基督教发展很快，导致同一个村的基督徒和佛教徒见面后，佛教徒对基督徒表现出极度的厌恶，并且向基督教徒吐口水。

 

    在研讨会的休息时间，我私下找了那位学者了解相关的情况。主要是想了解一下佛教徒向基督徒吐口水这一现象产生的原因。可是，当我问及是否去找寻相关的原因时候，他却说不知道。之知道吐口水这件事情。这就有点简单化了。我们不能单纯的注意事情表象的东西，我们还要探究事物背后的原因。不能想当然就认为，这是由于信仰层面、是信仰的冲突问题。

 

    去年在兰州大学召开了一次宗教与和谐社会的学术研讨会上，有位宗教官员向我提出了几个问题。第一：关于中国宗教化的问题。作为宗教学者，应该阻断其发展的下去的趋势。第二：西部地区和东部地区宗教问题有明显的不同，西部宗教问题和民族问题是紧密结合在一起的，宗教和民族都是大事情。因为是大事情，所以我们不好管理，一旦发生事情，我就只好躲在一边。这样就把事情从小的变成了大的。

 

    听完他说之后，我问，那你们下面的事情都是大事。除了民族宗教之外，还有其他大事吗？他说，还有经济发展这类的大事。针对这种想法，我要说的是，我们要把一些民族问题、宗教问题以及各种各样的问题梳理清楚，并且分解开来，不要把各种问题都和宗教搅合在一起。这样，把本来的小事情越变越大，越来越严重，以图逃避责任。这样的做法是不可取的。我们确实经常面对这样的情况，可是由于我们能力有限，能力有限是另外一回事。问题在于我们不能逃避责任。

 

    这样的例子不少，特别是在西部地区，要面对许多现实问题。但是，不是什么问题都是宗教问题，我们必须把各种不同的问题理顺，分析清楚。比如我在兰州遇到的这位官员及其案例一样，如果这样的事情多了，对于我们处理宗教问题是很不利的，而且很容易把小事情变成大事情。

 

    我们再回过头来说，从宗教管理的角度来看宗教中存在的问题，以探讨基督教发展中存在的问题。目前中国逐步强大起来了，其他各种宗教开始活跃起来，各种宗教的交往开始频繁起来，而且在复兴传统信仰的呼声越来越高的背景下，基督教的确遭遇了一些问题。

 

    比如说宗教生态论，这是一个很尖锐的问题，学界和教界都开始关注的问题。在中国华北、华东、华南等中国经济最发达的地区，影响最大的宗教应该就是佛教了。在五大宗教里，佛教和基督教的影响是最大的，而且信众所占的比重也是最大的。我也问过佛教界的朋友，你们老说基督教发展快，那你们的信徒有多少呢？他回答至少也有一亿人吧！这还只是正规的信徒，至于信众的人数可能就更加多了。

 

    20世纪初年，有一位叫王治心的学者，他写过一本书，他对基督教和神学很有研究，他在书中提到“基督教在中国面对的最大的敌人，就是佛教”。这是八十年前的事情。我们在往前回溯到300年前，意大利利玛窦当年来中国时，传的宗教主要是天主教。当时，传教士来中国传教，主要是借助于佛教来发展，后来利玛窦发现佛教在中国被边缘化，才转而利用儒教来传播基督教。这样，天主教在中国扎下了根。但后来，他也面临“礼仪之争”。这个礼仪之争，涉及到欧洲和中国十几个皇帝之间的关系，后来引起了康熙皇帝的反感。因为，天主教传到中国来以后，中国人一旦信仰上帝，不再祭拜天地、祖宗、孔子（传统中国人的“三圣”信仰）。所以，天主教曾经一度被禁绝。

 

    民国年间，香港曾经来了一位传教士，他的最终的目的是要想在中国传教，借鉴佛教在中国传播的经验，将基督教在中国的发展弘扬光大，将中国的基督教做成像中国的佛教一样，真正融入中国的社会与文化。这说明，基督教和佛教历史上就有这种交往的传统。

 

    佛教在中国的历史已经有两千多年了。中国人已经完全认同了佛教，根本没有把佛教视为一种外来宗教。现在有一些议论，来自官方和教界的都有，中国人信仰佛教是不会让人觉得奇怪的。全世界的佛教中心在中国，中国强大了，佛是保佑。

 

    因此，就当前中国宗教信仰之间的关系而言，中国人是否就应该信仰本土宗教，而不应该信仰外来宗教？不像在东南亚的一些国家，每个人生下来就要信仰那种宗教，已经写入了国家的宪法。这样的宗教就是国教。

 

    实际上，宗教界、信徒、所谓外来宗教和本土宗教信仰间所暴露出来的各种关系，而在这些关系的背后，实质上则是传统文化、民族性格和宗教信仰之间的复杂关系。我曾经指出，目前中国的宗教关系，是在各种社会利益关系中被实践的关系。中国人是最讲关系的，可是，关系又是最难讲清楚的。

 

    所以，让我们重新回到宗教生态论上来，回到基督教与其他宗教信仰的关系上面来。至少，我不太喜欢用中国人这种民族主义色彩很重的标准，来理解宗教生态关系。我们在认为什么是中国人的标准上，也是有现代与传统之分的。

 

    北京大学的一位教授说：“两个人当中，其中一个是中国人，汉语说得很好，后来加入了外国籍；另外一位是外国人，英语讲得很好，汉语讲得不怎么好，后来他加入了中国籍。”这位教授问，你们觉得哪一个人和你更加亲近点？大部分的人，都可能更加愿意接受前者。这是什么原因呢？这就说明了在认为什么人是中国人的时候，传统的认识方式还在发挥很大的作用。如果按照现代公民社会的角度去理解。加入中国籍的外国人应该是和我们关系最亲近的，而不是加入外籍的中国人。现代公民社会以国籍作为关系亲近的标准，而我们是用民族血缘关系、文化习惯、语言的标准来判断是否是一个中国人。

 

    如果以此方法来认定什么是中国人的信仰，什么不是中国人的信仰，这就会说明大部分中国人的信仰方式及其定义中国人的信仰方法，依旧是很传统的，不是现代信仰方式。

 

    本来基督教的发展应该是无国籍和无民族、无语言上的歧视和抵制，可是面对着一个具有深厚文化传统根基的中国社会，强调以各种私人关系、语言、文化背景、血缘关系等作为认同方式的标准，基督教如何融入中国社会呢？所以最终得出要注意的问题是，现代中国的基督教发展过快，在这种情况下会不会有新的教案的出现？这是基督教界、学界、政府部门都必须面对的问题。

 

    这些年来，我特别关心中国宗教的格局问题。我们所说的五大宗教，是官方认可的宗教。对中国宗教的社会学认识，我们不能单纯注意到五大宗教参与国家的重大政治事务，而要看它们的信仰实践和表达方式。

 

    前不久，我分享了一位朋友在山东的田野调查的经验。他指出，在山东青岛一带，佛教和道教的发展相对衰弱，而基督教的发展相当迅速。他觉得很可怕。基督教想申请办一个家庭教会相当简单，可是佛教却相当的困难。这种情况，可能与近代青岛较早的开埠通商是有关系的。

 

    然而，我也给他举了一个相反的例子：佛教建造一座寺庙很容易，能够与地方经济互动，地方政府也很愿意为之。我曾经以顾问的身份参加一次有关“现代法律与宗教”之类的活动。有一个地方政府官员汇报当地宗教工作，他的讲话，给我的印象特别深刻。当讲到当代宗教为公益事业服务的内容时，就是捐钱捐物。这位官员在讲到五大宗教的时候，主要是通过不同宗教捐钱捐物数量的多少，来判断哪种宗教对社会贡献更大。

 

    从他的讲话，我们似乎读出中国的五大宗教是不平等的。因为他们的贡献是不一样的。可是，我们在对待不同宗教的社会服务事业上，不能凭借贡献钱物数量的多少加以判断，对一种宗教的社会贡献进行价值判断。爱心是不能用数量来衡量的。难道我们还需要进行“爱心竞赛”吗？

 

    与此类似，在对待宗教的态度上也存在不同。例如：佛教要建造一座庙宇，所需要的土地很快就能获批；相反，在有些地方基督教想建一个教堂，几年都无法获批。这中间就存在问题。而不同的地方，情况却恰好相反，正所谓：中国之大，经验难有一致性。

 

    所以，上述宗教生态论及其当代宗教的发展格局，以及基督教如何处理在格局中的关系，这都是一些很严肃的问题。宗教不同、信仰方式不同。我们从宗教社会学的角度来看，基督教的信仰关系是团契关系。然基督教的信仰方式、思维方式必须与中国人的认同方式、人际交往相互适应。这是一个相当艰难的问题。这就是我所说的，基督教面临三十年以来的最大的挑战。

 

 

    我曾经在全国基督教“两会”主编的《天风》杂志发表过两篇文章，关于基督教的身份表达。讲到这个问题，使我想起了海外和大陆一些学者提过这样一个观点：“教会落后于社会”。

 

    如何看待这个问题及其现象？我在这里，紧接上午的话题继续讨论。用宗教社会学的话来说，宗教之间的关系，是各种宗教信仰中实践的关系，所以，基督教信仰的实践方式或者与社会的关系，绝不是一种单兵突进的关系，它必须牵涉到诸种宗教信仰关系，必须处理好这些周边的关系，基督教才能成为中国的宗教。一个常见的问题是，基督教能够带给中国什么？一句话，就是以信仰为基础的社会团契，就是信仰共同体的关怀方。在这个背景下，基督教和社会怎样发生作用，怎样进入社会，问题就出来了。它还会牵涉到宗教交往关系的开放或者封闭。

 

    关于中国教会与社会的关系问题，究竟是社会进步了，还是教会落后了？改革开放了，社会向前发展了，教会跟不上社会的步伐。那是不是就说明中国的基督教就没有与时俱进呢？还是对基督教有一些误解，或者对基督教还不了解呢？我想这个问题，也是基督教与当代社会这个主题里面一个很重要的方面。这就是我们要讨论的主题：基督教与当代中国。

 

    我们先看一些概念式的东西。比如说，一个宗教关系的开放或者封闭，它们是怎么构成的？这就是说，在一种宗教关系的表达之中，什么叫开放和封闭呢？一种宗教与周围的社会关系和利益关系是开放的，能够交往的，怎么能够进行？

 

    马克思·韦伯认为，进入近现代的资本主义社会的国家，新教伦理对资本主义的发展可以起到一定的作用。当然这种观点，也招致了很多人的批评。这是另外一个问题。但他提出的这些观念是很有借鉴作用的。正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所言，“根据有效的社会行为秩序，如果社会关系可以根据其目的或成果通过团结一致的行为或者利益平衡，为参与者满足内在和外在的利益提供机会，如果参与者在社会当中可靠性和关心社会的程度，能够获得认同，它就能进入这个社会，就能对外开放，反之，它们的社会关系的垄断能够改变自己的机会不多，那它关心社会的关系就会是对外封闭的。”

 

    这段话的概念性比较强，开放或者封闭，它面对一个外在的关系，如果它能够进来，比如说这里是一种开放式的宗教，这里是一个封闭式的宗教。怎么是一种封闭和开放的关系？它有一些参照性，假如说这里是社会领域，开放的宗教指宗教和社会领域可以相互开放，宗教的利益在社会领域中可以体现，宗教的信仰可以获得表达，所以就能够构成一种开放的结构。与此对应，还有另一种封闭型的宗教。那么，什么叫做封闭的宗教呢？这就是说，宗教与其外在关系之间，在社会文化领域之中，宗教很难进去，而相应的社会、文化关系也很难进入到宗教里面。这样一种宗教关系，相对来说就是一种封闭的关系。所以，我们在这个问题上讨论，基督教是开放的、还是封闭的，基督教究竟是落后于社会还是其他社会关系，关键要看基督教的开发或者是封闭，是什么原因构成的？如果这个关系能处理好，基督教就能够成为中国基督教。

 

    接下来，我们讨论基督教如何才能成为地方社会文化的有机构成，讨论中国人的宗教信仰如何表达出来，基督教能否成为一种中国文化的、社会的与地方的信仰。这是个大问题。

 

    我们曾经做有一个课题，专门研究城市教会。研究的结果似乎在告诉我们，在上海、浙江，基督教融入到地方文化的可能性要大一些，在一定程度上，能够成为地方文化的一部分。

 

    就目前而言，基督教能否进入到中国社会各个地方文化结构之中去呢？这是我们接下来主要讨论的问题。中国的基督教进入社会有几种方法。首先：慈善事业。这是目前中国宗教能够将进入社会的基本路径。宗教通过参与公益慈善事业合法的进入社会。中国的五大宗教在慈善事业这个方面有共同的地方。没有灾难的时候，没有人会想到宗教。换句话说，没有困难的时候，想不起宗教。中国的宗教有点像“灾难宗教”，有点像是穷人的宗教。但是，最近有相关的研究显示，在罗马帝国时期穷人和富人都信仰宗教。特别是在罗马帝国崩溃的时期，信仰基督教的人不得传染病、性病等，通过参加基督教的聚会各种困惑得到缓解。在这些信众中，很大一部分是贵族或者富人。

 

    从历史到现实，宗教的服务不应局限于弱势群体，强势群体也需要其精神关怀。过去的基督教会，具有“老人多”“妇女多”“文盲多”等“三多”的特点。现在城市中的教会具有“新三多”的特点，就是“白领多”“精英多”“骨干多”等特点。实际上，宗教除了参与慈善事业外，还要积极地参与法律允许的重大的社会活动。比如，世博会、奥运会等。只有这样，宗教的重要性与社会性才会呈现出来。

 

    依据我个人的研究，目前中国宗教进入社会的公益模式有好几种，主要是表现在捐钱捐物，同时分别表现为共享模式、专业模式、行政模式。

 

    第一：共享模式，指所有的人都是被帮助的和需要帮助的对象。各种宗教通过信仰共同体，最能提供社会服务的公共、共享模式。

 

    第二：专业模式。社会服务是需要专业水准的，有时候，光有爱心也会帮倒忙的。比如说，在汶川地震中就有很多的专业性很强的队伍，从事专业性很强的救助工作，没有这么专业性的队伍，很多救援工作无法落实。那么，宗教中的专业模式是什么呢？宗教的专业化模式，建立在有组织的社会服务基础上，实现专业对口服务。同样，基督教会里，我们也需要有针对性的培养一些专业性强的义工。比如说，要有社会公众服务的执照和技能。前段时间去英国考察基督教社会服务的水平，给我感触最深的，是在一些娱乐场所，教会和英国的政府达成了某种协议，对于那些拥有一定规模的娱乐场所，应该配备相应的宗教工作人员。这些工作人员有相关从业资格，针对不同的服务对象，提供专业服务。专业服务是宗教能否进入社会的一个很重要的途径。

 

    第三：行政模式。行政模式是一种指令式的慈善事业或公益服务。比如说，给某些宗教服务、社会救助、捐助善款等规定硬性指标之类，都属于行政模式。另外，在行政模式下面还有一种类似于“爱心竞赛模式”

公益慈善事业是当代中国宗教唯一进入社会的有效方式。然而，这三种模式会不会影响到宗教的开放性呢？这是我们接下来主要探究的问题。曾经有基督教的领袖在北京参加全国“两会”时，有记者采访他们，问及基督教的社会服务特点。我在报纸上看到了这一采访报道，其主要是基督教作为社会服务，它的社会空间不大，想多捐点款，可是不让你捐。所以，基督教作为外来的宗教，很难与传统宗教获得平等、互利的发展空间。

 

    还有一个现象，宗教界的善款，往往是通过政府行政部门才能送达到被救助者的手中。我们曾经去调查一些被五大宗教所帮助的孩子们，当我向他们询问：“你们是否知道这些善款是从什么地方来”？他们都说不知道。这样不利于培养他们感恩的心、成长之后回报社会。同时也违背了公益事业的初衷。

 

    其实，公益事业的目的，是要通过公共帮助活动，提高被捐助者回馈社会的责任和使命。我曾经听闻北美华人教会的一个实例。有一位学生交不起学费，在极度苦恼的时候就参加了教会，祈求获得精神上的慰藉。牧师知情后，要那位学生不用着急，只要天天来做礼拜，保证就可以交起学费。后来，该教会所有的信众听说了这件事后，集体凑足学费送给了这位学生。结果，那位学生非常感动，问牧师该怎样感谢呢？牧师说：不用感谢，你以后在生活中遇到有困难的人，你也像今天别人帮助你的方式去帮助帮他（她）就可以了。这就是最大的感谢。这个故事告诉我们，这种救助方式，可以说是一种共享模式。

 

    英国的教会中，存在一种“社会企业”。这种社会企业，是英国教会首先倡导建立的。社会企业主要以公益事业为主，以商业发展的逻辑来发展社会慈善和公益事业。这种形式的社会企业，则是建构在共享和专业模式的基础上。

 

    宗教开放性既是主观的也是客观的。在此我想举一个我亲身经历的例子。前不久我在一个宗教演讲比赛活动上做评委。，其中一位牧师说，演讲者应该把下面的听众当作教徒来看，才会讲得好。当时我就说了，演讲者还是把下面的听众当作公民和信徒的组合吧！演讲者的演讲，对我来说是开放的；我投你的票，也是开放的。如果你首先就把下面的听众，当作教徒来看待，这等于无形之中设置了一道让别人进入基督教里面的障碍。

 

    关于这一问题，我也曾经在一次学术研讨会上提出：信仰关系及其社会表达的问题，对于宗教交往是墙还是桥？是阻止人们进入的墙、还是给人提供方便的桥呢？这是一个很需要社会技巧的问题。教会的工作，本质上就是一个社会的工作，在进入社会时，就是一个社会的需要。我们不能说，你叫我一声“上帝好“我就给你方便面。假如有这样的情况，对教会是很不利的。这样的话，政府也不放心，让教会来救灾，而你们却传教。在这种情况下，教会的形象是公共的，你只有把你的形象建立在公共的基础上，才能做到对社会开放。

 

    以这些讨论为基础，我们再回到前面提到有关基督教会落后于社会的问题。这个问题我们应该怎么看待呢？是不是人为的制造障碍，造成了基督教的封闭，或者是我们自身的原因，把信仰作为了交流的“墙”？

我觉得，教会与社会在交往之中，教会的各种慈善事业应该具有公共性、社会性、专业性，应该一种具有社会服务功能的信仰共同体。如果基督教在发展上能够发挥引领社会的功能，那一定是开放的教会。

 

    然而，在宗教与社会的总体关系层面上，中国宗教中没有哪一个宗教能够走在社会的前面，比社会还要进步的。比如说佛教寺庙，很多属于国家文物、旅游景点和当地政府有一种交换关系。这样的交换关系，造成貌似具有一种开放的性格。在这个层面上，基督教是无法与佛教比较、赶不上佛教的。游客去上海，很少去徐家汇的天主教堂；相反，很多游客会选择去玉佛寺。经济利益上的合作，促使佛教与社会的交往关系处处是具有开放特征的。但是在开放与利益的交换过程中，利益层面的关系也许不一定开放。所以，我们可以说，开放中有封闭，封闭中也有开放。

 

    所以，对宗教与社会的各种观点，要深入的分析，不要轻易的肯定或否定。大凡宗教团体都有一定的封闭性。至于佛教和基督教的活动，在报道的过程中，佛教可能会报道多点，相反基督教会少点。相对来说，基督教的机会会少一点，所以封闭或开放，这是一个相对的关系。

 

    另外，宗教的开放性或封闭性，将会与宗教的单一性或多元性紧密相关。

 

    在社会交往中，单一的宗教由于缺乏社会的反思，所以单一的宗教是没法交流的，只有在交往之中宗教的性格才能开放起来。我们这里所说宗教信仰的单一性和多元性，指的是宗教信仰要进入社会来表达的层面，而不是讲神学信仰层面的事情。传统的宗教信仰不太强调身份的信仰。一个宗教的开放与封闭与它自身的制度建设是有关系的。制度性宗教可能会造成宗教进入社会比较困难的特征。比如说，制度性和社会参与的关系，作为一个信仰团体只有在相对封闭的情况下，信众才能认同这个团体。这种认同感，对于其他组织也同样如此。

 

    但是，制度性强的宗教社会参与程度究竟是高是低，有时候不是取决于宗教而是取决于社会开放程度。基督教是一个制度性很强的宗教，社会参与程度相对比较高，而社会的接受程度就会偏低；至于“扩散性宗教”参与社会则比较方便，应为它的团体性参与的过程不是很明显。所以，佛教、道教、民间宗教的社会参与程度就比较低。如果制度性很强的宗教，进入社会的方式没有那么方便，处在社会边缘化或受挤压状态，这种宗教本身内在认同性强。特别是那种制度性很弱的国家，常常会很愿意偏爱制度性很弱的宗教信仰方式。

 

    20世纪著名神学家赵紫宸曾经说过一句名言，“教会是社会中的社会”。他强调的就是基督教的共同体效应，而在这种共同体内部就有一种内在的认同。曾经有朋友问我，怎样才能让基督教不发展？我说：“很简单，不要管，不要压，基督教就不会大发展”。

 

    针对这种现象，我们如何去理解。为什么在不管、不压，基督教反而能获得比较快速的发展呢？这是因为基督教的信仰共同体和社会认同之间的关系有时候会呈反比关系。有时候，社会对一种宗教不太认同，但是那些具有共同信仰的人组合在一起，则会强化其内部的信仰认同。在这样的情况下，该宗教信仰共同体有可能吸收原来不被认可的社会力量。人类文明史上这样的情况不胜枚举。这就表明了宗教内部认同和社会认同之间成反比的关系。

 

    同时，我们也可以运用这个结论，批评那种只要发展了民间信仰，就可以限制基督教发展的观点。在现代公民社会中，人是要抱团的，个人和国家是无法对话的，个人的利益在原子化的个人关系之中，是无法获得法律充分保护的。只有一个团体——以信仰为基础的共同体，才是公民社会得以建设与稳定的基础。如果信仰无法沟通和交往，那只是松散的私人信仰；如果信仰不可交流和共享，那也这种信仰无疑就会封闭的。正如台湾星云法师所言：“只有共修，才能净化社会”。基督教的信仰就是一个典型的共修信仰模式。

 

    基督教、佛教、伊斯兰教早期的发展都是一样。在面对外在的压力和挑战的情况下，才会出现宗教内部的团结。基督教有一个这样的演变规律：基督教依靠自己的信仰团契，方才得以运作和发展起来。按照基督教信仰共同体的运作规律，当他们的团契达到一定的规模时候，固有的教会中间就会产生一些新的团体。这是其他宗教所不具备的。比如说，在一个朝廷衰落的时候，基督教内部的凝聚力反而会得到进一步的增强。这种情况下，封闭性就更加强一点。相反，在和平年代，宗教团体和社会之间的交往可能就会开放点。只要是一个信仰共同体，就会存在一种内在的认同可能，这样，它就会与外部社会环境之间，始终存在一定程度的开放或封闭的关系。由此观之，这就不是教会与社会之间那种简单的进步与落后的关系了。

 

 

    任何宗教都有“劝人向善”的伦理责任与社会功能。它们与我们生活中的“道德善”既有相似，也有不同。各种宗教中“劝人为善”的思想，是出自各自宗教要义和出发点。特别是在预设宗教的“性本恶”的问题上，不同的宗教有不同的诠释。基督教的信仰，认定人天生就是罪恶的，每个人都有罪恶的，我们永远都是上帝的工具。因此，宗教之“劝人为善”，从社会总方向上来看是殊途同归的，最终要实现社会朝向善的发展，但是“劝人为善”对于不同的宗教而言，最终的目的则有所不同。

 

    接下来，我们将讨论基督徒在经济生活中，怎样去表达自己的信仰？如何实现自己的身份意识与认同的？

“认同”这个概念？包括两个方面。首先，自己的认同。其次，别人对你的认同问题。每一个人在他成长的过程之中，都有一个社会化的过程，并且会以一些社会价值判断来面对自己的自我认同过程。同样，基督教教徒的成长也有一个相似的过程。

 

    在讨论基督教的基督徒身份认同之前，我们首先探讨一个新教伦理与资本主义发展的问题。我们首先介绍一下马克思·韦伯对新教伦理相关和资本主义精神二者关系的讨论。他曾指出：一个社会的发展背后必须存在一个精神动力做支撑，找到了这个精神动力，就能够了解一个社会发展、社会变迁的动力。

 

    《新教伦理和资本主义精神》的主要思想包括：作为一个新教徒的信仰有一种崇高理念，作为天职，要求每一位基督徒都为上帝做工。他通过考察当时欧洲现代化、北美基督教教会，发现其现代化过程中所呈现的新教伦理，认为两者之间有很大的契合性。如同随着中国的现代化发展，中国人出现了信仰缺失现象。比如说，我们挣了钱以后干什么？钱用完了以后怎么办？精神上出现了空洞。这句需要韦伯类似的新教伦理来讨论这些问题。因为，马克思·韦伯同样强调物质文明和精神文明，在物质文明的发展中需要精神文明来支撑其发展。而精神文明的支撑，韦伯认为就是从新教伦理中产生的。为此，尽管此书距今已有90多年的历史了，但对于我们现代社会仍然具有启迪的。

 

    新教伦理强调，理性的资本主义需要理性的伦理作为支撑。什么叫理性的经济发展？什么叫非理性的经济发展？现代社会获利是很多市场主体的最终目的，但是我们在获利的时，能否有全方位的考量呢？与这种活动联系在一起，那就是一个伦理的要求。

 

    什么叫理性？经济交往中必须讲理性。一个宗教伦理一定来自于一个良好的教派；新教伦理是一种清晰而又系统、具有普遍意义的伦理生活，它是有组织作支撑的；自己的伦理行为需要有信仰共同体做支撑的。这就是韦伯所讲的新教伦理。新教伦理不单纯是个人的问题。

 

    韦伯说的新教伦理是一种方法的、系统的、共同体的这样的信仰表达。只有这样信徒才能成为公民，信徒才能获得一种身份认同。个人和上帝的交流中，形成一种对自己的要求，这种要求通过基督教的教会团体表达出来。能够将个人与上帝的交流通过教会变成一群人的交往。这些基督徒进入非基督社会以后，社会人是否认同他们的基督徒的身份呢？什么是“身份认同？”宗教认同是指，宗教的行动中，面对特殊的环境，是执行的角色。从宗教的层面上承诺担当的认信、皈依、受洗、蒙召。对基督徒的身份认同是与其信仰联系在一起的。我这里有一段关于近代中国的教案问题。许多都与基督教的团体身份是有关系的。基督教的信仰强调对教会的信仰，强调团体的认同。

 

    新教伦理一定是一个教派伦理。儒家伦理一定不是教派伦理。韦伯特别强调新教——新教的清规戒律的约束问题。为此，韦伯去美国考察后，他又写了一篇著名文章，名叫《新教教派与资本主义精神》。

 

    韦伯指出：基督徒勤劳、节俭、珍惜时间，拼命挣钱，挣钱不能乱花，这是禁欲主义的要求。清教徒看似清心寡欲，实质上是指他们的道德戒律对自己要求很高，只有把握了这一原则，才能更好地履行自己的“天职”。所以，我们讲伦理的身份认同时，一定是与权力、责任、义务，联系在一起的。另外，不是所有的教派都有这样的伦理，例如加尔文派，是在加尔文派基础上衍生出来的教会组织对基督徒伦理要求的产物。比如说特别强调教会内部的信仰团契，而这种团契是所有教徒进入其中的一个符号和资格。那些强调禁欲态度的教派，他们的团体与社会的关系比较封闭，而封闭性的宗派就强调内在的身份认同。当这些信徒加入这样的教派后就必须遵守这个教派特有的认同模式。于是，这些教派形成一种特定符号和资格。当他们以团体的形式与社会接触的时候，社会就会对这样的教派产生一种特别的评价。

 

    基督教传到中国来以后，基督教用团体的形式与人交往与中国人的传统交往方式能否产生矛盾呢？古往今来，中国社会没有经过官方批准的私自聚会，这是绝对不允许的。社会交往可以采用什么形式和不可以采用什么形式，必须要经过官方的批准。现代社会的特点是社团化管理，人们依据共同的利益和价值认同组成团体。基督教的信仰和实践方式以团体为主。作为地方基督教的信仰表达方式无法被接受时候就容易发生教案。教案产生的主要原因，就在于中国人对于基督教团体身份不认同。中国人对这种团体活动难以接受。孔子曰：“君子不党”。在儒家思想中，真正的君子是不需要拉帮结派的，君子是通过自己的道德素养来影响周围的人，进而实现“内圣外王”。中国古代没有“社会”的概念，基督教传到中国来以后才出现了一种“小社会”——信仰共同体。中国人自古以来对教派难以接受。

 

    所以，1980年代以来，中国人和基督教没有完全理解韦伯的新教伦理。在东亚、在中国现代化的过程中，没有新教伦理支撑能走的顺利吗？韦伯认为新教伦理在中国和印度都找不到。针对这样的情况，国内外的学者通过比较当时亚洲经济“四小龙”发展的情况，提出了儒教资本主义，希望以儒教资本主义精神来替代新教伦理。基督教的伦理应该是基督徒在日常生活、交往中的伦理。儒教伦理就是勤俭、奋斗。中国人受儒教伦理影响很大。但在严格意义上，来看“四小龙”也并非完全的只受儒教伦理的影响。特别是1998年金融危机之后，东亚“四小龙”的经济神话破灭了，人们在反思儒教伦理能否替代新教伦理呢？儒教伦理为什么无法替代新教伦理，同时也在考虑儒教伦理能否发挥新教伦理那样的价值功能？

 

    对此，韦伯在《中国宗教》一书中指出，儒教依赖的是国家权力和家庭组织，就像我们现代的祭祀炎黄等活动主要是靠地方官员，表现为权力的依靠。祭祀祖宗主要靠家庭。韦伯所言的教派式新教伦理是指教派内的生意伙伴才是最可靠的生意伙伴，然后和其他生意伙伴这样发展的。用儒家伦理来替代新教伦理是不可能的。在中国缺少介于个人和国家之间的社会，我们讲基督教是“社会之中的社会”。我们在家族里做生意可以赚钱，但是企业做不大。如浙江温州等地的某些民营经济。家族圈子是有限的，一旦自己的企业向更大的层次上发展，缺乏组织、制度来支撑现代企业的运作；没有一个与现代企业制度相配合的伦理做支撑。新教伦理是现代企业制度所要求的伦理，超出了家庭，国家权力的伦理，像教派里的伦理特征。

    信仰固然很好，我更强调信仰表达的实践方式。比如说信仰上帝，怎样才能“活”出来，要让别人知道你是怎么做的。正如韦伯说的那样，一个宗教伦理一定来自于一个良好的教派；新教伦理是一种清晰而又系统的伦理生活，它是有组织作支撑的；自己的伦理行为需要有信仰共同体做支撑。韦伯所言新教伦理是在经济转变之中对于经济发展的作用的背景下提出的。中国的基督教是在经济发展过程中发展起来的。随着经济社会的发展，基督教也发展。韦伯所探究的是在经济发展过程中以及基督教转变相应发展方式，探究基督教的伦理与社会经济发展的关系问题，他不是指在经济发展中的支持手段。所以和欧洲的基督教是不同的。

    其次：韦伯说讲的新教伦理是一个信仰共同体的伦理。而且教徒信仰教会，对自己有一种很高的自我认同。在中国的基督教里教会信仰实践得怎么样？待会我会预留时间和大家讨论。基督教信仰是教会信仰，教会运作的怎么样也涉及到基督徒身份？也涉及到作为信仰共同体的教会与社会的关系问题。当代基督徒在爱国爱教的行动中找到了一种认同的方法。这里的认同方式有计划性认同和社会认同。计划性认同指按照权力的设计把认同归属到一起，这种认同就是计划性认同。爱国爱教是计划性认同的前提，爱国爱教是一个最基本的认同。在现代社会爱国爱教的关系应该纳入到法制化的管理过程中，而不应该纳入到管理和被管理的关系中去。如果放在后者中去理解“爱国爱教”爱的范围就变小了。

    理解了新教伦理，就能够进一步去理解基督教信仰与现在商业、企业的关系。用新教伦理的话来说，上帝的钱袋子是靠大家帮他撑大的，上帝的钱袋子大了，上帝的日子就好过了。在一些访谈活动中也有相同的看法。实际上基督教在处理和社会关系的时候，用它独特的方式把基督教融入社会的障碍取消了。

    然而，“在中国做基督徒很矛盾，做上帝的基督徒更加矛盾，《圣经》里说财主的日子不好过，只要不单单追求利润，把事情做好钱就来了，我能力强，有上帝的祝福，我的优势是别人比不了的。”这是一位成功的商人基督徒的内心道白。从某种程度上说，一个好的基督徒和财富是不矛盾的。但是在现代基督教的一些理念，不仅仅是它的信仰伦理而且它的管理方法对诸如银行管理、整治管理的影响很大。我们不能简单的认为基督徒和财富关系处理不好，问题在于基督教有管理财富的方法。我们在理解基督教和财富关系的时候要有一个更加开放的视野。

 

    接下来，我想讨论一下企业中的基督徒和企业家的基督徒在经济活动中的关系。浙江大学陈春富教授曾经提出一个概念：老板基督徒。指出基督教徒从农民到老板身份的改变。这些老板基督徒在经济交往和管理中，如何将其信仰体现出来。我的相关研究，则是将“老板基督徒”做的更加普遍一点，不仅仅局限于身份的改变，而是老板具有基督教徒的身份进入经济生活以后有什么表现，而不是改变。老板基督徒和员工基督徒在认同策略上有什么不同之处。

 

    近些年来，通过口述访谈的形式，接触了许多这样的企业和老板基督徒。基督教的理念变成了公司基督教经营的理念。现代企业制度中，社会经济活动中，愿意和谁合作？大部分老板基督徒都愿意和基督徒在生意上的合作，但是你怎么知道对方是可信的呢？一个很明显的特征，如果你的商业合作者局限于朋友、家族、熟人，那么你的企业就具有熟人家族的特点；如果是国家的企业，那就有国家权力的特点。当然还有一个现代企业制度，比如我想和某公司经理合作，我们可以到网上了解该企业的相关资料，可以进行市场调查，了解其经营轨迹。合作者往往会考虑：现代企业的管理制度运作是否完善和基督教信仰两者的完美结合。这样就能成为诚信的合作伙伴。不同的地方是，同一种信仰有不同的表现形式。我认为现代的企业制度和新教伦理的一些理念结合是比较好的。

 

    企业文化、老板基督徒要将自己的基督教信仰融入公司文化的时候，会遇到很多复杂的问题。首先老板基督徒必须是一个现代企业管理者。其次：将基督教的伦理放入企业文化中，怎样才能将二者有机结合。必须将基督徒的认同特点和公民的认同特点结合起来，这样才能减少其阻力。

 

    我们回到上午讨论的问题—新教伦理在中国实践出现了什么现象？韦伯所言，新教伦理适应范围在欧洲，在其他地方无法运用。我从一位基督教老板那借了一本书，其中有我比较关注的是“职业团契”、“职场教会”等相关问题。我曾经和宗教局的官员做过相关交流。这种职场团契或职业团契怎么看待？

 

    我们现在的教堂可以成为“核心教会”，在教堂以外的叫做“衍生教会”。我们现在的宗教管理是以场所为中心的管理模式。对基督教的管理有定时、定点、定人的“三定”原则。比如说上海张江高科的教堂，就是由职业团契发展来的。我们首先不将其放在宗教管理中来处理。探讨在企业管理中与新教伦理的关系。基督教的文化和伦理当其进入不同的社会领域后，需要有不同实践的基础。职业的、职场的，实践方式，恰恰是基督教新教伦理实践的基础。它们与现代企业制度、法规的实践是不同的。在当代基督教的身份认同之中，它们起到了很大的作用。当然关注到正面的例子。很多基督徒不管是老板或员工，在职场教会和职场团契中能够明白自己的不足之处。这就是社会对基督教的认同，这些企业家同时也强化了自己的信仰认同和身份认同。如果仅仅局限在核心教会里，那是另外一种认同方式，这是基督教会与社会的认同关系。我们这里讲的是指：基督徒与社会的认同关系。最简单的说，是把基督教信仰给“活出来”，通过职场活动、企业团契体现出来。

 

    昨天我们都曾经讨论中国的基督教和哪些职业身份的人关系更为紧密的问题。比如说，在台湾，有钱人多信仰佛教，中间阶层的人信仰基督教人比较多，下层老百姓信仰佛教和民间宗教的人较多。基督教在中国的发展，为什么中间阶层、白领阶层信仰基督教的比例很高呢？这和基督教的信仰和认同是有一定的关系。基督教信仰强调信仰共同体的信仰方式，很容易和那些现代企业制度下管理结合理念结合在一起。

 

    这就是宗教信仰与社会分层的问题。那些很有钱的人信仰佛教为了提高知名度。相反，中国的基督徒，很大一部分是中间阶层，强调团体的意识，很容易和平时的职业习惯联系起来。基督教在中国的现代化之中，能起什么作用呢？我认为基督教伦理能够在社会分层的结构中发挥作用，特别是社会中间阶层。社会分层结构稳定，那中国社会也会更加稳定，社会也会更加和谐。不是单方基督教适应社会，而是社会和基督教双方适应的过程。基督教进入社会的进路，除了发挥公益慈善是事业外，还包括基督教在现代经济社会中的作用和功能，这种功能不是抽象的，而是具体的。

 

 

    基督教团契的职场模式，实际上是基督教信仰的社会实践模式之一。与此紧密相关的问题是，基督教和中国文化及其人际交往关系的构成等等。

 

    基督教在社会交往当中通常会有一些特点。我们曾经通过一些具体实例进行分析。基督徒在经济活动之中会遇到一些麻烦，当自我的伦理要求和周围环境之间产生矛盾该怎么办呢？我们经常见到的情况是，虔诚的基督徒会经常换工作。为什么会经常换工作呢？可能与良心和道德有关。教徒对于工作中的伦理道德，更有敏感的认识。例如，老板要职员对客户说假话，不说假话他就不好做。中国人在商业活动中，面对着商业伙伴和市场交往中的关系。中国人有一句话：无商不奸。很多基督徒遇到这样的情况只好分道扬镳，这就产生了一种认同策略的问题。怎样坚持自己的信仰，怎样表达自己的信仰，这是中国基督教能够存在发展下去的活力。

 

    虔诚的基督教徒在和朋友交往中，常常具有良好的伦理要求，目的在于在职业过程中将自己的信仰伦理放进去。原则上是正确的，我们所做事情是神喜爱的，为神做工的。但是把工作和信仰结合起来不是一件容易的事情，特别是当自己的职业无法公开自己的信仰之后。在经济活动中的基督教和其他社会生活领域有点不同，经济生活中的伦理冲突不仅仅是观念上的冲突，还有社会交往中的宗教信仰与实际伦理关系的冲突。这是因为基督教信仰对人际交往的要求，往往是出自于一种信仰共同体。而传统中国人的交往方式，更多是以熟人、朋友、亲戚等关系为基础的。就是因为这个原因，我才把老板基督教徒的企业团契形式，作为现代社会的一种交往模式，是以团体信仰为基础的交往模式。

 

    企业家团契有两个比较有代表的地区：温州和深圳。在深圳有一个工商团契。这个团契的组成人员主要是一些工商企业家白领阶层。团契的形式和别的基督教团契没有不同，可是在内容上存在许多不同，有一个课程名为“生命训练课程”。就是把工商信念和灵性的培养结合在一起。他们的口号：让上帝占领工商界。后来他们的口号改为：让上帝占领深圳。我比较认可前面的那个口号，就是让基督教的理念进入工商界管理中。这些基督教可以为中间阶层的经济发展提供伦理的支持，而且这是一个制度性的。我们讲的新教伦理，实际上就是一个基于基督教信仰的制度性实践方式。

 

    与深圳工商界团契类似的，就是温州企业家协会。他们的口号是：让上帝占领强势群体。我们对比温州和深圳就会发现，这种基督教团契所在地，都是经济比较发达的区域。在民营经济活跃的地方，这些工商团契究竟能够带给我们什么启示呢？通过这些我们能否看到基督教在工商界未来的发展端倪呢？

 

    我们曾经提到的职业团契、职场团契、职场教会能否走出中国基督教发展的一条新路，尚未可知。我曾经走访了上海、福建、广东等地的企业团契。他们和教会的不同在于，企业团契是将基督教的理念和企业的管理理念融合起来，打造成为企业文化。对于一个企业的发展而言，企业文化的打造是相当重要的。如果说宗教要为经济社会服务，这就是一个最好的服务形式之一。

 

    上世纪80年代，学界就提出要建立企业文化并引发有相关的讨论，但是后来是虎头蛇尾。80年代企业文化的打造基本上集中在思想政治工作模式的变化。随着中国经济的发展，关于企业文化的需求越来越强烈。当代中国多元化的企业文化及其需求开始显现。

 

    基督教如何与这些文化构成一种多元交往格局？这是非常重要的。正如韦伯所解释的新教伦理与企业管理具有一种天然亲和力那样，我们可以在现代企业对人和事的管理之中，慢慢地能够从教会的管理中找出这样的管理理念。与此同时，老板基督徒在那些企业文化的打造程中，已经慢慢凸现了新教伦理在当代中国的功能。“让上帝占领工商界”，“ 让上帝占领深圳”，“ 让上帝占领强势群体”。看上去似乎很难理解，其实是在多元的企业文化中，这是通过上帝这个公共符号作为经济交往、乃至社会交往的普遍媒介，在经济生活中发挥特定功能。这是非常有意义的问题。

 

    接下来我们讨论，这样的企业管理模式对基督教的发展有什么作用？我个人认为，基督教在中国的存在形式可能有五种。包括：三自教会、家庭教会、独立教会、职场教会、学术团契。现在的基督教存在和发展，已经出现了一种多样与多元的发展态势。针对基督教多元发展态势，我们在管理方法和方式上也应该做出相应的调整。真正的基督教会，是应该将社会作为一个团契的场所，基督教才有呈现出相应的活力。

 

    其中，“独立教会”是我在温州调研时候发现；学术团契（过去指文化基督徒），是指很多研究基督教的学者虽然没有宗教信仰，没有信徒身份，但是在情感、信念方式上比较认同基督教。一般而言，神学是教会的思考，教会的思考结果就是神学。如果教会没有神学，如果神学没有教会支撑，学术团契的形式就会出现。而文化基督徒、所谓学术团契，可以就是学术界对中国基督教教会的思考。

 

    特别是2000年以来，基督教的发展不是仅仅局限在教会神学研究，而是神学与社会生活的方方面面的结合。因为中国基督教的发展早已不再仅仅局限于教堂教会，所以宗教社会学的基督教研究就必须将教会与社会的关系，视为一个宗教信仰的社会表达过程，一个动态的信仰团契场所。

 

    我们虽然讲了五种发展类型，其实中国基督教只包括两大类型：体制内和体制外两种模式。因此，如何处理好体制内与体制外的关系、三自教会和家庭教会的关系，这是非常重要的问题。在五种发展模式中，只有三自教会是属于体制内的。这种体制内和体制外究竟如何处理？也许，我这种分类法会存在一些问题，比如说，学术团契和工商团契是属于体制外的，但是这些基督徒活动是体制内的，他们的身份却是合法的。这样，问题变得更加的复杂。其中，我最关心的是家庭教会、学术团契和职场团契，如何能够与三自教会实现汇通。

 

    为什么会产生基督教五大发展格局呢？基督教在中国发展迅速的原因有哪些？

 

    第一种观点：近代中国的“落后”，为基督教在中国的发展创造了条件。

 

    第二种观点：基督教进入中国是一种文化侵略。

 

    第一种观点和第二种观点主要存在于1949年新中国建国之前，但其有些也影响到现在。文化侵略的思想源头，最初来自于共产国际。共产国际当时要在世界建立无产阶级专政的世界，与这个思想背道而驰的思想文化一般被称为文化侵略。当时共产国际给中国共产党提出要求，必须抵制基督教的发展，才出现了1920年前后的“非基”思潮、反基督教运动。

 

    第三种观点：宗教生态失衡论。中国在基督教的发展都是在张力中的发展。基督教进入中国以后，面对松散的社会结构与本身完整的结构之间必然会产生某种张力。于是，基督教与传统文化与社会结构之间所具有的那种异质性，会使基督教在社会与文化层面构成一种紧张的关系。而基督教所要求的社会认同和个人认同，就只有建构在这种张力的基础上。不过，基于基督教信仰共同体的存在方式，我个人认为，基督教信仰共同体遇到的张力越大，基督教的发展也许会更快一些。这就是我所说的“社会张力说”。这是这种社会张力，促使基督教在1980年代以来中国社会中的相对快速的发展。

 

    当然，中国基督教五种发展模式大都处在内在张力和外在张力之中。内在张力关系处理得好就会形成合力，否则就是矛盾；外在张力是指中国社会、中国社会中的其他宗教、以及中国传统文化如何接纳、认同于基督教信仰的问题。诚然，一般情况下，我们都会认为宗教与社会不是张力的关系，而是合力的关系。通过社会、文化的建构，将各种宗教资源整合起来，就会构成一种宗教社会的整体和谐。

 

    20世纪以来，这种张力一直存在着。当时，中国就出现了以伦理、美育、科学、哲学代宗教的思想。这些思想一直影响到现在。这是一种功能替代论。传统中国的社会结构之中，只有天下和国家，没社会学意义上的社会。而基督教的教会就是自己组织的社会组织或信仰共同体，为此，基督教传到中国来以后，以基督教信仰为基础的交往结构，就很有可能取代以往那种人际交往模式。

 

    关键的问题是，中国社会已经做好了接纳基督教及其信仰共同体的准备了吗？很多人通过基督教教会来表达自己的利益诉求，有些教会在乡村底层社会构成了一种交往秩序。在我看来，这不是基督教的问题。问题在于在基层社会的存在形式，已经无法提供老百姓利益诉求的社会支持。如果在乡村存在一个基于信仰而又能够共同参与，给人提供关怀，满足人们利益诉求的渠道，不论这种形式是哪个宗教，哪个宗教就会在环境中得以发展，获得人们的接受与认同。

 

    伦理、美育、科学、哲学和宗教信仰团体不同，它们大都不是通过团体结构或团体形式来表达它们对社会民众的关怀。比如说安徽农村一位老人死了，有人去问村长知道吗？村长回答：因为他没有儿子，所以没有人处理这件事情。作为村长来处理这一事情，应该是村长分内的事情，还怪别人没有儿子。假如这个时候，有一个宗教信仰群体的介入，则此事至少可以通过宗教信仰群体而得到处理，而不至于人死了都没有人知道，没有人来料理后事。由此观之，不是基督教在破坏农村秩序，而是社会结构出现了问题。恰好相反，宗教信仰共同体能够提供基本的社会保障和社会帮助。

 

    就社会的结构转型方面来说，中国社会发展的滞后，传统人际交往关系巨大依赖，导致中国社会接纳与认同基督教的准备不足。而在人际交往关系层面，基督教徒的获得他人认同的准备也是不足的。本来，参加公益事业是其他任何宗教进入社会的一条有效的路径。但作为基督徒进入社会以后除了参加公益慈善事业外，还能够以基督教徒的身份参加社会各方面的活动。这里就出现了基督徒身份和公民身份的重叠。

 

    问题在于进入社会后，基督教徒的身份却无法直接体现了，也就使基督教徒无法再人际交往关系直接以基督教信仰来来要求自我。我曾经问过一些基督徒，当你遇到困难的时候你首先会想到法律还是上帝呢？大部分的基督徒说“上帝”，少部分的基督徒说“上帝和法律”。我想在座的各位，在日常生活中也会经常遇到这样的情况。别人对你的理解，往往是根据他自己的判断来认同你的。人们对基督教的认同，见诸于基督徒的社会行动，所谓“做光、做盐”。如果基督教徒无法在具体的社会交往中表达他们的信仰，那么，基督教的社会认同乃至基督教徒的个人认同就会很难建构起来。

 

 

    在这两天的讨论中，我们讲到了宗教关系，不同宗教关系里面的信仰关系，社会关系里面的宗教关系，包括教会内部的关系结构，那么社会、经济、政治我们都有所涉及，同时也谈到了基督教当前发展的一些特点。其中，有一些是难点，有一些是重点，现在我们要讨论的是基督教与当代中国文化的关系，我们讲社会、经济、政治，文化不讲不行，今天主要想讲的是基督教如何能成为中国文化，成为能够进入社会、成为社会他人资源的中国文化。

 

    讲文化问题怎么讲，基督教作为一个异质文化来到中国，它遇见的是一个有深厚历史的文化传统，而且这个文化传统本身就是一个信仰体系。这就涉及到基督教的定义，基督教对宗教的定义、以及根据这个宗教的定义对信仰与文化的定义。我们老说基督教是一个异质文化，问题是怎么来理解基督教这一异质文化。因为基督教的文化传统徒传统中国的文化是不一样的，而我们一直所努力的是要把异质文化变成我们中国人自己的文化。像我们第一天所讨论的东西，一个中国人和一个外国人，加入美国籍的中国人和加入中国籍的美国人，尽管如此，我们始终还是觉得那个加入美国籍的中国人和我们最亲近；而那个加入中国籍的美国人，我们下意识的还是觉得情感上没那么亲近。这个很正常，因为我们是中国人，在认定远近亲疏的时候，除了国籍以外我们还是有其他的认同方式，比如语言、血缘和思维方式上的界定。

 

    至于基督教来到中国以后，它是否、能否作为被建构为中国文化的重要组成部分，能够给中国人提供一种符合中国人交往特点、生活特点、以及的思维方式的文化资源，那么，基督教一定要了解中国文化、中国人的思维方式，对基督教跟与中国社会、文化的关系构成，应该有一个大致的把握。而今天我跟大家讨论的文化观念，则是从宗教信仰立场出发的所看待的文化，而不是一般说说的文化概念。这就不是泛泛而论，说儒教文化有孔子、有朱熹、有王阳明等等，而是作为一个有信仰体系特征的文化，有信仰背景的文化，去理解儒教。

 

    一般而言，儒、释、道等乃是传统中国文化的三大主干，不过今天讲的这三大块还不够，还要加一个民间，民间后面还要加一个什么词呢？我们在这里还要加个括号，比如说民间文化、民间信仰、民间宗教。我们只要到我们的民间社会看看好像都有，因为它是信仰，有一定的组织信仰表达方式，就是民间宗教，而在这个信仰加上民间习俗，就构成我们的民间文化。从传统来看，呢，就是这四大文化板块，但可能也不完全。两百年前，基督教来到中国，至少就已经开始成为中国文化的一部分。再往前一点，三百年前，利玛窦来的时候，基督宗教文化就以及进来了。再说远一点，在唐朝的时候，基督教来到中国，同时还有伊斯兰教也来到了中国。传统中，我们讲中国文化是儒释道三个组成部分，后来传进来的伊斯兰教和基督教，算不算是中国文化的一个部分呢？讲传统文化的时候还可以这样讲；如果谈到当代文化，基督教和伊斯兰教这两块则是不可以缺少的。另外，讲到中国近现代以来的中国文化，除了包括刚才提到的基督教和伊斯兰教文化外，还有一个非常重要的组成部分——马克思主义。如此一来，近现代以来中国文化就应该包括六大组成部分了。

 

    我的一位好友从国外回国，在一次学术会议上，他将中国文化形象的比作一只鸟。马克思主义是“头”，伊斯兰教是“尾巴”，儒释道、基督教分别是“翅膀”。结果此话一出，就引起了在座穆斯林朋友的强烈不满。

    随着中国经济和政治地位的不断上升，国家“硬实力”已经具备，但如何提高中国的“软实力”呢？这是大家都很关注的一个问题。三年前去英国考察时，遇到了中国驻英国大使馆的一位参赞。我问他，中国现在发展很快，英国人对中国传统文化和中国发展有什么态度？他们说：目前来说还不当心。中国虽然有很多的产品进入了欧洲市场，但是这种产品背后不含有文化的理念。他们最害怕的是产品背后的文化理念。最近中国政府在海外办了很多所孔子学院，孔子学院在全世界有300多所，孔子教堂有200多所。这就不是简单的将中国商品向外推销，这就是一个在全球化背景下的文化交流，或者说是一种文化的输出。

    全球化是一个普世趋势，中国文化是一个特殊的文化还是普遍性的价值体系？普世化和特殊化，本身始终是一对矛盾。全球化在面对世界上任何一种特殊的文化时都会有一种互动、冲突到最终融合的过程。作为一种普世的文化现象，都会有一种特殊的结果。随着中国国力的增强，中国人有一种基于传统文化的优越感，表现为中国传统文化向外推广的要求。这样就会产生一些思考，我们在海外创立的这些孔子学院，会不会像过去的传教士是一样呢？我曾经去参观美国的华人教会，受到了很大的触动。那里的华人基督教教会要向中国大陆和现在还没有得到福音的亚非拉地区传福音，说是要还“福音债”。而中国大陆回应全球化的方式，是将传统文化向外输出、交流或推广。

    交流是双方互动的，推广就是推而广之。中国大国意识产生以后，中国人对文化有一种重新的要求。中国人有一个特点，这就是当国家实力不强的时候，本国的任何东西都不好。反之亦然。100年以来的发展历史，我们可以得出，中国人有一种特别的能力，在适应文明演进和社会进步的时候有一种心态的变化。这种变化很明显。我们比较一下五四时期和现在中国的情况就可以应证上面的结论，特别值得关注。现在80、90后的年轻人，从他们用愤青式的，后现代的眼光来看待中国文化，尤其值得关注。他们对中国文化有一种情有独衷的态度。我们可以把它理解为民族主义愤青。

    然而，对待中国问题，也有一个基本的态度和方法论的问题。我的一位朋友，对美国的文化很感兴趣，结果招致了很多80、90后人的攻击。不久前，看了中央台《老大的幸福》，片中老二的小孩是80后的一代。他讲了一段话具有启发意义话语。他说，自己的父辈都是“奴”，为了房子、车子和事业，成天忙个不停。而我们什么也不在乎，我们都是“主”。随着社会的发展，原来30年才会产生一代人之间的那种代沟，现在则把代沟的时间大大缩短了。80、90后的人没有经历文革时代，长在改革开放的春天，对自己的民族和文化有一种偏爱，容不得别人说中国文化的不足。

    有一个叫“乌有之乡”的网站。这是一个左派学者、部分官员以及崇拜毛泽东为主的网站。他们的一个主要观点，就是：中国现在强大了，应该感谢神，但是不能感谢其他的神，就应该感谢毛泽东。我们正是靠着毛泽东精神走到了今天。近年来，我在研究毛泽东崇拜现象，其中很多年轻人是崇拜毛泽东的主力军。其中包含了一个很严重的问题：这就是，中国强大了，中国人应该信仰什么的问题？

 

    有些学者提出了中国文化像一只鸟的形象比喻，在其中就强调了文化的整合，更借鉴季羡林先生提出的“大国学”思想，要将所有的文化全部融入进去。但是，所有文化都被糅合在一起，结果可能什么都不是。现在学界思想具有多元化的特点。传统的佛教研究，站在佛教的立场上；研究基督教的，站在基督教的立场上。在宗教学界，研究儒教和民间信仰的是一个系列的。研究西方文化和基督教的是同一个系列。按照80年代的划分，可以分为西化派和传统派。西化派和传统派有是有交锋，有时不一定交锋。二者的交锋，必须要借助第三者才能实现。

 

    传统派从民间宗教、佛教、道教的角度来思考，对中国文化有一个很大的设想。那就是传统中国文化到了当代以后必须发生怎样的变化呢？以什么文化为主体？民间宗教、佛教、道教好像还平和点，儒教那派的学者则主张将儒教作为国教来看待。这似乎与孔子学院的建设有点相呼应的。在传统宗教和儒教那里，都主张抵制洋教。基督教和伊斯兰教各自为政。还剩下马克思主义，现在的马克思主义已经具有了中国化的特征了。什么是中国化的马克思主义呢？换句话说，用中国人的智慧和知识，重新诠释马克思主义。前不久有一则对李泽厚的访问，有人问他：您的思想受马克思主义的影响大吗？他说：受马克思的影响很大，但不是马克思主义。马克思和马克思主义是不同的，马克思主要是一位思想家和哲学家，而马克思主义就不是简单的将马克思作为一个思想家和哲学家来看待，而是作为理论体系的主导。

 

    曾经在一次北京大学召开的一次学术思想研讨会上，有一位国教的倡导者就指出，在中国需要三种文化作为支撑，首先是马克思主义；其次是儒教；第三是秦始皇。深圳大学有位退休的教授也指出：儒教要做成国教，有两种选择。其一是上行道路，指的是儒教的思想与马克思主义和国家组织的结合。其次是下行路线，指的是儒教与民间信仰，民间习俗再度融合。这种下行的路线可能面对的阻力比较小，儒教的忠孝思想在下层社会有很深厚的根基。但上行的路线面对的阻力则很大。困难之大，甚至有学者认为要等到哪一天领导人像汉武帝一样的时候，接受了学者建议，将儒教定为国教。这就要发扬愚公移山、子子孙孙无穷尽的精神，一直等下去。

 

    虽然，儒教是否能成为中国人的普遍信仰、特别是成为国教的问题，似乎是一个假问题。有些学者认为，将儒教作为国教以后就不需要民主政治之类的活动了，只需要凭借儒教领导人的“卡里斯马”。香港有位先生也是一位极力要将儒教作为国教的支持者，还曾给全国人大常委会以及中央统战部、国家宗教局上书，建议将儒教做成当代中国的国教。然此事难度极大，其中最大的问题是，如何定义儒教信徒？

 

    不过，我也曾发现一位声称自己是儒教徒的一个中国人。这就是曝光河南省“血祸事件” 的一位学者。该事情发生后，很多人去采访她，问她，为什么要揭露艾滋病血祸事件？她说，因为她是一个儒教徒，儒教告诉我，要讲真话。这位学者对儒教充满了敬畏，故而自称为儒教徒。

 

    当然，我对那种将儒教做成国家的主张是很不认同的，这种国教的提倡者们强调要把儒教的复兴与国家权力结合在一起，作为实现他们建立国教的基本条件。如果我们把一种宗教建立在依靠国家权力推广的基础之上，那就会带来严重的后果，这种发展就必然会带有不正当的发展和宗教理念。

 

    依靠国家来推行一个宗教信仰，在现代社会是行不通的。即使在儒教复兴论者之中，也有国教派和 “公民宗教”派。公民宗教派主要集中在那些比较年轻的学者中。公民宗教，指的是没有宗教形式的宗教，没有宗教信徒身份的宗教。这种宗教，已经把其信仰和价值关怀，化成每个人“血液”中的一部分或者思维方式的一部分。比如说，中国人在身处绝境的时候叫一声“我的天啊”、“我的妈啊”，这就是公民宗教的表现形式。“天”与“妈”代表了中国传统信仰中的“天命信仰和家庭信仰”。相对于国家宗教论的提倡者来说，公民宗教的似乎容易让人接受，而且它是可以讨论的。儒教国教论者是无法进行交流的，始终以国家的权力作为自己思想的后盾。这会影响当代公民社会的建构和当代文化的健康。我们是一个靠马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论、三个代表等思想指导的国家，国家是不需要宗教来指导。这些儒教国教论的倡导者，无疑是一厢情愿。

 

    在对待外来宗教方面，传统宗教对基督教的反应不比儒教弱。民间道教和佛教在明代以后都走向衰落，但是佛教在近代以后有很大的复兴。道教相对佛教而言，复兴速度没有佛教快。前一段时间，我也去道教的崂山，龙虎山考察了一下，发现道教尽管有发展，但是其发展远远不及佛教。

 

    近年来，人们对待基督教的发展出现了两种极端的现象。首先，以80、90后民族主义愤青，多半会反对基督教。其次，是以传统文化为主体建构当代中国信仰的主张。第三，是主张基督教和外来宗教的发展，不能触碰中国人的价值底线。这就是说，中国人原来信仰的空间是不能去触碰的。前几年，佛教代表向全国人大提案，要求免除佛教寺庙的门票。如果通过免除那些有佛教徒身份的信徒门票，他们的信仰就能得到强化，信仰就能很好的表达。如果信仰者的信仰要去宗教场所表达自己的信仰，就要收取门票的话，那么，宗教信徒表达信仰的过程，就不是一个很容易的事情。相对而言，基督教教会的财产是归信众所有，佛教的财产归社会公有。庙里的和尚只是一个经营者和管理者，而不是财产所有者。如果要通过买票来表达信仰，事情就会显得很复杂。

 

    梁漱溟曾经说，宗教是中西文化的分水岭。不同的宗教信仰方式表达出不同的文化。从我的研究来看，不同的宗教表现出不同的社会交往和交流方式。所以我们在讲基督教文化和当代中国文化的时候，一定要把宗教信仰背后的关系梳理清楚，而不是简单的、静态的，把宗教与社会、文化的关系剥离开来考量。我们必须把不同宗教背后所依赖的东西给揭示出来。不同的依赖，产生不同的结果。宗教信仰如果依赖经济市场，就走了一条商业化的道路。我很不喜欢纯宗教文化研究，我们必须分析这种文化现象是如何影响社会秩序运作的。真正的伟大的宗教是能够交流的，可以交流的信仰才是伟大的信仰。

 

    上述现象中已经包含了三个概念：传统、正统、西化。传统和正统很容易理解，比如说国教的倡导者，主张中国文化应该是：“马克思主义+儒教+秦始皇。”中国强大了中国人只能信自己的神，也是典型的代表。有些归国的中青年学者，认为文化大革命的不少东西是很好的东西。这些观念匪夷所思。一个通常的现象四，人们在国内不觉得国家的强大，国家强大与否，好像和我们关系不太大。但是，人一旦出国，就觉得中国的强大和我是连在一起的，个人的表现和国家的形象联系在一起。所以，我们想，这些归国的学者在国外是不是受到刺激，才会讲出这么不着边际的话。

 

    为什么在传统的中国文化复兴的时候，有一个中国需要以儒教为国教的思想潮流呢？实际上，这就从传统文化上迎合了政治合法性的冲动。什么是合法性冲动呢？如果一个政府的合法性奠定在文化，它的表现是不一样的。一个国家只要把经济发展好了，人民生活水平提高了，它的合法性就出来了。假如哪一天经济不发展或是经济倒退了，政府是不是就没有合法性了？这就说明政府把很多问题放在单纯的经济发展基础之上，会产生很多的麻烦。国家政府的管理，是不是仅仅局限在发展经济方面。如果国家政府的合法性建立在文化基础之上，那么就会产生一个国家对文化的标准，说好的和不好的，外来和传统的标准就会产生。改革开放30年，中国经济的发展，综合国力的增强。这个合法性的要求，比原来更强。国家合法性认同的标准，应该放在哪个方面才合适呢？这是政治文化最重要的基础。

 

    一个人有钱了，一个国家发展了，要让别人对你的东西有一个好的评价。这就是合法性问题。各个文化在全球化过程中，要争当有意义之地，应该有一个话语空间。基督教、佛教等同样如此。经济发展了，GDP上升很快，但是GDP不是万能的。的确，我们国家有些人有这种GDP崇拜现象。经济发展落实到一个文化基础上，国民才能真正的享用和认可之。有钱了必须通过一个文化、信仰表现出来，人们才会认可与认同，这样的发展才是真正的发展。所以，我们讲政治、经济、文化、社会，“四位一体”的发展，这是很正确的。如果单纯的只发展经济，有钱了，别人不认可，也未必是好现象。有些学者讲文革很好，贫富差距小，很多人没有失落感。但我是从那个时代走过来的，我宁可生活在现在的不稳定，也不愿意生活在那样的“稳定”的环境中。所以，我们在看待中国文化的时候一定要有比较开阔的视野。

 

    中国强大了，我们的信仰文化、信仰结构怎样才能建设好？各个不同的思想表达出来，各个信仰为喜欢它的那部分人提供生命关怀。只有一种关怀形式还是多种关怀形式呢？还是借助于国家权力主导下单一的信仰关怀形式呢？还是大家在一个平等的、透明的、开放的社会空间里，大家各自选择自己的关怀形式好呢？这些问题都是我们在座的教牧同工应该面对的问题。

 

 

    从宗教信仰的角度来看，儒教文化和佛道教文化，基本构成当代中国文化信仰的主要内容，至于基督教如何能够像儒教佛道教那样，成为中国文化的重要构成部分，其间关系到宗教交往与信仰认同的重大问题。

 

    我们先看儒教。儒教的概念，学界有很多的争议，至少有三种说法。第一种：儒学、儒家。有很多著名的学者他们习惯称为儒家。现在有新儒家，过去有旧儒家。孔子的时代称为原始儒家，董仲舒的时代为第二代儒家，朱熹王阳明的时代为第三代儒家，20世纪以来，至今为第四代新儒家，代表人物：钱穆、梁漱溟等。这个划分是粗略的，但是基本上是这样一个阶段。儒家我们也可以说儒家知识分子或者儒家学人。

 

    儒学是指儒教是一个文化体系，包括：哲学、艺术、道德伦理、信仰。100多年前中国文化和西方文化发生碰撞的时候，就产生了一个有关于中国有无宗教的争论，儒学是不是宗教。黑格尔曾经认为，中国没有哲学，就像中国人没有宗教一样。中国人找到的宗教只有祭祀（祭天、祭祖、祭圣人），是祭祀教。中国没有哲学，只有一些儒教的伦理教导。中国没有宗教，充其量最多算是祭祀教。

    所以，儒学之为“教”，是礼仪之教、教义之教、伦理之教。近代中国有伦理、美育、科学、哲学代宗教的思想。我们这个“教”是礼仪之教、教义之教、伦理之教，究竟是不是宗教之“教”呢？ 一位资深教授曾经说道：我对儒教很恐怖，听说儒教要成为国教了，以后就会压迫基督教了。中国人民大学的教授说：我们只是谈国教，没有必要过度恐慌。

    很明显，儒教复兴会产生一些相关的问题。儒学、儒家是宗教吗？去年春节前，在上海举行了一次大型的学术研讨会。赵启正先生说：这些年一直在做一些电视访谈节目，他要告诉全世界，中国强大以后不会对别的国家构成威胁。西方有宗教信仰，我们有道德良心。道德良心是可以彼此认同的。

    然而，我却认为道德良心，可以利用忠、孝、仁、义等来判断。但是如果我们不能找到良心根源，这样的道德良心是不好界定的。如果良心的背后有一个神圣的信仰，这样就比较好界定。当代文化的核心问题，就是这个问题。比如说一个人有钱了，他怎么表达自己的价值关怀；一个国家的经济发展了，怎样才能获得国民的认可？如果儒教的复兴作为当代传统文化复兴的主体，那么就会遇到一系列的问题。儒教是不是宗教？儒教是不是信仰，是信仰的话，信仰的根基是什么？它与其他宗教信仰体系的关系如何处理等等。

    从历史的维度来分析，唐代基督教称为景教，当时的《圣经》翻译，很多是依照佛教经典来翻译的。可是，时间不长，唐武宗灭佛以后，基督教在中国基本上消失了。元代的基督教来到中国以后，称也里可温教，影响比唐代景教还弱。明朝中后期，利玛窦等第一批传教士来中国以后，产生了以礼仪之争为核心的一系列问题。信天主和上帝的人来到中国，无法不与中国人的信仰发生冲突。

    利玛窦来中国以后注意到，要在中国传教必须处理好儒教和佛教的关系。他最早在广东的韶关的一个庙里当和尚，后来他发现佛教在中国很边缘化，不利于他传教。于是乎，他主动向中国的儒家知识分子和官员靠拢。果然，他的传教很成功。他的举动也得到了一些知识分子和官员的认可。明代科学家徐光启就和利玛窦的交往很深。中国后来的数学几何都是经过利玛窦和徐光启等的翻译首先被引进中国的。那是中国人第一次接触西方文化，同时遇到了中西礼仪之争的问题。利玛窦将中国的祭天拜祖信佛的情况反馈到西方基督教会后，方济各、多名我等机要教会认为，中国人的这些活动会严重的阻碍基督教在中国的传播。所以在耶稣会和方济各会、多名我会之间产生很大的分歧。康熙皇帝发现，中国人信天主导致不拜祖宗、天地、圣人的现象，最终发布了禁教的命令，很多的来不及撤退的传教士都遭到了迫害。

    这一著名的历史事件，说明了这种冲突和一百年以前，儒教是不是宗教的问题，具有历史的关联性和超越历史的普遍性问题。西方宗教传到了一个没有西方宗教传统的中国，礼仪之争的问题就会必然产生。

    现在，礼仪之争的问题基本上解决了。当年教会里规定不能做的事情，现在还是不能做的。比如说，如何处理祭祖的问题，不管是什么特殊的节日，天主教徒在祭祀祖宗的时候，不上供品、人不下跪，这就与民间和佛教祭祀形式不同，同时也实现了传统信仰祭祀与天主教信仰的一定融合。福安穆阳镇顶头村曾经是礼仪之争的中心地带，该村有一个祖宗祠堂。每逢传统节日，天主教徒也会过去寄托哀思，但不下跪、不许愿、不上供品。在杭州农村里，我也看见过类似的情况，对自己的祖先可以寄托哀思，但是不会祷告和下跪，不会将自己的祖先当做神来看待。不同信仰之间，还是建构了一种多元的认同模式。

    本土的宗教信仰和刚传入中国的宗教信仰，他们的关系和冲突。同样在顶头村佛教和天主教的关系也挺值得思考的。礼仪之争留下的问题还没有彻底的解决。暴露在中国人的信仰重建过程中。我觉得是不是新一轮的礼仪之争呢？

    儒教究竟是不是宗教呢？如果我们把儒教做成国教，那问题有产生了。究竟如何定义宗教的概念。很多中国人没有信仰，那信仰又是什么？这样的问题对于大家可能不是问题，但是这种信仰和其他宗教的交往的情况，无法避免。我们不能说基督教之外，非一神教的信仰体系就不是宗教，不以神的信仰为中心的就不是宗教了。这样的思考，应该是是过于简单化了。

    宗教有很多的定义，也有不同的定义方法。有神与无神的关系、理性与非理性的关系、神圣与世俗的关系、制度与非制度等，都是定义宗教的方法。比如说对神的信仰，与神圣信仰对象的关系，神和人的关系，它们往往能够构成了宗教信仰关系。问题在于，神是谁？神圣如何构成？怎样去理解这个神及其神圣？对于神人关系的不同理解及其不同的处理方法，就衍生出不同的宗教定义及其定义的方法。

    举例来说，“上帝”的概念，是中国最传统的观念之一。“上帝”的概念，最早出现在《尚书》里面。但是，甲骨文和金文里有关“帝”的记载，并不是说，这句是中国人信仰的一神教的“神”。中国人在讲上帝的时候。其实是在讲人和神的关系。不同之处在于，这个“上帝”和《圣经》里的“上帝”是不同的。除了“上帝”之外，中国人还讲上帝、下帝、黄帝、白帝、青帝、赤帝、黑帝等。

    至于中国历朝历代的天子，也都是人王兼教主。皇帝的称谓，本身就具有宗教意义的。历代的农民起义，首先通过一个神圣化的符号或形式，来获取起义行动的神圣性，这样才能和他们要推翻的天子处在同一水平上，才能具有社会动员力量。

    特别重要的是，中国人崇拜的上帝或神圣力量，它们是处于不断循环、动态的变化关系之中，不同于《圣经》里的上帝信仰，具有一个时间指向，朝向未来的拯救。

    中国人传统的上帝崇拜，其实是祖先崇拜的扩大。后来基督教传到中国以后，恰恰是西方的上帝观念和中国人的上帝观念发生了冲突。儒教在中国的文化中一直居于主导。儒教信仰的特点，会极大的影响到中国人。神人的关系、天命和中国人的关系、祖宗和中国人的关系、圣人和天子的关系，从而构成了中国人的“三圣”信仰核心。而基督教的信仰关系中，上帝和人的关系，是一种契约式的宗教关系，彼此的约定。中国人以“三圣”为核心的儒教信仰，构成中国人与“天、祖宗、圣人”的信靠关系，但他们之间不是契约关系。比如说上有天，下有国，生活在血缘家族之中。中国人的信仰关系，就靠这三重关系来表达。但是这样的三重关系并不很稳定。三圣各种之，只有家族观念最稳定，国家一直在变迁之中，而圣人的建构，则需要国家权力来定义。

    “天下”对中国人而言，也是一个具有宗教信仰特征的文化理想。中国人是怎么相信天命的呢？皇帝可以祭天，老百姓不能祭天；一般人如果祭天，要被杀头的。所以，这个天命信仰，是与权力紧密联系，是和特权阶层联系在一起的。当代中国如果要以儒教复兴为国教的话，那就是要中国人祭祀天、祖宗、圣人。祖宗、圣人好祭祀，可是如何祭天？谁来祭天？谁来主祭？祭天的主体，是民间力量，还是国家权力的代表？其中的问题很多，差别是很大的。

    基督教很希望在中国社会站稳脚跟，希望与儒教对话。这个对话如何进行了？一个是宗教，一个是否是宗教，还存在着很多的争议，涉及到国家、信仰、权力、宗教等复杂关系。基督教信仰和儒教的信仰，它们二者的关系怎样才能处理好呢？有些人认为，这会涉及到很多中国文化的价值底线。如果三圣崇拜没有构成宗教的话，那它是什么？是文化信仰还是文化良心。如果将其归为宗教和基督教相比，其中的神圣性如何界定？有些人可能会说，古代从朝廷礼部以下的人员都算神职人员，同时也是国家权力机构的人员。用今天的话来说，宗教局的上下官员都是其神职人员。要举行祭天大典的时候，都是这些神职人员在运作。儒教的礼仪很完备，有些甚至完备到了琐屑的程度。

    有些学者认为古代中国就是一个大的宗教组织，教主是皇帝，国家官僚皆为神职人员，信徒就是所有的中国人。这样的想法我不太同意，这样是泛宗教化了。按照宗教人类学的方法，当你在祭祀祖先的时候，这个人就不是“人”，就变成了神人之间的沟通者。当他们祭完神后，他们将神圣性即“卡里斯马”带回到世俗社会，以方便他们的统治。这就不是单纯的人的统治，而是神人整合的统治。中国的皇帝就是这样的符号——神人之间沟通的符号。当年的汉武帝本身已经被神化了，无论如何，他是不会允许董仲舒利用天命、建立国教来约束他的。董仲舒的失败，是儒学宗教化的彻底的失败。这种失败，无疑还会影响到今天。所以，皇帝是神圣的，是神的化身，他可以对宗教进行为我所用的限制，而历代许多帝皇对宗教信仰、民间信仰会进行分类，那些不利于统治的神就会被禁止崇拜。像儒教信仰这种现象，还算不算宗教了？首先要对建立儒教信仰的权力关系进行梳理，才能够讲得清楚。

    “宗教”有很多不同的定义方法。对于儒教而言，“宗”指家中的祖先、祖庙崇拜。“教”指教育、教化。“宗教”这个复合词的联用，还是在唐代前后佛教中衍生出来的。佛教的“宗”和“教”含义是不同的。宗，指具体的修炼方法；“教”指教义、哲学、信仰，教义的理论化。

    基督教则强调教会的宗教，所有的宗教都是通过仪式、组织构成一个信仰制度，这个制度我们称为宗教。但是，儒教是没有宗教之实，却又宗教信仰之用的信仰体系。这比制度性的宗教更难把握，存在日常生活中，但是我们看不见。我们可以找到一些相应的轨迹，儒教的（天、地、圣人）三圣崇拜，靠什么来表现出来？祭祀天命，依靠朝廷，祭祀祖，依靠家庭；祭祀圣人，依靠学校。在祭祀的过程中，朝廷、家庭、学校都像宗教组织。祭祀结束后，朝廷、家庭、学校各自归位，发挥自己原先的职能。所以，西方传教士说中国有时候没有宗教信仰，有时候全民都是宗教徒。而学术界有些人认为，对待中国的宗教信仰问题，不能采用西方的对宗教的定义，特别是从基督教的角度对宗教的定义。其中缘故就在这里。

    所以，我说中国是不需要国教的。至于需不需要儒教，这是一个很复杂的问题。

    1978年开始，一些学者把儒教说成是宗教。其中以任继愈先生为代表。他的《论儒教是宗教》的文章，后来引起了很大的争论。争论的问题是，有没有至上神、有没有宗教组织，能否作为儒教是不是宗教的判断标准。很多学者认为，没有至上神，但有神的崇拜并不是宗教。以任继愈先生为代表的学者以及追随者，把儒教说成是宗教，最终目的，是要对儒教展开更深入的批判。其意义难能可贵。比如，文化大革命的文化根基就是从儒教来的，比如说圣人崇拜、权力至上、三纲五常、以及鲁迅先生提到的“以理杀人”，都被归结为从儒教中产生出来的。宗教有时不一定有宗教理论，它只要有宗教仪式讲究可以了。这是很重要的。信仰加宗教仪式，形同宗教而非宗教。儒教宗教组织，但是有宗教仪式的，如祭祀天地、祖先、圣人孔子等。

    关于基督教和儒教相遇、对话的问题，我们可以做一些讨论。基督教来到中国，其实也有一个对话的姿态。儒教和基督教能否对话以及相互打通，关键在于，天命、圣人、祖宗，儒教的三圣崇拜，如何与基督教的上帝信仰进行对话或沟通？这就是说，基督教如何处理和儒教的三圣崇拜的关系呢？

    这像当年利马窦的问题一样，这样的争论一直延续到现在。要么两者对话、要么对抗，或者在对话和对抗之间，找到一条新的路径。这里，最关键的是天命和上帝的沟通。有人寻找它们之间的相同点，也有人探究他们的不同之处。有些学者将基督教的神学和儒教的经学一起讨论，有些学者调侃说，这是“神经病”——神学和经学打通之学。有些学者认为，在儒教里将“天”归结为至上的，对圣人和祖先的崇拜就相对好理解。

    但是，圣人崇拜如中国人孔子、孟子等的崇拜，对炎黄的崇拜，都可以归结为对人文祖先、文化精神的崇拜。如此，天命、圣人的崇拜和上帝信仰之间能否打通呢？这是一个很值得探讨的问题。

    另外，在宗教仪式上，我最关心的是基督教和儒教信仰的实践方式。儒教的教义与实践，与圣经的教义和实践，能否打通呢？通过对话，能够加深彼此的了解，所谓“知己知彼、对话为上”。但是，能否融合？这好似天命了，是一个很复杂的问题。

    儒教与基督教，在信仰和仪式等实践方式上，其实是非常不同的。天命祭祀，是谁来祭天的问题。在中国人的信仰表达中，通常是朝廷和天子来充当此角色。但在文化层面上，天命的信仰就不是这样的情况，天命应该是内在于人的交往和德行之间的。天道和人道，应该是“天人合一”的。其中要说明的是，这里的“天人合一”概念，与当下自然环境保护常用的“天人合一”，不是一回事情。它讲的是，“天道”要通过“人道”来体现，天命的信仰，其实是对人的道德的信仰。

    这与基督教道成肉身的信仰及其实践方式，是非常不一样，无法做到简单的混合。中国的天命——人道，是一个人经由完美的道德修养，把天命变成自己的道德使命，变成自己的修养、素质，而这个时候，天命就被称为人道了。这个天命就不是每个人都人体会的。唯有受命于天者，才能如此为之。不够，谁能受命于天？按照儒教的说法，王者受命于天。圣人能把天道变为人道，这是一个很基本的要求。谁能知天命？一般人是顺天命、大人物才能知天命；小人物人只能服从天命安排，大人物能够改造天命，其中的差别很大。在中国的文化传统中，大人物和小人物之间，有很大的差别，圣人和平民之间的距离就非常之大，从而造成不同的人、不同的信仰。一般人以为，老天悬挂在我们的上面，头上三尺有神明，好像对大家是平等的，当它转天命为一种道德信仰时就不同了。天对大家平等的，但信仰方式则是不平等，因为它转换了一个道德修养与个人的秉赋。

    中国历史上的大人物，大凡出生时就有一个神话与神迹的编绘，如一团紫烟或梦见一条大白蛇，然后大人物降生了。这就是大人物的信仰方式。这个信仰实践，靠什么来实现呢？如某人受命于天，靠什么来表达？其宗教仪式，一般只有在祭天的时候才能做，它不同基督教做礼拜的仪式。儒教希望有信仰的人，活出来的方式，是修身、齐家、治国、平天下。当皇帝的宝座坐稳了以后，就可以把他做成天命的代理人。所谓皇者、大人物受命于天者，是圣人受命于天。老百姓知天命，是做顺民；大人物知天知命，是做圣人，两者不同。上帝推行人人平等，天对中国人不是平等的。

    儒教在中国的使命，不是解决灵魂关怀、关爱问题，它解决的是世界治理问题。小的把家庭做好，大的把国家做好，关怀天下，天下谁都可以关怀，但是谁都关怀不到位，只能自己关怀，所以儒教的使命是治理世界，落脚的是个人神圣。其实践方式，是要通过世俗世界的方式来表达。这样就会出现一个问题，宗教如何定义的问题，信仰的定义问题。对于一个基督徒人来说，信仰它不是问题，它就是一个神的信仰。但在儒教里，就会出现问题。天命是神吗？圣人是神吗？祖宗是神吗？都不是的。天、祖、圣人，都是人变得，后人崇拜出来的。它们是有意志的，高兴会出太阳，发怒时会打雷，不是人格化的，是拟人化的，对人的关系是因人而异的。

    问题是，这样的信仰是什么？如果信神就是信仰，那我们平时说的讲良心是不是一种信仰呢？这个问题是一个很宽泛的问题。圣人崇拜和祖先崇拜又是有局限性的。如炎黄子孙对炎黄二帝的崇拜，这只能说是以汉族为主体的信仰。它是人文初祖，但有血族关系及其渊源。汉族人才能说炎黄子孙。为此，少数民族的朋友对我说：你们说的炎黄子孙，对我没有什么意义。因为我不是汉族。

    当然，也有些人说，整个中华民族都是炎黄子孙，因为它是从一个人文系列的祖宗崇拜转变过来的信仰方式。然而，圣人的出现，一般都是通过朝庭封立才能决定的，没有朝廷认定，孔子做不了圣人。北京大学李零教授，在他写的《丧家犬》中指出，历史上的孔子就是个丧家犬。对比之下，北京师范大学于丹在《百家讲坛》讲孔子《论语》，并把它做成心灵鸡汤的时候，李零教授则在《南方周末》获得了一个“最佳著作奖”，因为他讲的是实实在在的孔子。圣人是后来皇帝封立的。因此，传统中国的圣人信仰放在哪？如何在当代中国重新定位？

    另外如马祖、关公等信仰，这些在当时都是从民间异端信仰变成一个官方认可的信仰的。这里面的关系很复杂。其实，它是一个国家权力对信仰的一种渗透和对信仰的一种扶持，从而出现了由民间非正统信仰变成一个正统的信仰。至于儒教信仰集中在天、圣人和祖先崇拜那里，与学者强调人的修养和道德，两者既有关系，也有区别。实际上，要讲清楚中国的信仰，就要讲清楚中国的权力，权力与信仰的关系。因为朝廷的权力，在儒教信仰的建构中起了非常重要的作用。我们要解决信仰问题，就必须把权力从信仰中剥离出来。中国人最大的麻烦，就是信仰与权力混为一体。所以我们讲的信仰，不一定是对神的信仰。我们有时候要改变一个信仰，往往是在国家衰落的时候。国家衰落，信仰危机；相反，国家强大，信仰稳定。权力的使用，成为信仰唯一的基础。我建议大家可以读一读《叫魂》这本书。它主要讲述了一个清代中期信仰危机的故事。该书借助于一些小故事，反映社会信仰大问题，抓住中国历史变迁中的一个非常重要的信仰要素——灵魂（信仰）和权力衰落的关系。很值得一读。

    接下来我想介绍一下佛教的信仰。后世的人对于佛教、儒教和道教在社会中的功能有一个认识。那就是分别对应的治心、治世、治身。传统的儒、释、道结合在一起就是一个文化体系、宗教体系、信仰体系。道教主要发挥治理身体的作用，例如羽化成仙，长生久视、中医、风水和阴阳等，这些都是与道家紧密联系在一起的。神汉、巫婆、招魂等，当然招魂不完全只是道教的仪式，儒教也有相应的仪式。例如，家中某位亲人去世要设立一个招魂幡，把亲人的魂魄召回来，不至于让其变为孤魂野鬼。清明祭祀也有此功能，我们将祭品放在墓碑的前面，以供去世的亲人在另外一个世界里享用。人们清明节或中元节进行祭扫的时候，常常在地上用白灰之类的东西在地上画一个圈，然后再把相应的祭品和冥币烧在其中，其实也是希望通过此仪式，先人的魂魄能够回来享用。现在的道教研究，非常重视中医养生、科技。道教中的养生和科技，可以说是目前道教研究的重点。据李约瑟的《中国的科技史》介绍，中国的最早的化学起源于道教的外丹术。相信服食丹药可以长生不老，羽化成仙，以至于唐代中后期许多的年轻皇帝服食了丹药，导致中毒死亡。

    相传有一个服食了外丹的皇帝，浑身发热，跳到冷水缸里面，把冷水都给弄热了。可见这些丹药进入人体以后，所产生出的热量。鲁迅先生在《论魏晋风度与药与酒的关系》中，介绍那些服食了丹药或者喝酒以后的人，曾经出现的神经错乱的情况，导致很多的人在大街上大哭大闹。这对于儒家的纲常伦理来说，是一种人性的解放，从某种程度上获得了人性的自由。唐代的道教，曾一度取得了类似于国教的地位。唐代的皇帝在得到天下以后，在为自己的政权寻找神圣源头的时候，他们找到了道教。武则天称帝，建立武周政权以后，为了与之前的唐朝划分界限，于是自称是观音菩萨的化身，以佛教来证明她武周革命的合法性。

    与外丹对应的是内丹，就是我们所说的气功。道教强调天生有命，我命在我不在天。道教的法术，很受中国人的喜欢。我个人很喜欢中医的，觉得有些东西很有可取之处，但中医的调理养身与信仰道教不是一回事。中国人为了使生命延续，所以有人服食丹药。我曾去江西龙虎山张天师道场，里面写有一条很大的标语横幅，挂在道观的门楣上，内容是鲁迅指出的：中国的根基在道教；知道道教，知中国大半。鲁迅强调从道教的角度来理解中国人，话语之中似有一些批评的意味。

    道教作为中国的民族宗教，从未走出过国门，曾经有学者论证日本的神道教和中国道教的关系，最终也是不了了之。关于神道教来源于道教，日本人是很难接受的。其次，是目前很兴盛的民间信仰，与道教的关系密切。比如说：风水、八卦、阴阳等，像这些民间信仰我们不能简单的用迷信来概括。原有的《宗教事务条例》中规定，这些诸如风水、八卦、阴阳等，放在特定的道观来做，就是正常的宗教仪式活动。反之，则是封建迷信。实际上，宗教和迷信之间的差别，的确难以完全定义清楚。每种宗教中都有迷信的成分。迷信的概念，则是从外国引进的。最早引进来的时候，是一个意识形态的概念，不仅仅是一个与宗教有关的概念。

我们现在经常使用“迷信”一词，其内涵很有可能与来自于一个管理制度、来自于意识形态、权力要求对宗教现象的界定紧密相关。民间的迷信活动有利于统治，朝廷就将其列为正祀，从此它就不再是迷信了。哪一天，这个被崇拜的神不好，朝廷立刻贬为淫祀。这个时候的淫祀，就是迷信。所以我们不要轻易说有些宗教活动是迷信。迷信对个人来说，也是关系紧密的。我曾经写过一篇有关“贪官信仰”的文章，虽然贪官的所谓“迷信”，对于贪官而言也是一种生命的变相的关怀，但是，我所讲的迷信，不仅仅是专指对某些神灵现象的迷信，而是当代官场的迷信现象。道教的神仙特别多，太上老君、王母娘娘、关公财神、土地神等等，所以有人指出道教的神仙世界就是现实世界的复制。而且神仙世界的层级结构，也和现实世界的官僚机构是极其相似，所以也有人指出道教是一个很世俗的宗教，神圣与世俗的关系很是特别。

    佛教在中国的影响很大，两千多年的历史。佛教在历史的流变中和基督教一样也是外来宗教。曾经是外来宗教，后来则变成了完全中国化的佛教了。除此之外，佛教吸收了儒家思想中的一些精华的东西。儒家思想中两个最基本的伦理原则—忠、孝，都被佛教吸收了。

    “忠”包括对国家、家族、朋友的忠；“孝”包括对父母。佛教的出世的修行方式，出家做尼姑、和尚，家族该如何延续呢？这样与“不孝有三，无后为大”的思想必然产生分歧。后来佛教将其吸收进来，发展成为一个“功德回向”。换句话说，一个人出家，对家族所有的人都是一种宗教的关怀。后来，佛教中提倡“百善孝为先”。

    关于“忠”的问题，很复杂。最初的和尚来到中国以后，是不给皇上行跪拜之礼的，由此引发了上百年的争论。最后，佛教也吸收了“忠”的思想，和尚对皇帝行跪拜之礼，拜皇帝就是拜现世如来，拜如来是拜未来的如来。这样就和国家权力找到了一个合作的方法与路径。魏晋时候，还有一位著名的和尚讲过“不依国主，则法事难立”。其实，这个话有一个前后的话语背景。在朝廷危难的时刻，不依国主，法事难立。这个时候特别需要依靠朝廷的力量将佛教组织起来。  

    很明显，与国家朝廷的合作；与儒家伦理的合作。这就使佛教在中国化的进程中，曾经引领中国文化的发展，一度走在中国文化发展的前面。在哲学思想流变上，直到宋代，佛教都一直引领中国哲学的发展。如对空、无的理解，对本体论的理解、对本体世界和现象世界的理解，对中国儒家思想影响很大。乃至于近代，佛教的复兴也是中国思想革命的三大源头之一。近代的中国思想的三大源头包括：佛教的复兴、革命和改革与西方思想的进入。当然西方思想的进入之中，包括了基督教的传入。同时，佛教对于中国的诗歌、小说、绘画、雕塑、语言上都有重大的影响，汉语拼音中就吸收了佛教音律，我们现在很多词汇如“世界、因果……”都是从佛教中来的。杭州有位学者专门编写了《汉语佛缘》一书，收集了很多来源于佛教的词汇。

佛教信仰的内核是什么呢？佛教和基督教能否进行对话呢？我们在此要做一些讨论。一般来说，讲佛教就会讲到“空”。佛教万事皆空，看破红尘，进入佛门，就是遁入空门。曾经林黛玉的扮演者陈晓旭，在知道自己身患绝症的时候，选择遁入空门，以这样的方式离开了人世。

    佛教中对空的理解，是一个很复杂的思想体系。如果我们只说佛教的“空、无”是信仰的内核，似乎没有抓住其核心。“无”是庄子的话，“空”是佛教的话，佛教最初传入中国，是用“无”来解释“空”的。“无”，就是什么也没有，以至于有后来的魏晋风度。印度有一个大佛教哲学家叫“空王”，是一位解“空”的大师。“空”不是没有，“空”是变化，是缘起，整个世界的普遍联系。我们说世界是空，指的是世界在变化。

    世界为什么会变化呢？佛教认为世界的本质是缘起。缘起是佛教信仰或教义的核心。缘起是什么呢？缘起就是各种存在的东西都是一种关系的构成，如风、水、火、土，这四大要件构成。生命也是这四大要件构成的，风对应于呼吸，火对应于温度，土对应于骨头，水对应于血液。如果把这些要件全部割离以后，人的生命实体就不存在了；宇宙世界也是这样，缘起而存在。所有世界的存在都是缘起的，都是关系的构成，去掉了关系后，所有都不存在了。从哲学的角度来说，这牵涉到事物之间的普遍联系。比如说，你们来自各地的牧师聚在一起，组成了一个研讨班，你们之间的同学关系就得以建立。佛教中把这种关系就叫因缘。所以就有“缘起”和“缘灭”的说法。从这个角度来理解佛教的教义，明白了缘起和缘灭的道理，也就看透了世界，自然也会获得超脱了。

    至于佛教信仰的核心是什么？两个字：因果。中国人讲：善有善报恶有恶报，不是不报时候未到。但是有时候这辈子做了坏事，在此世看不到报应。所以佛教中讲此生不报，来世再报。按照佛教的因果报应的原理，这辈子贪污公款、腐败，可能在这辈子没有受到惩罚，但是有可能你的后代就要承负相应的恶果。同样，这辈子荣华富贵可能与你的先人祖辈行善积德有关。所以，佛教的因果报应对很多伦理道德不良好的人来说，都有一定的威慑作用。佛教宣称，做了坏事有可能要在下辈子变猪狗，要经历六道轮回等。在四川大足石刻中，就有很多根据因果报应原理，采用摩崖石刻的形式展现出来的艺术作品。

    这些场景看过后确实震撼人心，比如说两个小鬼把前世做了偷窃之人人的手锯断，把生前背后讲人家坏话之人的舌头锯断。通过这些艺术品的展示，可能会对你的行为产生一定的约束。法律是火，我们一碰就会烫伤，法律只对行为实施后的结果产生影响；道德是水，水是很温柔的，我们要做好人，不做好人的话，我们的良心会有问题。但是对于良心我们是没法衡量的。宗教信仰是令人敬畏的规矩，让你在敬畏之中有所规矩。在佛教教义中，具有很多有关因果关系的见证，以因果报应而使人敬畏。

    好，到此为止，我们之所以给大家介绍儒、道、释三教的信仰特点，主要是希望当代中国的基督教，是能够在宗教间的交往关系之中获得自己的发展。因为，在现代中国社会，没有哪一个宗教能够独自做大的。因此，我今天讲基督教与中国文化关系，实际上就是要从宗教及其信仰的角度，来理解其他宗教体系中的信仰和信仰方式。这也是宗教间的关系与交往的大问题，信仰认同与不同信仰间的认同关系。如果当你和其他公民相遇或其它宗教相遇后，依旧只是说自己宗教真好的话，其他宗教不是真理，那么，别人就会很难认同你和你信仰的宗教。遇到这样的状况我们该怎么办呢？正如一位牧师所说的那样，“我们在和宗教进行比较的时候，我不会去讲别人的不好，只讲自己的好。”不轻易批评别人，这是宗教交往中的一个基本特点。更加重要的是，如果在讲自己好的时候，别人也说你讲的好；别人不但认为你讲得好，而且认为你做得也好。  

    在宗教与社会的交往之中，在不同宗教之间的交往当中，我们面对的不仅是宗教徒，还有非宗教徒的公民，当然这些公民也有可能变成教徒。如果你是通过批评别人的宗教信仰来讲自己的好，别人就很难接受你、理解你。你仅只讲自己宗教的好，别人不会认为你讲的好；看见你做得好，别人才会认为你的信仰好，这是因为你做得好。

    其次，现代宗教在现代社会之中，首先就应当是一个社会中的公共的宗教。至于宗教的国家管理，这是社会公共事务。只有在心灵建设和社会建设领域，宗教才能发挥其作用。如果这两个领域的构成，能够占据有一定的社会空间，宗教就能够发挥其作用。如果其中的边界不清，空间缺乏，那就会促使中国基督教以及中国宗教，一会是进入了市场经济领域，一会是进入了国家公共权力领域，以至于无法真正发挥心灵建设和社会建设的重要功能。所以，我认为，中国的宗教要落地，实现它们应有的社会化，就不能包含在上层建筑里面——因为这是公民社会的宗教。其能否这样，还要等到社会的变迁与社会的发展来解决，目前好像还没有现成的答案。

    现代公民有宗教信仰的选择自由，他们的选择来自于各个不同宗教的实际影响与具体效果。我不同意你的观点，但我尊重你讲话的权利。各种宗教在公共领域遭遇的过程中，我们也必须遵守相应的公共规则，不能搞宗教特权。我们在公共领域相遇，当然可以说自己宗教的好，但是不要轻易说别的宗教不好。好与不好，不是各宗教信徒自己能够说了算的，别人对你所信仰的宗教，自然会有一个公正的评判。现代社会是一个法律意识、公民意识越来越强的社会，你如何吸引一般公民来讲自己宗教的好，这就会突出了各种宗教信仰的社会实践活动及其意义了。

    最后，我想用这样一句话来结束三天的演讲：上帝是一个交往的神圣观念。上帝的信仰，支配着它的信徒进一步团结和自我解放。它会变成一个交往结构。只有在这种交往结构之中，才能使基督教成为中国人的社会文化习惯，基督教才能成为中国社会文化的一部分。只有本着公正、公平的胸怀来接受基督教，基督教才能发挥其应有的作用。

 

                    （本文转载自：作者博客http://lxp0711.blog.hexun.com/）