沙宗平 [2]

 

　  首先，“回儒对话”之“回”起码有如下三层涵义：其一，指回教，即伊斯兰教，包括三个层面：第一，世界伊斯兰教；第二，中国伊斯兰教；第三，中国回族伊斯兰教；其二，指回教徒，即信仰伊斯兰教的穆斯林，包括三个层面：第一，世界层面，泛指信仰伊斯兰教的穆斯林；第二，中国层面，泛指中国信仰伊斯兰教之穆斯林；第三，特指中国回族穆斯林。其三，泛指回教文化（文明），即伊斯兰文化（文明），同样包括三个层面：第一，阿拉伯伊斯兰文化（文明）；第二，中国伊斯兰文化；第三，中国回族伊斯兰文化。其次，回儒对话之“儒”，其一，特指儒家文化；其二，泛指以儒家文化为基本内容和主要形式的儒释道三教融合后的中国传统文化；其三，泛指以汉族为主体、以儒家文化为代表和特色的中国文化。笔者认为，以伊斯兰教为基础与核心的穆斯林是“宗教民族”，即“穆斯林民族”[3]，其宗教认同与民族认同的基础和核心就是伊斯兰教信仰。而以礼乐仁义为核心的儒家伦理文化，则是华夏民族政治认同与民族认同的基础和核心。“孔子便是‘攘夷’的积极主张者，他坚决反对以披发左衽之夷狄文化来取代有章服之美的中原华夏文化。”[4]“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）孟子也认为，“南蛮鴃舌之人，非先王之道”；“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。汪高鑫认为，“夷夏之辨，从本质而言，其实就是一个民族文化认同问题；而这种民族文化认同，却对民族统一国家的形成和发展有着重要的影响。早在上古时期，人们就开始以地域关系来辨别夷夏；春秋战国时期，随着华夏与夷狄地缘关系被打破，礼义文化则成了区分夷夏的标准。”[5]钱穆先生指出，“独有中国文化，因在大环境下展开，又能迅速完成国家内部之统一，因此对于外来异族之抵抗力量特别强大，得以不受摧残，而保持其文化进展之前程，逐渐发展。直至现在成为世界上文化绵历最悠久的国家，又为世界任何民族所不及”（钱穆，1994：7）。中国文化以农业为经济基础，“中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础，因此人类文化也永远应该不脱离农业文化的境界，只有在农业文化的根本上再加绵延展扩而附上一个工业，更加绵延展扩而又附上一个商业，但文化还是一线相承，他的根本却依然是一个农业”（钱穆，1994：15）。

    “宗教民族”与“文化民族”冲突与交融表现为如下三个阶段，第一，“核心观念”的碰撞与冲突，表现为以“文化”代替“宗教”，即以“人文教化”视野看待穆斯林的宗教信仰，其可见的语言表述为“拜天”与“拜主”。对于伊斯兰文化来说，这一阶段也就是所谓“文化传播”阶段。第二，伊斯兰文化作为“外来文化”的自我表达与文化适应，初始表现为“文化借用”，即不断借用汉语言概念来表述伊斯兰文化内容；其次表现为“文化比较”，即自整体角度来比较中国文化与伊斯兰文化的异同，这一过程也就是“文化适应”。第三，吸收与融合，表现为一种“边际文化”――“中国伊斯兰文化”的诞生。本文拟通过有关清真寺汉文碑记，对于前述两个问题加以具体讨论，不周之处，敬请方家批评指正。

 

 

    从“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）到“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）中国古代知识界对于“天（帝）”的信仰在日益衰退之中，对此墨家批评说，孔子“以天为不明，以鬼为不神”（冯友兰，1982：156）。从屈原的急切追问“邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”（《天问》）到荀子的条分缕析：“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。雩而雨，何也？曰无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。……大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高则光辉不赫，水火不积则辉润不博，珠玉不睹乎外则王公不以为宝，礼义不加乎国家则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）我们可以大致勾画出中国古代文化的基本特征为：

    其一，不断觉醒的人文精神；

    其二，不断地“去宗教化”的文化品格；

    其三，以礼义为文化的根本；

    其四，以礼义为基础的伦理型礼乐文化系统发达而功能完善，融宗教信仰、政治认同、伦理道德为一炉。

    夷夏之辨可谓涉及对于“他者”的严格区别，所谓“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）。然而这种区别也逐渐由种族、血缘、国民、族人而趋向“文化认同”，如唐人陈黯认为，“苟以地言之，则有华夷[6]也，以教言之，有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心则察其趋向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也。生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也”（《华心说》）。此即跨越血统和地域关系，而以上述所谓“伦理型礼乐文化”来区别“华夷”。“中国人不看重并亦不信有另外的一个天国，因此中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个世界上。中国古代所传诵的立德、立功、立言三不朽，便从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展成‘伦理’”（钱穆，1994:18）。本文所谓儒家乃“文化民族”之文化，即此处钱穆先生所谓的具有西方宗教功能的“伦理”，或上述用以区别“华夷”、判别是否具有“华心”的伦理型礼乐“文化”。

    伊斯兰教是所谓“天启宗教”，以信仰独一神安拉（al-Alllh）[7]为基础，《古兰经》是其根本经典。首先，《古兰经》“启示”先知穆罕默德（约570-632），“你说，他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌”（112：1－4）[8]。其次，《古兰经》强调安拉造化了天地万物，“你们的主确是真主，他曾在六日内创造了天地”（10：3），“天地间的一切，确是真主的”（10:66），“天地万物都是真主的，万事只归真主”（3：109），“天地万物，都是真主的。他要恕饶谁，就恕饶谁；要惩罚谁，就惩罚谁”（3：129），“天地的国权归真主所有。真主对于万事是全能的”（3：189）。再次，《古兰经》肯定人也是由安拉造化的，“我确已用泥土的精华创造人”（23：12），“他就是用精水创造人，使人成为血族和姻亲的。你的主是全能的”（25：54）。穆斯林相信，作为真主的语言，“《古兰经》是从全世界的主降示的”（56：80），载在“天经原本中”（43:4），“记录在珍藏的经本中”（56:78），“在一块受保护的天牌上”（85:22）。“我不派遣一个使者则已，但派遣的时候，总是以他的宗族的语言〔降示经典〕，以便他为他们阐明正道”（14：4），“《古兰经》只是对世人的教诲”（12：104）。因此，《古兰经》要求，“一切赞颂，全归真主，全世界的主”（1：2）。

    唐永徽二年（651），“大食”[9]使节首次来华，在其前后伊斯兰教随“大食”商人之东来而传入中国。唐宋时期的穆斯林，多系来华贸易的大食和波斯商人，一般都居住在几个滨海的口岸上。“唐时，是广州，扬州。宋时，是广州，泉州，杭州”（白寿彝，1982:8）。唐宋时期，一方面中国学人对于伊斯兰教有许多准确的介绍，一方面又在一些关键概念上存在某些不可避免的“文化误读”。“误读”的原因，或者由于“文化边际”效应所造成的“表达乏力”，或者由于“文化借用”方法所带来的“过度表达”。下面我们选取几则唐宋时期中国学人对于“大食”（阿拉伯）与“大食法”（伊斯兰教）的有关记载并予以分析。

    1.《经行记》所记“大食”与“大食法”

 

    唐杜佑《通典》卷193引杜环[10]《经行记》谓：

    “大食，一名亚俱罗[11]。其大食王，号暮门，都此处[12]。其士女瑰伟长大，衣裳鲜洁，容止闲丽。女子出门，必拥蔽其面。无问贵贱，一日五时礼天。食肉作斋，以杀生为功德。系银带，配银刀。断饮酒，禁音乐。人相争者，不致殴击。又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高坐为众说法。曰：‘人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行慢言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得升天[13]。杀其敌人，获福无量。’率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭”（吴建伟，2002:1）。

    首先，较为准确地介绍了阿拉伯伊斯兰国家的宗教礼义与社会习俗。第一，“大食王”的称谓，“暮门”即“（艾米尔·）暮艾米”（Amir al-Mu’aminin）的省译，意为“信士们的长官”，即《旧唐书·大食传》之“噉密莫末腻”。第二，社会一般文明程度以及女子戴面纱的习俗。第三，每日五次礼拜。第四，每周一次的“聚礼”（“主麻”）拜，王亲自参加并做聚礼日“讲演”（hatib呼图白）。第五，斋戒习俗，且斋戒可以吃肉。第六，宰牲的习俗，并以之为功德。第七，规模宏伟的礼拜寺（礼堂），可以容纳数万人。第八，禁止饮酒和音乐。第九，喜欢佩带银刀、银带等银饰。第十，“圣战”（Jihad吉哈德）的规定。第十一，教法宽容，葬礼俭朴。其次，使用“礼天”、“天道”、“生天”等中国传统文化概念来表述伊斯兰教的宗教教义，以中国传统文化中的至上概念“天”来称谓穆斯林所信奉的独一神安拉，这自然是对于伊斯兰教基本信仰的一种似是而非的“文化误读”（即使谓此天为至上神，其与安拉依然是相似而不相同的概念）。此种误读的产生，盖在于中国儒家的“文化民族”与阿拉伯伊斯兰的“宗教民族”之间对于“来世”、“死亡”、“灵魂”、“永恒”等的不同认识。对于“宗教民族”来说，灵魂与后世等概念属于宗教常识，而对于“文化民族”来说，则属于其认知的“文化边际”。如“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物》）。中国文化与伊斯兰文化初始交流，就因为遭遇“文化边际”而形成“表达乏力”与“文化失语”现象，这也是后来伊斯兰教中国化过程理论建设远远落后于实践进程的重要因素之一。

    2. 朱彧《萍洲可谈》

    由于中国传统文化日益“去神学化”，知识界对于宗教信仰甚为陌生，于是很自然地出现“文化借用”现象，即以中国学人较为熟悉的佛教礼义来阐释伊斯兰教信仰。

    宋代朱彧《萍洲可谈》卷二谓：

    “广州番坊，海外诸国人聚居，置番长一人，管勾番坊公事，专切招邀番商入贡，……番人衣装与华异，饮食与华同。或云：其先波巡，尝事瞿昙氏[14]，受戒勿食诸肉。至今番人，但不食猪肉而已。又曰：汝必欲食，当自杀自食。若鱼、鳖，则不问生死，皆食”（吴建伟，2002:414）。

    首先，作者准确地记述了广州番坊海外诸国“番人”（此处应该是指来自大食、波斯的穆斯林商人）以下几件事实：第一，“衣装与华异”，即番人的服饰与唐代的中国人不同；第二，“饮食与华同”、“但不食猪肉而已”。饮食与中国人大致相同，只是“不食猪肉”。第三，“自杀自食”。一定要吃肉，总是自己宰杀来吃。即一，不吃自死物；二，屠宰时须“念安拉之名”[15]，并遵守规定方法。第四，鱼、鳖则不问生死均可食，当然要以其未变质、未腐烂为前提。[16]其次，本段资料有一个重要的诠释错误，即认为番人“其先波巡，尝事瞿昙氏”，因受戒不食肉，而不食猪肉。这是典型的“文化借用”错误，运用唐宋时中国学人既有的汉传佛教知识，来阐释伊斯兰教的不食猪肉。上述杜环《经行记》所谓“食肉作斋，以杀生为功德”，这也是以佛教的素食斋戒为参照，来阐释伊斯兰教的斋戒，由于佛教和伊斯兰教二者属于不同的宗教类型，所以体现基本信仰的宗教实践――斋戒也有类型上的区别。这是对于伊斯兰教饮食禁忌的“宗教误读”，误读的根源在于使用“文化借用”方法所导致的“过度表达”。

    3. 周去非《岭外代答》

    同样，宋人周去非《岭外代答》记载：

    有麻嘉国，自麻离拔国西去，陆行八十余程乃到此。佛麻霞勿出世之处，有佛所居方丈，以五色玉结甃[17]成墙屋，每岁遇佛忌辰，大食诸国王，皆遣人持宝贝、金银施舍，以锦绮盖其方丈。每年诸国前来，就方丈礼拜。并他国官豪，不拘万里，皆至瞻礼方丈。后有佛墓，日夜常见霞光，人近不得，往往皆合眼走过。若人临命终时，取墓上土涂胸，即乘佛力超生云（吴建伟，2002:3）。

    其中，“麻嘉”今译“麦加”，“麻霞勿”系今广东话“穆罕默德”的音译。首先，上述资料准确地记载了下述事项：第一，麦加是伊斯兰教先知穆罕默德的故乡；第二，麦加有坐规模宏伟的“方丈”；第三，每年要更换“方丈”的帷幕；第四，每年世界各国穆斯林都要前来瞻礼“方丈”；第五，瞻礼“方丈”者也会前往穆罕默德墓地去缅怀先知。其次，因为借用佛教概念来阐释伊斯兰教圣地麦加与穆斯林的“朝觐”仪式，因此“宗教误读”在所难免：第一，直接以佛教创始人佛佗的简称“佛”来称呼伊斯兰教先知穆罕默德圣人；第二，直接以佛教之“方丈”称呼伊斯兰教的圣地麦加天房――“克尔白”；第三，穆罕默德墓地在麦地那先知寺，北距麦加大约200公里。第四，所谓圣墓“霞光”与“佛力”，均系附会之说。

    4.、赵汝适《诸蕃志》

    南宋宝庆元年（1225），赵汝适撰《诸蕃志》，其“大食国”条记载“大食教度”说：

    “王与官民皆事天。七日一削发剪甲。岁首清斋，念经一月。每日五次拜天”（白寿彝，1982:15）。

首先，上述资料虽然简短，但却记载了许多正确的知识。第一句，表明伊斯兰教信仰在大食国的广泛；第二句，反映穆斯林在“聚礼日”的个人卫生习俗；第三句，揭示“斋戒”时间是一个月；第四句，说明穆斯林日常的礼拜是一天五次。其次，“宗教误读”依然存在。第一，所谓“事天”、“拜天”，仍然是以中国古代至上神概念“天”来比附伊斯兰教的独一神安拉，在先秦中国人的信仰里，“天”具有浓厚的至上神色彩；至于宋，天作为至上神的宗教性色彩早已淡化、蜕变。第二，所谓“七日一削发剪甲”，这表面上看起来是普通的个人卫生行为，其实质乃是穆斯林根据伊斯兰教法规定，为参加在清真寺举行的集体礼拜――“聚礼”而做“大净”（吾斯勒‘Usl）[18]的宗教实践活动。

 

    二、自我表达与文化适应

 

    公元7世纪中叶前后伊斯兰教传入中国，唐时在中国的礼拜寺相传有两个：“一个在长安（今西安），即现在大学习巷的礼拜寺。一个在广州，即怀圣寺。……这两个寺虽没有确切的证据，可以证明它们是在唐时创建，但唐时长安之有回教礼堂（即礼拜寺，下同）是可能的，广州有回教礼堂之可能性更大”（白寿彝，1982:17）。信奉伊斯兰教的大食商人在中国建立礼拜寺之后，起初也许并没有碑记刻石之类，后来或者接受中国的建筑文化影响，开始立碑刻石以记载伊斯兰教在中国的源流和礼拜寺的变迁。从此，伊斯兰教在中国开始了艰难而漫长的“文化适应”与“自我表达”历程，其结果便是元代的清真寺汉文碑记和明清之际大量伊斯兰教汉文译著的涌现以及“边际文化”――“中国伊斯兰教”的诞生。

 

    1. 陕西西安化觉巷清真大寺之“创建清真寺碑记”

 

    陕西西安化觉巷清真大寺，“据传该寺始建于唐天宝元年（742年），称‘唐明寺’。元中统[19]年间重建，称‘回回万善寺’；明洪武二十五年（1393年）由兵部尚书铁铉又一次修葺扩建，称‘清修寺’；清乾隆三十年（1765年）再次募资重修，称‘清真寺’”（余振贵、雷晓静，2001:181）。有学者认为，唐代长安之有清真寺是可能的，但该碑的创建年代，“最早也不过是明代”（白寿彝，1982:17）。无论如何，该寺在元代是实际存在的，该碑也是珍贵的历史资料，本文以之为穆斯林“宗教民族”文化在中国的一种历史的“自我表达”形式，以及在与中国传统的“文化民族”思想儒家文化相遇过程中的“文化适应”之表现，似乎是可行的。

 

    “窃闻俟百世而不惑者，道也；旷百世而相感者，心也。惟圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之内，皆有圣人出。所谓圣人者，此心此道同也。

 

    西域圣人谟罕默德，生孔子之后，居天方之国，其去中国圣人之世之地，不知其几也。译语矛盾而道合符节者，何也？其心一，故道同也。昔人有言：千圣一心，万古一理。信矣。

 

    但世远人亡，经书犹存。得于传闻者而知西域圣人生而神灵，知天地化生之理，通幽明生死之说。如沐浴以洁身，如寡欲以养心，如斋戒以忍性，如去恶迁善而为修己之要，至诚不欺为感物之本。婚姻则为之相助，死丧则为之相送，以至大而纲常伦理，小而起居食息之类，罔不有道，罔不立教，罔不畏天也。

 

    节目虽繁，约之以会其全，大率以化生万物之天为主。事天之道，可以一言而尽，不越乎吾心之敬而已矣。殆与尧之钦若昊天，汤之圣敬日跻[20]，文之昭事上帝，孔子之获罪于天无所祷，此其相同之大略也。所谓百世相感而不惑者，足征矣。……

 

    而主其教者，摆都而的也。其人颇通经书，盖将统领群众，奉崇圣教，随时礼拜以敬天，而祝延圣寿之有地矣”（余振贵、雷晓静，2001:182）。

 

    上述《碑记》中可以注意者，有以下几点：

 

    第一，“四海之内，皆有圣人”。《碑记》作者精于儒学，寥寥数语，不仅遵守中国儒家思想给“圣人”下定义，而且从中引出“四海之内，皆有圣人”这一结论，为“西域圣人”的出现自中国文化中准备理论根据。

 

    第二，介绍“西域圣人谟罕默德（今译穆罕默德）”，并利用前文有关“圣人”的定义，即借用中国传统文化中有关圣人的思想，予以证明。

 

    第三，西域圣人有道、立教且畏天，能“知天地化生之理，通幽明生死之说”。

 

    第四，西域圣人和中国圣人“心一而道同”，“大率以化生万物之天为主”，以敬心事天。

 

    第五，清真寺乃“随时礼拜以敬天，而祝延圣寿”之地。首倡中国伊斯兰教“二元忠诚”说，即既忠于真主、又忠于君王。

 

    首先，从《碑记》中所熟练使用的“畏天”、“事天”、“敬天”等基本文化概念，可以肯定该《碑记》作者[21]应该是一个精通儒学义理且以儒学为“本位文化”的中国学人（或官员）；其次，他是一个较为熟悉伊斯兰教礼义的中国学人；再次，他是“借用”儒学义理来“表达”伊斯兰教义的学人；第四，他是一个“同情”伊斯兰教的儒家学人。鉴于作者的非穆斯林学人身份，所以该《碑记》充其量也只是穆斯林文化的一种“代位表达”形式，而非穆斯林文化主体的“自我表达”。“代位表达”者是其所表达文化的“他者”，是所表达文化的“客体”，故此需要“文化借用”，即借用其所熟悉的“主位文化”（儒家文化）概念来“表达”此“客位文化”（伊斯兰文化）。“文化借用”与“代位表达”是文化交流的形式之一，是达致“文化融合”的必要阶段，可以促进“客位文化”的“自我表达”。

 

    自“文化传播”而言，伊斯兰文化在中国作为“客位文化”，首先必须与中国的“主体文化”（即儒家文化）相适应，进而相互包容、吸收、融合，产生新的文化形态（即“边际文化”如“中国伊斯兰文化”）。上述《碑记》中所涉及的若干问题，其实就是现实可见的“文化交流”与“文化融合”：

 

    其一，“四海之内，皆有圣人”。居于“文化主位”的中国圣人既然接受并承认“西域圣人”，则“西域圣人”同样要认可“中国圣人”。就是说，儒家所认可的圣人，阿拉伯伊斯兰教可以不加理会，但是无论从理论层面还是自实践层面来说，作为“边际文化”的“中国伊斯兰教”都必须认真面对（该问题迄今似乎尚未圆满解决）。[22]

 

    其二，上述《碑记》中可注意的第二至第四点，反映了作者对于“西域圣人”的了解与认识，同时“借用”中国圣人的义理来加以论证。自伊斯兰教传入中国以来，迄至明清之际尚未出现自伊斯兰文化出发来证明中国圣人的文字[23]，这样的文字应该具有下述理论意义：第一，反映对于“主位文化”的认识；第二，体现对于“主位文化”的认同；第三，体现新兴的“边际文化”的“文化兼容度”。

 

    其三，“二元忠诚”说，后来成为中国伊斯兰教的重要思想之一，王岱舆（约1570-1660）强调，“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道”（《正教真诠·真忠》）；马注（1640-1711）对此也加以肯定，“五时之所以拜主，恭谨之所以养亲，忠爱之所以事君”（《清真指南》卷二“客问”）。刘智（约1664-1730）则加以发展：“君者，主之影。忠于君，即所以忠于主也”。强调二者的统一，“念主而忘君，非念主也。念君而忘主，非念君也”（《天方典礼》卷十二“臣道”）。[24]

 

    2.  河北定州《重建礼拜寺记》（杨永昌，1982:58）

 

    该“碑立于元至正八年（1348年），由承务郎真定路安喜县尹兼管诸军奥鲁杨受益撰文并书丹，……原碑已佚，拓本存定州清真寺北碑廊”（余振贵、雷晓静，2001:14）。

 

    大元至正三年，普公奉命统领中山府兵马……时天下晏然，乃谓众曰：“今有司建学以礼先圣，殚厥职以尊也，吾独无所以尊乎？吾回回人拜天其事也，不知此地亦有吾属而知所以拜天者乎？”

 

    左右对以“回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不废礼。但废第之兑隅有古刹寺一座，堂宇止三间，名为礼拜寺，乃教众朝夕拜天、祝延圣寿之所，其创建不知昉于何时，而今规模狭隘，……”。

 

    殿宇既成，行将晋礼，乃属予为文以记之。

 

    予惟天下之教，儒教尚矣。下此而曰释与老，虚无寂灭不免于妄。且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入无父无君之域，则其教又何言哉。

    惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制：其房四面环拜，西向东，东望西，南面北，北朝南。中国居西域之东，是教中拜者则咸西向焉。考之《舆图》曰：“默地那国”（即回回祖国也），初国王谟罕蓦德，生而神灵有大德，臣服西域诸国，尊号“别谙拔尔”，犹华言“天使”云。其教，专以事天为本而无像设。其经有三十藏，凡三千六百余卷。其书体旁行，有真、草、篆、隶之法，今西域诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐。隋开皇中，国人撒哈伯撒哈的·斡葛思始传其教入中国。

    是知祖宗以万国为家，镖善不遗其日，“以事天为本而无像设”。今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼，而殿则空焉。

    盖造物主不可以形迹求，若拟之像则类物，殆亦渎矣，惟有想无像以表其诚。其遗风流俗之美，盖可知也。况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别、长幼之序、朋友之信，举无所异乎。夫不惟无形无像与周雅[25]“无声无臭”之旨吻合，抑且五伦全备，与国书[26]“五典五惇”之义又符契而无所殊焉，较之释老不大有间乎？且其拜天之礼一日五行，斋戒之事每岁一举，与夫沐浴无间于寒暑，施与不问其亲疏，则又其笃信力行而无所訾议焉者也。

 

    予因普公之请，而嘉是教之真且纯也，乃为之记。

    此碑可注意者约有以下几点：

 

    第一，普公的穆斯林身份，其名为普颜帖睦尔，是中山府都督，该寺即其发起重修。有趣的是，他以“有司建学以礼先圣，殚厥职以尊也”与穆斯林修建礼拜寺及“吾回回人拜天其事也”相提并论，“有司”代表崇奉传统文化（主要是儒学）的官府，“文化民族”的文化捍卫者――官府以建学堂、礼先圣为文明教化工具；“宗教民族”则以修建清真寺和“拜天”为其信仰归依，并认为“礼拜寺，乃教众朝夕拜天、祝延圣寿之所”。所谓“拜天”，应该是“被动表达”，而非伊斯兰文化的“自我表达”。此处又见“二元忠诚”说，且文字表述完全一致（“拜天、祝延圣寿”）

 

    第二，撰文者（杨受益）虽非穆斯林[27]，但却是伊斯兰文化的“同情者”与肯定者，如谓伊斯兰教“抑且五伦全备”、“其遗风流俗之美，盖可知也”，并“嘉是教之真且纯也”。值得注意的是，作者对于回儒文化加以对照，得出三点意见：其一，认为伊斯兰教的信仰对象安拉“无形无像与周雅‘无声无臭’之旨吻合”；其二，认为伊斯兰伦理“五伦全备，与国书‘五典五惇’之义又符契而无所殊焉”；其三，认为穆斯林的宗教实践（拜天之礼、斋戒之事）就是儒家所谓的“笃信力行”。

 

    第三，作者对于伊斯兰教基本信仰有十分准确的认识，如认为“造物主不可以形迹求，若拟之像则类物，殆亦渎矣，惟有想无像以表其诚”。这可能是伊斯兰教传入中国数百年以来，汉文资料对于伊斯兰教信仰对象安拉最为准确的表述。首先，安拉不是中国传统文化所谓“天”。对此，清代穆斯林学者马注说：“无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者，宰乎天地万物之主，惟主，故无像也。若曰天，天即有像矣，有像者皆真主之所造”（《清真指南》卷二“客问”）。其次，安拉也不是宋明理学家所谓“理”。刘智谓：“五经中绝未有谓上帝即理，乃后之学者欲揣度上帝为何如，泥相求之而无所得，去相求之又无所归，遂以理当之”（《天方典礼》卷三“识认”）。当然，这种认识很可能是作者的一时灵感，而尚未形成较为系统的思想，因为在此节碑记前后，作者仍在继续使用“拜天”一词而浑然未觉。

 

    三、结  语

 

    “拜天”与“拜主”，前者是对“宗教民族”（穆斯林民族）的基本信仰（信安拉）的“去宗教化”（即“文化”）表述，后者则是穆斯林对于伊斯兰教基本信仰的“自我表述”；从“拜天”到“拜主”，一字之别，却标志着自文化的“客位表达”进入“主位表达”阶段，这也就是“外来文化”与“本土文化”的接触、碰撞与交融的具体历史过程，通过这一“文化适应”过程，一种崭新的“边际文化”（“中国伊斯兰文化”）开始初露端倪，构成这一“边际文化”的基本要素（如“拜主”、“真主”，“祝延圣寿”，“五伦兼备”、“天道五功”、“人道五典”等）渐始成熟。

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参考资料：

1汪高鑫：“论汉代公羊学的夷夏之辨”，《南开学报》2006年第1期。

2黄德昌：“儒家与夷夏之辨”，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2003年第4期。

3王稼瑛：《伊斯兰宗教哲学史》，民族出版社，2003年。4《孟子·滕文公上》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。5钱穆：《中国文化史导论（修订本）》，商务印书馆，1994年。6冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），人民出版社，1980年修订本。7冯友兰：《中国哲学史新编》（第二册），人民出版社，1983年修订本。

8《二十二子》，上海古籍出版社，1986年。

9〔唐〕陈黯：《华心说》，载《全唐文》，转引自吴建伟主编：《回回旧事类记》，宁夏人民出版社，2002年，第171页。

10冯时：《文字起源与夷夏东西》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》2002总第三期。

11何兹全：“一部未完成的中国古代史专著”，《历史研究》2000年第4期。本文系傅斯年：《民族与古代中国史·前言》，河北教育出版社，

12马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年。

13吴建伟主编：《回回旧事类记》，宁夏人民出版社，2002年。

14白寿彝：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1982年。

15杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年。

16余振贵、雷晓静主编：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年。

17杨永昌：《早期伊斯兰教学术在中国传播情况的探讨》，载《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社，1982年，第58-60页。

18白  璋：《重修西安大学习巷清真寺阿文碑译析》，《陕西穆斯林》，2006年第2期。

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注释：

 

[1] 本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“当代宗教冲突与对话研究”（项目批准号：04JZD0005）的阶段性成果。本文曾在“第二次回族学国际学术讨论会”（中国·宁夏2006年9月3－6日）宣读，并被收入《第二次回族学国际学术讨论会论文集》，宁夏社会科学院，2006年。

[2]石河子大学特聘教授。

[3] 如王稼瑛先生指出，“与以宗教信仰为基础号召全世界穆斯林团结的泛伊斯兰主义并行的是穆斯林民族主义”（王稼瑛，2003：12）。

[4] 汪高鑫：“论汉代公羊学的夷夏之辨”。

[5] 汪高鑫：“论汉代公羊学的夷夏之辨”。

[6] “华夷之辨”渊源于“夷夏之辨”，傅斯年把夷人分作两大族类：一太皡之族，二少皞之族。据傅斯年所述：少皞地望大致与太皞同，而位于空桑之野之曲阜，尤为少皞之本邑。据此可以帮助我们理解孔子所谓“吾欲居九夷”的历史意义（周灭殷后把殷民大批迁到洛邑或分给姬姓、姜姓贵族去建立新邦。如分给伯禽带往鲁国的有殷民六族，分给康叔的有殷民七族，分给唐叔的是怀姓九宗）。傅斯年根据《左传》、《国语》、《诗》、《史记》各书所记夏地确定：夏之区域，包括今山西省南部，即汾水流域，今河南省之西部、中部，即伊洛嵩高一带，东不过平汉线，西有陕西一部，即渭水下流。东方界线，则其盛时曾有济水上流，至于商丘，此便是与夷人相争之线。夷族所居住的区域，西至今河南之中心，东尽东海，北达济水，南则所谓淮夷徐舒者皆是。在夷夏东西对峙的时代，传说中反映夷夏间大的斗争有三次。一、是启与伯益争统。战国的传说有两种，一谓启、益相让（《孟子》），二谓启、益相争（古本《竹书》）。傅斯年考证伯益是东夷之祖，益、启之争，即是夷夏之争。二是后羿与夏争国。后羿逐太康而代夏政。传说中后羿亦称帝羿或羿帝，又有“帝降夷羿”，“夷羿作弓”等。傅斯年认为，后羿、帝羿、夷羿，是东方夷人之主，是“奉天帝之命降于下土者，为夷之君”。三是夏商之争。汤放桀，等于夷灭夏。“商人虽非夷，然曾抚东方之人，并用其文化，凭此人民以伐夏而灭之，实际上亦可说夷人胜夏。商人被周人呼为夷，有经典可证。”傅斯年认为，夏商周三代及近于三代之前期，古史大体有东、西不同的两个系统，这两个系统反映的事实，就是夏夷交胜，其中东方属夷，西方属夏，即“夷与商属于东系，夏与周属于西系”（傅斯年：《夷夏东西说》）。唐虞夏周文化，可以说是中国古代较为西部的一个文化系统；殷商文化，可以说是中国古代较为东部的一个文化系统（钱穆，2002：4）。《论语》谓，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《先进》）。据傅斯年的考证可解释为，商人开化较早，是为“先进”，失国后居于郊野，是谓“野人”；周人开化较晚，是为“后进”，获得政权后居于城中并享有高位，是谓“君子”。

[7] 安拉，是阿拉伯文音译，自波斯语音译为“胡大”，汉语意译为“真宰”、“真主”。

[8] 马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年。本文所引《古兰经》均系该译本。

[9] “大食”，是唐宋时我国对于“阿拉伯”的称呼。

[10] 杜环，唐天宝十年（751），唐与大食因石国（今天中亚的塔什干）问题发生怛逻斯战役，唐军大败，伤亡2-10万人。杜环此时为唐军随军书记，兵败被俘，在大食生活12年，经行西域各国。宝应初年，搭乘商船，自海道归国。将其经历并见闻，撰为《经行记》。是书佚失，仅在《通典》卷193、卷194的附注中保存片断内容。

[11] 亚俱罗，据宋赵汝适（《诸番志》作者）考证，即今天伊拉克之库法。749-786年阿拔斯王朝建都于库法（杨永昌，1982:50）。

[12] 此处标点有所改动。

[13] “升天”系据杨永昌先生论文“早期伊斯兰教学术在中国传播情况的探讨”（杨永昌，1982:50）而修改，白寿彝（白寿彝，1982:12）、吴建伟（吴建伟，2002:1）论著中均为“生天”。

[14] 瞿昙（Gautama）另译“乔答摩”，古代天竺（今印度）人的姓。释迦牟尼姓瞿昙，故常以瞿昙指称之。如苏轼《二乐榭》诗：“仁者更烦诃妄见，坐令鲁叟作瞿昙。”王十朋集注谓：“瞿昙，指佛也。”转引自《辞海》（1989年版）缩印本，上海辞书出版社，1990年，第2262页。

[15] 穆斯林或“有经人”（犹太教徒和基督教徒）宰杀的肉，可以吃。

[16] 鱼离开水很快就死，所以与一般的“自死物”规定不同。

[17] 甃，音zhou，意为一井壁，二砌砖。

[18] 大净：按照一定程序清洗全身是其基本要求。“大净”是参加礼拜的基本条件之一，每次“大净”最长可以保持七天，七天后必须再次做“大净”。

[19] 元代无“中统”年号，似应是“元统年间”（1333-1335）。2006年西安大学习巷清真寺整理旧碑，发现落款为明嘉庆二十四年（1545）乙巳的《增修清真寺记》汉文碑，其背面是阿拉伯文碑记，署为伊斯兰教历740年（1339），即元惠宗至元五年（白璋，2006:24），可作为该寺元代存在的旁证。

[20] 跻，音ji，意“登、上升”。

[21] 此碑俗称“王鉷碑”，或谓就原“王鉷碑”而新刻此《碑记》（陈垣），无论如何，王鉷非穆斯林可知。

[22] 《古兰经》说：“我曾派遣许多先知去教化古代的民族”（43：6）。应该说，《古兰经》的视野是世界性的和全球性的，而非地方性的。

[23] 刘智认为，天方之礼，“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典。遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一”（《天方典礼·自序》）。

[24] 刘智对此解释说，“盖君为有象之主，主为无象之君”（《天方典礼》卷十二“臣道”）。“二元忠诚”说的依据是下述《古兰经》：“谁服从使者，谁确已服从真主”（4：80）。“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人”（4：59）。“你说：‘我只是一个同你们一样的凡人’”（18：110）。其中，“使者”、“我”均指先知穆罕默德。“二元忠诚”说与当代提倡的“爱国爱教”思想，理论上有一脉相承之处。

[25] 周雅，指《诗经》。

[26] 国书，似乎指《国语》、《尚书》。

[27] 有学者认为他可能是穆斯林（杨永昌，1982:60）。

 

     （本文转载自：作者博联社博客 http://shazongping.blshe.com/post/15000/623486）