黄剑波

 

    “中国宗教研究的圣经”，欧大年(Daniel Overmyer)对杨庆堃的《中国社会中的宗教》（2007/1961）的这个高度评价经过范丽珠等人的转述被许多中国学者所了解[1]。且不论这个说法是否过誉，至少近半个世纪以来它一直是西方学界了解中国本土宗教的基本参考书目。然而，这本书却多年来没有中译本，这对于多数中国学者来说都是一个不小的困难，对于杨氏观点的理解多是通过一些评论性的转述而得。其结果就是，不少人都会提到杨庆堃，特别是在涉及中国宗教时会用到“分散性宗教”这个概念，但却对其具体意涵和整个论证过程不甚了了。因此，其中文译本的面世的意义是不言自明的，至少它迫使习惯于道听途说的人也得老老实实地读读书了，如果他或她希望参与相关的讨论和发表言论的话。

 

    对于杨庆堃来说，中国社会中存在宗教，并且广泛地存在于社会各个领域，这一点是勿庸置疑的，因为中国人生活中宗教影响是一个“无法否认、俯拾皆是的事实”（页34），既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，也通过天命信仰，使宗教于政治伦理结合在一起。他所困惑的乃在于：宗教在传统中国社会的地位问题。因为对于这个问题，不少学者，基本上认为宗教，主要是指佛教、道教这样的具有类似基督教那样的组织化宗教，在中国社会和道德秩序中是不重要的。杨庆堃意识到，这种观点的出现是因为在中国社会制度框架体系下缺乏一个如同西方社会组织性的架构中的基督教那样的结构显著的、正式的、组织化的宗教，而老百姓的仪式则被视为“非组织性的”（页34）。

 

    杨氏很不满意西方研究者以西方社会中的基督教为参照所得出的对宗教在中国社会中地位的观察。事实上，尽管他对于韦伯的研究相当佩服，并曾为《中国的宗教：儒教与道教》的英文译本撰写了长达32页的“导论”，认为此书“是研究中国社会和其社会经济发展模式的富有挑战性思想的来源”，但他却无法接受韦伯对于中国宗教特征的观点，认为民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”。在杨氏看来，这种观点显然不能准确地解释中国宗教的事实。因为，在中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。而且，更为重要的是，杨氏指出，“简单地将宗教运动作为普通民众的迷信产物而不屑一顾，将无助于理解中国社会的性质。”（页34）

 

    杨庆堃对于近代中国学者关于中国社会“非宗教”的看法也极为不满，他准确地指出，“（这些看法）部分地是对全球世俗化潮流的响应”。进一步，他认为，“有关中国社会‘非宗教’与‘理性化’的假设，中国知识分子或许还有更强的动机，因为面对西方世界政治和经济上的优势，惟有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要。”（页24）然而，需要指出的是，杨氏自身对于中国宗教的合理性的论证也存在类似的问题，尽管他试图突破那种“东方学”的思路，但却也同时落入了所有东方学难以避免的逻辑陷阱中，即仍然是在用西方的逻辑论证东方的现实。

 

    简单来说，杨庆堃的思路大致是这样的：中国社会有宗教吗？有。宗教在中国社会有作用吗？有。那么，怎么在起作用？如何解释其在组织性宗教缺失或弱势的情景下又确实在广泛起作用？在这个问题问题上，原有的概念似乎失去了解释力。分散性的宗教作为一个诠释概念被纳入杨氏的论证过程中。也就是说，杨庆堃需要处理的问题首先就是列举大量的例证说明中国社会中宗教存在的事实，并论证宗教确实在中国社会生活中承担了重要的功能，并且是社会生活与组织发展和存在的基础。更为重要的是，他需要解释宗教的这些功能是以怎样的结构形式来实现的。为此，在这里杨庆堃提出了关于他讨论最多的一对概念，制度性宗教和分散性宗教。

 

    需要提到的是，杨氏的这对概念并不是飞来之笔，而是他对帕森斯的结构功能主义理论的扩展和应用。他认为正是帕森斯的“分散性”和“特殊性”的概念为解决“宗教在传统中国社会的地位问题”提供了一个钥匙。而瓦哈（Joachim Wach）的结构性视角和Paul Tillich的功能性视角则为杨氏提供了重新界定宗教的思想资源。杨氏更直接借用了瓦哈的“相同性的自然团体”与“特殊性的宗教组织”这对概念[2]，扩展为他认为可以更贴切地解释宗教在中国社会中地位的一对概念。

 

    杨氏认为，一种制度性宗教在其独立存在中很容易被观察到，但在社会组织中扮演的角色可能不那么重要；而另一方面，作为一个独立的因素分散性宗教可能并不那么引人注目，但它作为一种基层支持力量，对于世俗制度和整体的社会秩序或许十分有意义。总之，借助这对概念，杨庆堃将中国社会中的宗教特征和相互关系归结为：

 

    在许多情况下，制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里。分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德－政治的崇拜仪式。另一方面，制度性宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。因此，在中国社会的宗教生活中，这两种形式的宗教结构在功能角色上相互关联、影响。

 

    从《中国社会中的宗教》的题目上来看，似乎杨庆堃的思路是希望在中国社会场景中理解宗教，这作为他所沿用的涂尔干、帕森斯的社会学路径来说无疑是对的，但在此同时，杨氏的研究似乎其落脚点却是旨在通过研究宗教去理解中国社会。确实，杨庆堃之被中国学者所看重，主要是其对中国宗教的独到观察，至少我所看到的对于杨庆堃的学术评述多是从其宗教社会学研究的成就的角度而展开[3]。但是，如果我们将其与杨庆堃的其他著作并置进行考察的时候，就会发现，事实上对他来说，“社会”可能是一个比“宗教”更重要的词汇。

 

    杨庆堃自己在导论的第一段明确指出，他的“最基本的目的是对一些重要事实作出功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式。”（页19）一些学者的评述文章也注意到了这一点。例如，尽管何蓉的文章本身主要是在介绍该书的基本观点，但其标题“从另一个视角看中国社会”则隐晦地表达了对于杨庆堃写作目的的体会，并准确地指出，“（杨氏的）著作也称得上是从宗教的视角来观察从家庭、社会团体、社区一直到国家层次或结构的中国社会。”[4]金耀基和范丽珠则在该书序言“研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教”特别指出，杨氏的贡献“绝不仅仅局限于其对中国宗教的研究，而是集中在中国家庭和农村社区以及儒家传统”。就算是在《中国社会中的宗教》中，杨式所阐释的也远不止于中国宗教，“实际上所研究和描述的是中国社会和宗教的整合”（页1）。

 

    事实上，如果我们翻检一下杨庆堃的学术生涯和主要的学术著作，就不难发现中国社会似乎才是其根本关注之所在，例如，A North China Rural Market Economy(1944), A Chinese Village in Early Communist Transition(1959), A Chinese Family in the Communist Revolution(1959)，Chinese Communist Society: The Family and the Village(1965)。这些作品基本上都是从经济、政治、家庭等角度在分析中国社会，而这本《中国社会中的宗教》以宗教为题的研究，如果读其通篇的话也不难发现仍然是以认识中国社会为依归的。

 

    另一个相关的佐证是在杨氏仙逝的次年，香港中文大学社会学系、美国匹兹堡大学亚洲研究计划及广州中山大学社会学系在香港中文大学联合举办了一场“杨庆堃教授纪念研讨会”（2000年），主题则被定为“社会学与转变中的中国社会”。在与会的33篇论文中，有6篇是直接关于杨庆堃的研究，除了Burkart Holzner(C. K. Yang: Sociology in the Encounter of Civilization)是对杨庆堃的生平和学术贡献的总体评述之外，只有金耀基(C. K. Yang’s Contribution to Chinese Religion Study)是专门讨论杨氏的宗教研究，而Wang Jing(A Study of Luijiang Village: Following C. K. Yang’s Footsteps), Neil Diamant(The Rural Family in the Chinese Revolution: Assessing C. K. Yang’s Contributions in Light of New Archival Evidence), 刘创楚(Institutional Restructuring, Organizational Integration and the Chinese Revolution: C. K. Yang’s Theory of Social System Change)，许倬云(Comments on C. K. Yang’s Research on Markets and Its Extension)则分别讨论杨氏的其他社会学研究贡献。

 

 

    固然，杨庆堃在这项研究中是以宗教为中心而展开的，而且正如前面所说是以理解社会为依归的。但还需要提到的是，杨庆堃的研究，不仅是这一项研究，而且可以说包括了他所有的研究，甚至学术活动，例如在费孝通的邀请下帮助中国重建社会学和社会人类学，帮助创建香港中文大学社会学系等，都是出于一种深切的中国情怀。

 

    数月前我在上海从范丽珠教授手中接过新近出版的《中国社会中的宗教》中文译本，旋即通读，其间常为作者半个世纪之前的深刻洞见而动颜，也体会到以前阅读英文本时未能触及的一些细微之处。然而，更令人触动的则是他对于中国命运的关怀，那种传统知识分子“治国平天下”的情怀似乎已经在1990年代以来的这一代逐渐被弱化和稀释，甚至成为一些人的笑柄。但正是这种历史的沉重感和对国家际运的牵挂使得杨庆堃及其同代的“知识分子”与当下关注学问本身的“学者”之间出现了显著的分野。从这个意义上，尽管我理解中译本将原书最后一章删除的做法，也基本同意译者后记中“（该章）涉及的相关问题失去其解释意义”的说法，但却仍然颇为遗憾，因为这样的删节固然是“正确的”，但却失去了让后人全面认识写作者的机会。

 

    前面提到，对于杨氏来说，“社会”乃是一个比“宗教”更关键的术语。进一步，或许在杨庆堃这一代知识分子非常普遍的救国意识才是他内心深处最为要紧的话题，换言之，“中国”才是杨庆堃所有的研究和社会活动的终极归因。简言之，在杨庆堃那里，对宗教的讨论是在中国社会背景下完成的，最终的目标乃是要回答“中国怎么办”的问题。也就是说，杨庆堃之研究宗教为的是认识中国社会，而对中国社会的进深理解则是为了解决“中国问题”。

 

    在2000年纪念杨庆堃的研讨会上提交的文章中，Burkart Holzner提到，在杨氏看来，社会学对于中国现代化的道路是关键性的(essential)。他甚至还提出，杨氏后来在中国社会学重建过程中的努力可以被视为sociology for modernization, 而不是sociology of modernization，他如此写道：

    

   “旨在帮助中国现代化的社会学，尽管其来源是西方经验基础上的社会学，仍然可以成为中国的一个本土性的事业，并能帮助中国解决在社会转型过程中需要解答的问题。”

 

    与费孝通相似，杨庆堃既有私塾背景下的传统经典知识背景，也有就读燕京大学，并留学海外的西学（社会学）系统训练。如果说杨氏所处的变乱时代以及传统中国知识分子的“治国”情结使得其所有的研究和学术活动涂上了一层厚重的救国色彩，为其提供的源动力，那么西学（社会学）的训练则为他提供了解析中国社会的理论和方法工具。另外，他对中国经典知识的熟悉则使得他对着中国文化有着一般西方学者所无法触及的“作为内部人”的体认，而这种深层的理解具体则表现为他对于历史材料的广泛掌握以及深邃的洞察力。在这个意义上说，杨庆堃对于普通社会学的另一项或许没怎么得到注意和承认的贡献则在于，他的中国社会（以及其中的宗教）的研究对于社会学（恢复和）发展其历史向度提供了一个令人信服的中国研究案例。

 

    相信很多人都注意到，杨氏选用了一个比较长的副标题，“宗教的现代社会功能与其历史因素之研究”。他在导论中也指出，“中国文化之根延伸到过去，要理解现在的结构和功能地位要求对历史渊源和发展脉络寻根究底。”（页35）杨庆堃近半个世纪之前的这个观点对于所有试图认识中国社会，但在其研究中重现状轻历史的人来说都仍是一个必要的提醒，即缺乏对于历史意义的理解，就无法真正把握这个社会的丰富性和复杂性。

 

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注释:

[1] 范丽珠：“中国宗教的制度性和散开性”，见《读书》2002年第6期。

[2] Joachim Wach, 1944. Sociology of Religion. Chicago: Univ. of Chicago Press.

[3] 例如孙庆忠：“论杨庆堃先生的中国宗教观”，见《中山大学学报（社会科学版）》，2001年第4期；杨念群：“宗教功能的本土化阐释——杨庆堃《中国社会的宗教》读后”，见《中国书评》，1994年11月号。

[4] 何蓉：“从另一个视角看中国社会”，见《中华读书报》，2007年9月28日。

 

    （本文转载自：作者博客http://joshua2005bj.bokee.com/viewdiary.186062068.html）