周伟驰

                                                               民族革命论
                      
      回顾百年来的“太学史”，主要有三种“天国观”，它们皆与“时代精神”息息相关。（1）清朝剿灭太平天国后，太平天国文献佚散殆尽，数十年内几无学者涉足天国研究。（外国传教士除外。）及至革命派兴起，发现洪秀全早已是“驱逐鞑虏，恢复中华”的先驱。中山先生早年以“洪秀全第二”自居，晚年更在“三民主义”中表扬太平天国之民族革命，指出其早已平均地权，实现共产主义，而其失败则在于大家争做皇帝导致内讧坏了大事，没有搞好民权主义。（2）章太炎等人俱从“排满主义”赞美天国。

      政治领袖的这种褒扬反映在学术上面，就是后来象萧一山、简又文这样的史学大家，都主张太平天国是一场“民族革命”，并用“三民主义”来衡量太平天国的成绩。（3）萧一山说，“太平天国的领导者洪秀全是民族革命的承启人物。”（4）“第一就民族革命来讲：他们承袭天地会的思想，虽没有把满清打倒，然而政权转移于汉人手中，‘反清’的目的，可谓已达到一半。”“第二就政治革命来讲，太平天国的成就似乎不很大，但已经含有民权主义的要求了。他们规定男女一律平等，参加革命工作，解放奴婢，禁绝娼妓。……”“第三就社会革命来讲，太平天国的确有好多的贡献和主张，值得我们赞许。国父说：‘共产主义在外国只有言论，而没有实行。在中国洪秀全时代，便实行过了。洪秀全所行的经济制度，是共产的事实，不是言论。’（《民族主义》第四讲）可见太平天国的经济制度，就是一种共产制度。”（5）简又文一贯主张太平天国是一个宗教、民族、政治三合一的革命，指出革命先辈（如孙中山和章太炎）专认它为民族革命，而未能认识到它也是宗教革命和政治革命，传教士则只认它为宗教而未能看出种族革命，都未免以偏概全。（6）

      简又文认识到宗教在太平天国的核心作用，却仍旧要说：“我认为太平天国革命的根本性质是民族革命运动，其大宗旨乃在打倒二百年来亡我中国的满洲异族，恢复汉族河山而建立新国。……其意义之正当，可比之其前朱元璋之驱逐蒙元而开创明朝，与其后孙中山先生及革命党人之打倒满清而建立民国。”虽然他也注意到，“所异者，太平革命之性质，非单纯的民族革命，而兼为宗教革命与政治革命。……这一民族革命是由宗教信仰而开端，凭宗教组织而发动，因宗教力量以维持推进，及依宗教理想以置制建国的。”（7）

      他的观点可称为“以民族革命为主的、兼有宗教革命和政治革命的运动”。在其行文中随处都强调突出“民族革命”这一点。

                                           对简又文民族革命论的一个批评

      太平军出广西至湖南，发布了三个檄文，即《奉天讨胡檄布四方谕》、《奉天诛妖救世安民谕》、《救一切天生天养谕》，简又文说：“就以上三道檄文看来，太平军之革命理想是宗教、民族、政治三合一的……尚有特别指出者，即使由以上各檄（尤其第一篇《奉天讨胡檄》）看来，他们自始至终揭橥民族大义，实以民族革命为主题、为前提。或有怀疑太平天国革命运动之民族主义为不充实者，盍一读以上檄文？即此，已可知其关于民族革命意识之内蕴与表现，其充实程度为如何，已远远超过明太祖朱元璋兴汉倒元之所表示者矣。”（8）

      看来，简又文是在为其“民族革命论”的不足找文献根据。但将三篇檄文细细读来，很难说是“以民族革命为主题、为前提”，相反，倒不如说民族革命是“以宗教革命为主题、为前提”。下面试分析之。

      这三篇檄文，后两篇都是典型的上帝教教义宣传。《奉天诛妖救世安民谕》从皇上帝创世讲到人民“拜邪神行邪事大犯天条”，致使皇上帝有四次大怒，最后一次大怒就是派出了天王洪秀全下凡诛妖救世，甚至皇上帝本人和天兄耶稣亦降凡助战（由教权推出政权）。而满清“乃我中国世仇，兼之率人类变妖类，拜邪神，逆真神，大叛逆皇上帝”，故而当诛（由教义推出革命）。其思考的逻辑顺序是从宗教观（正邪神妖）推出革命观，跟摩尼教黑白分明的二元论类似。这样的檄文在当时未接触过上帝教的普通中国人读来，完全会是一头雾水，莫名其妙，因为它太“上帝教”了。如果太平天国以“民族革命”为“主题”和“前提”，完全可以不用上帝教教义晓谕人民，而直接用民族大义常情常理去说服普通汉人，如当时一些会党（如天地会）的举事檄文那样。至于《救一切天生天养谕》，更是将满汉之仇夹杂在大堆上帝教教义中提及（满清正好是“妖”），满纸皇上帝天父、天兄降凡和天王下凡救人之类神学术语，哪象一般的革命檄文。这里的逻辑顺序也是从上帝教教义推出，而且里面还语言混乱。如说：“魔鬼者何？就是尔等所拜祭各菩萨偶像也。各菩萨偶像者何？就是蛇魔红眼睛阎罗妖之妖徒鬼卒也。蛇魔红眼睛阎罗妖者何？就是皇上帝当初造天造地之时所造生之老蛇。”在不谙上帝教的普通人读来，这无异于天书。而且既然妖最终出自老蛇，而老蛇又是皇上帝造的，则魔鬼与皇上帝是何关系又不能不令人茫然索解了。（这里牵涉到基督教创世论和神义论问题，当时中国人完全不懂。）另外，为何满清即是魔鬼即是妖，是否即因其也拜菩萨等“偶像”，因此得诛，也完全未有说明。世俗的满汉之仇如何与其神学联系起来，完全未有说明。大概在上帝教看来，皇上帝造了老蛇，老蛇经过重重变化，现在就变成了“清妖”了。何况当初满人篡夺中华，“以妖胡制中国，奴欺主也，逆也”，因此今天要颠倒过来，“以中国制妖胡，主御奴也，顺也。”总之，这篇《救一切天生天养谕》的檄文中的逻辑，仍旧是从上帝教教义推出革命，而不是从民族主义出发推出上帝教教义。这两篇檄文文字俚俗，应是杨萧找教中人根据洪秀全的教义针对平民百姓和会党人士所写。

      至于第一篇《奉天讨胡檄布四方谕》，在文字上要远胜一筹，逻辑严密，显是经过高手润色。内容上确实主要晓读者以民族大义，说满洲有十大罪，今汉族应奋起复兴。撰写者知道读者对上帝教不了解，因此相对地较少谈上帝教教义。难怪简又言要说“此篇檄文自始至终揭橥民族大义，实以民族革命为中心，而宗教与政治革命，不过附丽焉耳。世或有怀疑太平天国革命运动之民族主义理想者，请读此檄，真相自明。”（9）

      檄文作者考虑到读者对上帝教可能不了解，因此多谈满汉之仇，而少讲上帝教义，但我们从文中逻辑仍可看出，它完全符合上帝教的一贯思维，与另两篇檄文在内在理路上一致，就是将民族革命（华夷之辨）放在宗教革命（神魔之辨）的逻辑之中来理解。作者说：“中国神州也，胡虏妖人也。名中国为神州者何？天父皇上帝真神也。天地山海是其造成，故从前以神州名中国也。目胡虏为妖人者何？蛇魔阎罗妖邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。奈何足反加首，妖人反盗神州，驱我中国悉变妖魔？”联系到洪秀全的“神魔斗争史观”（上古中西人民俱拜皇上帝，后中国失落焉），不难理解，“神州”变“妖国”，罪在胡虏，天王下凡诛妖讨胡，拯救人民，恢复“神州”，也就有了神学上的正当性。故檄文后面说，“胡罪贯盈，皇天震怒（此与“四大怒”一致），命我天王，尽将天威，创建义旗，扫除妖孽，廓清华夏，恭行天罚。”“兴复久沦之境土，顶起上帝之纲常。”“予兴义兵，上为上帝报瞒天之仇，下为中国解下民之苦。务肃清胡氛，同享太平之乐。顺天有厚赏，逆天有显戮。”这里之“顺天”“逆天”一类的历史上常见之檄文语，到了太平天国这里，因为其独特的上帝教教义，而有了不同的内容和意味。上帝教的这套由上帝而神州而胡妖窃取神州而今恢复神州的逻辑，是一以贯之的，比如在1861年洪秀全《同天同日享永活诏》中仍清楚地提及。（10）洪秀全将民族问题神学化了，或者说，他是透过宗教问题来看民族问题的。

      如果我们将太平天国的檄文与同时期抱“反清复明”宗旨的天地会的讨清檄文、安民布告比较一下，则其宗教性的特征显而易见。如广东三合会之告示（11），小刀会首领刘丽川、李咸池所颁的两篇安民告示（12）刘、李的告示才真正完全符合简又文所谓的“民族革命”，“全无宗教色彩及气味”（13）。刘丽川等人向太平天国靠拢后，所颁告示便也向上帝教靠拢，主要表现在论证独一上帝、反对偶像崇拜，痛辟释道两教，扫除不良风俗，是在模仿上帝教，只不过显得比较皮毛而已。檄文甚至也反对偶像崇拜和民间宗教（多神教），而与天地会传统相悖，一时令人诧异不已。（14）上帝教意识形态的辐射力由此可见。

      小刀会这么做，是因为从一开始，太平军在与当时纯粹的“民族革命”会党打交道时，就坚持自己的意识形态：想加入太平军的会党，就得先加入上帝教。否则要么不让加入太平军，要么加入了但不受重用、不被信任。可见太平军是一个有“主义”的军队，以宗教为其最高纲领，不是只要“反清”便可随便加入的。这表明了它的宗教性占主导地位。（15）

      从太平军的大敌曾国藩的《讨粤匪檄》更能看出太平军的宗教本质。曾国藩这篇檄文，除了攻击太平军扰民害民之外，主要就是攻击太平军的宗教乃夷教外道，摧毁中国儒家道统，祸及释道两教及一切中华文明，从而引得士子归心。对太平军所渲染的华夷之辨曾国藩则避而不谈。曾国藩看出，太平军的宗教观念与行为（反对偶像崇拜，摧毁孔庙佛庙道观）乃其致命弱点，难令中国士子心服。如果太平军“聪明”，何必暴露这么大一个缺点？而太平军坚持上帝教不放，就是因为上帝教与其合二为一，舍彼则无此，舍此则无彼。曾国藩从“道统”立言，从反面证明了太平革命这一“叛逆”的思想异端性。曾国藩将“粤匪”与李自成、张献忠比较，看出了“粤匪”的不同在于根本就不承认孔教正统，不承认释道及民间宗教的地位，只崇拜独一上帝（檄文中称“天主”），因此算得上“开辟以来名教之奇变”。

      曾国藩《讨粤匪檄》说：

      自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦；君臣、父子、上下、尊卑、秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父。此外，凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田。商不能自贾以取息，而谓货皆天王之货。士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，新约之书。举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变？乃开辟以来名教之奇变。我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者，又乌可袖手安坐不思一为之所也？

      自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽，虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祗。李自成至曲阜，不犯圣庙。张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼籍满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇。即忠臣义士，如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。

      简又文分析这篇檄文说，“以太平军到处破神像、毁庙宇、甚至孔子之木主与学宫亦不保，——‘无庙不焚，无像不灭’，为其大罪。其全篇檄文独此一段尽为事实。洪秀全辈之起义革命盖源于宗教，凭藉宗教，及趋向宗教。此亦事实，故根本上宗教革命是最重要之素质。国藩利用民众迷信鬼神之心理，特标明此点攻之。”（16）可见简先生在这里自己就放弃了“民族革命主导”说，而转向“宗教革命主导”说了。

                                                           农民革命说

      及至马列主义传至中国，又兴起“阶级斗争”的“天国观”。毛泽东在1926年写的《纪念巴黎公社的重要意义》中指出太平天国不是中山所说的满汉民族战争，而是农民和地主的阶级斗争。（17）（此文早于次年的《湖南农民运动调查报告》。）1939年的《中国革命和中国共产党》则说，“从鸦片战争、太平天国运动……直至现在的抗日战争，都表现了中国人民不甘屈服于帝国主义及其走狗的顽强的反抗精神。”（18）1944年延安整风期间，毛泽东将郭沫若《甲申三百年祭》作为学习材料，并写信问后者能否写一篇太平天国的文章（19）。1949年毛泽东《论人民民主专政》中说：“自从一八四0年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”（20）

      与此相应，马克思主义史学家将太平天国视为“农民革命”。1951年1月11日《人民日报》社论“纪念太平天国革命百周年”（范文澜撰稿），说“太平天国革命仍旧只是一个没有工人阶级领导的单纯农民战争”，但这与“五朵金花”中的“资本主义萌芽说”以及毛泽东将太平天国算入“旧民主主义革命”（即“资产阶级民主主义”）不合，因此引发了后来关于太平天国革命性质的一场大讨论。（21）各方都在大前提“阶级斗争”下深耕细作，就太平天国是否有无产阶级和资产阶级的“萌芽”、是否有异于旧式农民起义的“民主主义性质”展开争论。各方引马列之经，据毛选之典，你商我榷，一时十分热闹。按照其中一位讨论者的简述，对太平天国革命性质的问题，大致有三类看法：“第一类是单纯农民战争说，持之者有康右铭等同志；第二类是资产阶级性的农民战争说，持之者有郭毅生等；第三类是单纯农民战争兼具资产阶级革命性说，持之者有袁定中等同志。”（22）这场争论的导火索是1956年《历史研究》第三期发表的郭毅生《论新兴市民等级在太平天国革命中的作用》一文，他认为“使太平天国成为旧式农民战争的最高峰而又与历代农民战争显著地区别开来的”东西，（23）是由于明清资本主义“萌芽”以来，到太平天国时中国尤其是两广出现了“萌芽”无产阶级，也即“市民阶层”。与恩格斯论述西方中世纪市民阶级相比附，清朝的这些“萌芽的无产阶级”都有些什么人呢？郭毅生把太平天国起义前后的一些矿工、水陆运输工、雇农都算成“萌芽无产阶级分子”。（24）在如何理解“萌芽资本主义”“萌芽无产阶级”上，讨论已细化到按人头划分阶级成份的地步。比如，刘大年统计出，太平天国前期领导人二百五十余人，有本人出身可查的共五十人。其中知识分子12人，会党活动分子、盗魁、江湖术士8人，中贫雇农7人，运输贩卖商品的商人小贩7人，伙计帮工等6人，地主富农4人，当铺老板4人，木匠铁匠2人，真正的农民占百分比只有14%。如按郭毅生的阶级逻辑，太平天国的性质就要变成“资产阶级革命”了。但太平天国领导人的这种情况，跟中国历史上历次农民战争一样。从陈涉、刘邦、张角到朱元璋等，都不是真正的农民，可是没有人断定这些农民战争不是农民战争。郭毅生把杨秀清等称为“工人”或“市民”，“那是把封建剥削下的农村雇农和资本主义的工资劳动者，混淆起来了。是不对的。”（25）

      从郭毅生及其反驳者大量引用恩格斯、列宁有关德国农民起义、俄国民粹派的说法以比附太平天国来看，有很多时候是在为马克思主义背书。当时就有一些论者指出这种治学方式是不对的。如袁定中指出，郭毅生“分析问题时不从具体的社会历史条件出发。把革命导师的理论硬套在太平天国身上。”（26）张作耀指出郭毅生在文章中引用许多列宁关于民粹主义的看法，这是可以的。但不应不分时间、地点、条件而硬搬来作自己的结论（27）。尽管许多作者意识到了这个问题，但是当他们在论证自己的观点时，仍然大量地引用马克思主义经典作家，以及毛泽东在《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》等文章中的观点，作为不言而喻的前提，来论证自己的结论，从而造成一种循环。比如，北京师范大学历史系1956级学生的“太平天国革命性质问题的讨论”中，钟珍维“试论太平天国革命的性质”，就引用毛泽东相关的说法，如“中国资产阶级民主革命的过程……已经过了鸦片战争、太平天国战争……等好几个发展阶段。……从鸦片战争以来，各个革命发展阶段各有若干特点。其中最重要的区别就在于共产党出现以前及其以后。然而就其全体看来，无一不是带了资产阶级民主革命的性质”，他们都认为太平天国是“单纯的农民战争”，但在太平天国是只带有“资产阶级民主主义的色彩”，还是也具有“资产阶级民主革命性”这样的问题上咬文嚼字，大背“毛选”（28），而不对他们自觉不自觉预设的大前提（如“农民战争”“阶级斗争”乃至历史进化阶段论）进行反思，不过是在大框框里再细分出小套套。在他们的文章中，对于太平天国的民族、宗教方面的内容，大都是淡化或一笔带过，而将笔墨的重心落在罗列、寻找太平天国与阶级斗争史观相符合的内容上。关于这场讨论，当时有人总结说，“历史学家们在太平天国性质的提法上尽管很有出入，应该说有一点在基本上却是一致的，即都认为这首先是一个反封建的革命，是一次尖锐的阶级搏斗。新中国的历史学家们强调指出这一点，就从根本上驳斥了帝国主义者和资产阶级史学家们的所谓太平天国不是阶级斗争等各色各样的诬蔑与歪曲。”（29）这种“阶级斗争”的主调，到“文革”时期就很容易演化成了“影射史学”，用太平天国的人事来影射当时的人事。如用杨秀清来影射周总理，以“儒法斗争”来理解洪杨之间的“路线斗争”（30）。

      文革之后，虽然“影射史学”遭到批判，但阶级斗争范式仍然挥之不去。作为百年来“太学”两大巨擘之一的罗尔纲先生（另一为简又文），在精湛的考据之外，从早年到晚年一直坚持农民革命理论。其集大成著作《太平天国史》“序论”里说，“太平天国革命是反封建反侵略的农民革命。”（31）在分析“天京事变”时，他说：“在太平天国农民革命队伍里面存在着两类矛盾，一类是农民领袖之间的内部矛盾，另一类是农民领袖和隐藏在农民革命队伍里面的阶级异己分子之间的矛盾。这是两类不同性质的矛盾。洪秀全和杨秀清之间的矛盾，是属于农民的内部矛盾。而洪秀全、杨秀清和韦昌辉之间的矛盾，则是农民和隐藏在农民革命队伍里面的地主势力之间的矛盾，这种矛盾实际就是当时农民同地主阶级之间的阶级矛盾在革命内部的反映。天京事变，就是这两类矛盾在太平天国革命队伍里面发展的结果。”（32）

      当把“阶级斗争”、“农民革命”的宏观理论落实到具体的人物和政策上时，很容易导致这样的说法。

                                              对农民革命说之批评

      简又文在1958年出版的《太平天国典制通考》和1962年出版的《太平天国全史》中对“农民革命”说提出批评。他认为，以唯物史观阶级斗争说解释此役为农民革命，是固执先天成见，强施之于太平史，会导致歪曲史实以就其观念。（33）简又文的批判始于三十年代之《太平军广西首义史》。当时一批史家用阶级斗争、农民革命、经济决定论去解释太平天国史。如拉狄克（Radek）认为它“藏着资产阶级德谟克拉西的成分”，张霄鸣认为它“正是向工业资本主义发展的趋势和这种势力的一种矛盾的爆发”，是“反封建的资产阶级性的农民革命”，李群杰认为它是“市民性的农民革命——农民性的市民革命”。（34）后来的范文澜、吕振羽等亦“以太平天国革命运动为阶级斗争，农民革命。”（35）

      简又文认为该学派错误有三：

      （一）“阶级斗争”、“德谟克拉西”、“反封建”、“市民革命”或“农民革命”之类说法，是没有充足的事实根据的空论。一切史料都“找不到太平天国内有任何资产的或无产的阶级性质或意识之存在”。若以太平军战士多出身农民则称之为农民革命，则湘军亦多出自农民，岂非农民革命打农民革命？又如何解释韦昌辉、石达开、胡以晃这些太平军领袖的大地主出身？若以曾国藩、罗泽南为读书人则以为反太平军农民革命之阶级斗争，则洪秀全、冯云山、石达开、卢贤达等岂不也是读书人？士绅与官僚联合反太平天国也可说是官绅阶级与平民之争，但简认为中国并无欧洲近代意义上的“阶级”，在中国只有士农工商兵这种职业上的分别，而非西洋之阶级的分别。再如“反封建”，太平天国的思想和建设仍是传统的封建的，不过是封建代封建罢了，因此不能说是“反封建”。在史料的利用上，也正如朱谦之指出的，唯物史派学者多用《太平天国野史》、《太平天国外纪》、《太平天国诗文钞》、《清代全史》等非原始材料，材料和方法都有问题。（即便1956年的“太平天国起义调查报告”，也经过了几道加工，问题重重）。“以论带史”带出了问题。

      （二）太平天国运动中，经济因素占很重要的地位，然而不是唯一的或主导的地位。推动社会进化和决定民族命运的还有许多其他重要的因素。马克思在他那时的欧洲看到了阶级斗争，因此形成“阶级斗争”学说，并将之推为人类社会进化的原则，以为普遍永久的革命方略，是将彼时欧洲社会进化的病征当作了社会进化的原因。故而孙中山批评马克思“只可说是一个社会病理家，不能说是一个社会生理家”。

      （三）将一种理论奉为先天的普遍原理，不问历史背景、社会现状及人生实际问题如何而随时随地施用，这是一种演绎的、非科学的方法。比如将五阶段论套到太平天国时期的中国，便不能不削足适履，“适史就观”，还恐怕要伪造历史，以证明原理的正确性，造成解释学的恶性循环。就马克思本人来说，他用当时科学的方法对社会现象进行研究，方得出“科学的社会主义”，有一定的科学性，但当一些人将其某些结论（如辩证唯物论、阶级斗争与剩余价值论）当作先天原理到处套用时，便成了反科学的方法，会得出不科学的后果。（36）

      改革开放后史学界对于以“五朵金花”为代表的意识形态史学做了反思。很多人对太平天国研究的反思，原则上跟简又文的批判一致。今天，新一代史学家恐怕很少有人会再将农民造反（“农民革命”）说成历史发展动力，并以此先行结论“对史料进行取舍、剪裁、加工、曲解”了。（37）太平天国史自不例外。没有先验观念，反而能平实地看待太平天国的经济因素。比如史景迁《上帝的中国儿子》一书就侧重从千禧年运动来看洪秀全，分析其起义的原因时，也多注重从当时两广的经济变动（尤其广州对外贸易、英国军舰将海盗逼回西江、广西会党人数扩大）着手，虽然用的一些材料与“农民革命”说相同，但几乎不见将所有问题都归结到阶级冲突上的作法。唐德刚在《晚清七十年》分析洪秀全起事原因时，也多从当时人口与土地紧张关系导致的经济结构着眼，而不是从阶级斗争着眼。虽然材料大都是旧材料，但引出的结论和观点还是大为不同的。

                                                  邪教说及对其反驳

      改革开放后，随着政治上抛弃“阶级斗争为纲”，“太学”也开始了新范式的尝试。冯友兰开始贬洪扬曾。考察其立论的立场，一是作为“儒家”要维护传统文化，自然反对毁佛灭孔的太平军，一是作为“新”儒家要维新以推动现代化，而太平天国的神权政治是历史大倒退。在引用曾国藩《讨粤匪檄》后，冯友兰说，“曾国藩和太平天国之间的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。……纲常名教对于神权政治来说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。……如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪，使中国的现代化推迟了几个世纪。”（38）
 
      另一个新儒家钱穆早已将太平天国说成“邪教”。他说：“用邪教的煽惑起事，用流动的骚扰展开，这是安静散漫的农民所以能走上长期叛变的两条路子。可惜这两条路子，开始便已注定农民革命的命运，使他们只能破坏，不能成功，除非中途能自己改变。洪、杨起事的第一因，在其有一种宗教性之煽惑，而将来所以招惹各方面反对，限制其成功，而逼到失败路上去的，便是这一种宗教。”（39）

      到了九十年代，国内太平天国研究急速衰落，遽尔凋零。有人认为是因为该领域材料几已穷尽，著述如林，大师已出，后人无所增添，纷纷转向别的领域。（40）其实，主要原因恐怕还是因为时代精神骤变，思想界“告别革命”，进入“现代化叙事”，对往昔以太平天国、义和团、辛亥革命为主线的“革命叙事”失去兴趣，而对洋务维新改良更感兴趣。在“现代化叙事”观照下，太平天国成为“愚昧落后”的代名词。（41）二是随着西方治史方法的重振，学界抛弃了“以论代（带）史”，经过对史学理论的反思，发现“五朵金花”不过是将“西方话语”硬套在“中国事实”上之后结出的镜中花，是“削足适履”的产物。（42）

      世纪之交，潘旭澜《太平杂说》从人道主义出发，直说太平天国是邪教，洪秀全是邪教教主。潘旭澜说，“洪秀全所创造的拜上帝会类似于一个政治性邪教。首先，宣扬救世主下凡，统治全国乃至全世界。世界上一切邪教头子，都以救世主自居……第二，世界末日论与造反做官论相结合。为什么要救世主呢？因为世界末日到了……第三，言行巫师化，要求军民无保留地信从。……第四，对参加者的全面控制。洪秀全通过迷信宣传对会徒进行精神控制之外，还有一整套条规、措施，进行人身、家庭、财物的全面控制。……第五，将大量妇女作为个人的性工具。”（43）在其《太平杂说》一书中，潘旭澜对以往“阶级斗争”说作了尖锐的批评。（44）原“太学”专家史式起而响应，认为邪教有五大特征，即：常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国——洪说“蛇虎伤人”，赶紧加入小、大天堂；都装神扮鬼，吹嘘教主能与天神沟通——天父天兄天王即是如此；都需要敛财——太平天国全部财物交公；是一种半公开半秘密的组织，对入教者加以身心控制——太平天国信众乃“圣兵”，以“天条”管束之；教主都是淫棍，女教徒都是其猎物——洪杨就不用多说了。照这些标准，“太平天国正是不折不扣的邪教”。（45）

      如果追溯“邪教”说，可以追到曾国藩那代儒士。张德坚《贼情汇纂》中说：“今之粤匪……初或籍邪教为倡乱之资，既寓诡计于邪教之中，更逞其私智，懈我将帅，惊我兵士，惑我人民。逆焰日张，而崇奉其教愈笃，遂毁先王圣人之道，废山川岳渎诸神，惟耶稣是奉，几欲变中华为夷俗，是天主教流毒至于此极，又岂耶稣所能逆料哉！”（46）其实按照满清政治性极强的意识形态，除了儒教、萨满教与黄教乃是正教外，释道不过是“异端”，其他宗教和民间教派则大都是“邪教”，基督教也不例外，因为它们都可能对官方意识形态构成威胁，对其统治不利。（47）太平天国不仅所信与官方意识形成截然不同，而且“倡乱”，当然是不折不扣的“邪教”。如一些学者早已指出的，明清国家是“儒教的国家，是一个声称在普天之下，包括西方称之为宗教或精神的领域内都要实施权威的国家”，信仰冲突跟政权冲突是紧密相连的。如杨庆堃所说，“传统的政府是以奉为至尊的正统的儒家思想作为统治依据的”，一旦发生叛乱，“以异教教义取代儒教的正统地位总是一个核心问题。”（48）现代研究倾向于强调冲突中经济的与社会的原因，但教义也是一个重要的因素。比如儒教对佛教一向攻击为“夷狄之教”。许理和指出儒生是一种“特定的世界的阐述者”，国与君系于一身，使君主权威下降的后果不仅是政治的，还是亵渎神明的。儒佛冲突是“两种观念之间的冲突”。（49）在儒教眼里，佛教尚且是“异端”，基督教就更不用说是“邪教”了。

      夏春涛在《天国的陨落》附录《太平天国宗教“邪教”说辩正》对邪教说提出了反驳。张海鹏对他的反驳做了归纳，大意如下：“邪教”是历代官方贬斥民间宗教的代名词。民间宗教与传统宗教并无所谓正与邪之分。这与当今冒着宗教名义建立的祸国殃民的非法组织是不同的。上帝教是一种典型的民间宗教组织，它在西方基督教的渗透下，又具有与以往迥然不同的特点。与基督教相比，上帝教具有鲜明的形而下色彩，它从属于世俗的政治斗争，是太平天国的指导思想和理论基础，其主旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽，或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任。太平天国政权与西方中世纪的神权政治也不可相提并论。洪秀全所代表的太平天国与曾国藩所代表的清朝统治阶级之间的战争，决不是什么神权与人权之争，而是两个对立的政权、两个对立的阶级之间的殊死决战。太平天国颁布的《天朝田亩制度》是封建社会里农民所能萌发的最为美好的公平社会。太平天国所要破坏的是一个人压迫人、人剥削人的旧社会，所要建立的是一个没有压迫、剥削的公平正直的新社会。这与所谓反社会、反人类是根本不同的。忽略了这一点，就是忽略了肯定太平天国的历史前提。（50）张海鹏将夏春涛归入“阶级斗争”论阵营，恐怕有些强加，反映的是他自己的阶级史观。不过，夏春涛对“邪教”说的反驳，其立场还是符合唯物传统的。潘旭澜、史式等人的“邪教”说，在正统“太学”看来，是“历史虚无主义”，是一种新的“影射史学”。“正”“邪”二派都抛出各自的文章，一时似乎僵持不下。（51）

      这样，从曾国藩时代的“邪教”说，到褒洪贬曾的国共两党的“民族革命”说和“农民革命”说，再到今天的“邪教”说，在对太平天国的评价上，一百六十年经过了一个轮回，确实令人感慨。

      “邪教”一词，从历史和现实来看，侧重于政治判断，用在宗教文化上不一定合适。一般的历史学家，并不主张将太平天国称为“邪教”。（52）一般的宗教学者也不主张用“邪教”一词，而更愿意用价值中立的“膜拜团体”（cults）。
   
     “邪教”说因为包含了太多的政治和意识形态立场、以及太多的感情投射，而使这场争论现实利益化了。好在无论说上帝教是正义的、合理的宗教还是邪恶的、不合理的宗教，都已默认了它是一个宗教。而我们要做的就是把宗教的还给宗教。

                                               从宗教看太平天国宗教

      回顾“太学”史，无论民族革命说、农民革命说还是邪教说，学者大多认为洪杨诸人都是在“利用”宗教以达到政治目的（53）。从歌颂洪秀全是革命领袖的唯物论史家（可追溯到马恩的“外衣论”），到责骂洪秀全是个人野心家邪教教主的潘旭澜，都认为洪秀全是利用宗教聚众起事，达到个人意图。（这意味着洪秀全自己是不信其教义的。）只有少数学者能够“从宗教看太平天国”，从当时的时代精神状况去理解太平天国。比如，唐德刚从自己参加的一些宗教聚会和类似宗教聚会来理解太平天国，简又文从基督教立场来理解它。（54）不过，简虽然对洪的宗教虔诚加以承认，却又对杨、萧加以贬斥，说“奸狡雄鸷之徒（指杨、萧）利用宗教以作个人争权攘位之私图”。（55）其实，即使杨、萧也应该放在当时宗教文化处境中看待。“半信半疑”也不是完全的疑，不是无神论的疑，而是带有一些“信”的。从后来杨秀清跟麦华陀等人的神学争论来说，杨秀清主动向西方人提出关于基督教的问题，显然是因为他相信上帝教的教义是正确的，不言而喻的，经过实践的验证得到了证实的。

      为什么现代的大部分史学家都不能“从宗教看宗教”呢？一个主要原因是上世纪二十年代“非基运动”之后，中国知识界已告别“宗教迷信”进入“现代”“科学”的世界，因此无论国共，无论褒贬，都将现代知识人的“世界观”和评判标准自觉不自觉地“投射”到“前现代世界”，一看到“宗教”，就和“迷信”挂钩，就认为是教主在欺骗无知愚昧的信众。他们对宗教的理解，跟传统民众活在宗教传统中理解宗教，已经“隔”了一层。就当代来说，虽然作为教条的唯物史观被扬弃，但是从社会学和心理学的角度来做宗教研究的学者中有一些还是跟以往唯物史观（典型为“外衣论”）一样，忽略了宗教本身的独立性，不能对宗教存在本身作出充分的说明。伊利亚德（Mircea Eliade）针对近代以来的“外部的、客观的研究态度”，转而强调研究者应该重视信徒本身的宗教虔诚。再如Joachim Wach在谈到社会学观点时所说，对于民间宗教“不应该固执到对其真诚的宗教体验置之不理的程度，这种宗教体验不仅仅是提供了最初的冲动。”（56）

      西方早于中国进入“现代世界”，但由于基督教在它里面一直存在，因此对圣经世界观还是比较熟悉，能够进入的。但随着工业化、城市化、世俗化，随着生存环境的变化，人们离耶稣和圣经的时代越来越远，在理解上很容易发生问题。历史学家亨利•亚当说，“1854年的美国男孩距离公元1年而非1900年更近”（57），这是因为1854年的美国少年尚处在传统的“前现代的”农村社会里，而到1900年美国已实现城市化，人们已生活在城市里，因此也难以理解圣经里的那个“前现代”社会了。在世界观上，随着1859年达尔文进化论的出现，发生了“科学与宗教之间的战争”，“在不到一代人的工夫里，美国思想与学术生活的大部分领域已经全然不顾新教或《圣经》的观点”，（58）美国就这样发生了“古今之变”。而在欧洲，早自启蒙主义时代起，一些现代释经学者将现代世界观“投射”到耶稣及其门徒身上，而难以从那个充斥着神迹的世界里去理解中东古人的那种“愚昧”“迷信”的思维方式，有些人亦觉得古人中充满了“骗子”，“披着宗教的外衣”“利用”宗教达到其经济政治的目的。

      反而与太平天国同一时代的儒士和传教士，仍旧处在一个充满了未曾祛魅的世界里（双方曾经“斗法”以证明自己的神胜过对方的神），因此他们之间的“正邪之分”，往往能更为精细，而为今人所难以察觉。（59）在今天，一个人如果想要理解“前现代”的中国思维是怎么回事，也许要去到偏远的农村里，在那里才能找到一丝“遗存”。在那里，他不难发现，农村人仍然在固执地按照因果报应、风水八卦、祖坟、命运一类的观点来观察和解释他们的生活。他们不是“利用”，而是“相信”，并按照“相信”去安排生活。一些“神仙”“半仙”之类的人物，也是经过“验证”和“证明”后才获得“口碑”的。理解太平天国宗教，也要求我们进入1850年代的中国南方农村世界，理解当时农民的思维。理解在一个“前现代”的世界里，当一群中国农村的读书人和农民矿工遭遇到同样的一个“前现代”的圣经世界时，双方产生互动时所发生的一切。

                                                        宗教革命说

      唐德刚九十年代初在《晚清七十年》中将太平天国视为“宗教革命”。他认为洪秀全与穆罕默德相似，是要在中国发起一场用一神论来革掉多神论的命的革命。“洪秀全的老三篇（指《原道救世歌》《原道醒世训》、《原道觉世训》），事实上是中国宗教史中，从泛神到一神的里程碑。是一种宗教改革的革命宣言；也是一种道德规范，它把烟酒嫖赌，也都一体禁绝。治‘穆斯林神学’（Muslim theology）的可兰经学家们，认为先知穆罕默德之下凡，是上帝派他把阿拉伯民族由泛神转向唯一真神的救世主——亦如摩西之感化犹太；耶稣之感化欧洲白人也。循理类推，则洪秀全便是黄种人的穆罕默德了。”（60）他亦将之与吉姆琼斯的“人民圣殿教”和文鲜明“统一教”之类“新兴宗教”（或所谓“邪教”）类比，洪冯等人本要过世外桃源式的“天堂”生活，因受到外部压力才起而反抗，不惜以暴力手段建立地上天堂。“‘太平天国’这国号，原来实在只是梦想中的小天堂， 一个宗教名词而已。”（61）“金田团营，乃至后来的男女分行，财产归公的‘圣库’制， 都与在近年美洲发生‘吉姆琼斯’型的宗教狂，有其极其相似之处。”（62）“永安封王还是一群狂热教门的宗教行为。且看洪秀全的《封五王诏》。他说‘天父上主皇上帝’权威大于一切，‘无所不知， 无所不能， 无所不在’。一切但听命上帝可也（ 这是洪氏自称） 。分封五王者实只是‘姑从凡间歪例’才勉行之也。”（63）

      即便在今天，这也令人有耳目一新之感。但其实前人已多有论述。在曾国藩等士大夫视太平天国为“邪教”之时，在华传教士已视太平天国为一场扫除偶像的宗教革命。比如麦都思根据洪仁玕所口述的洪秀全经历，推知太平天国起源于清朝对上帝教的“宗教迫害”，上帝教被迫铤而走险，未想到清军不堪一击，太平军乃至于“逐渐有推翻清朝而自行建立一个基督教的政府之观念矣”。（64）

      “宗教革命”说之集大成者实乃简又文。唐德刚仅强调太平天国“革”的是中国传统的多神论泛神论之“命”，而简又文早在1958年出版的《太平天国典制通考》之“宗教考”中已详细地论证了该宗教革命的三重含义：

      （一）它对中国社会上自古以来所流传的儒、释、道三教，以及世俗的偶像邪神死人妖魔鬼怪的崇拜，与夫种种迷信的恶俗，要实行彻底的革命——一律肃清，不惜以武力扫荡一切，务求拜一神上帝、尊耶稣基督的新教为全国人人精神生活的信仰。……此其革命性之猛烈、坚决、实施、普遍与彻底，实在是基督教开教以来史无前例者。（二）它对西洋传统的基督教本身实行革命。……（它）不受传统的宗派之束缚，不尊奉其权威，不遵依其成法，举凡历代基督教所遗传的信仰、教义、圣经、教条、典礼、组织、伦理及传教方法等等，或取或舍，或增或损，或改变旧者，或创造新者。……这也是基督教有史以来所得未曾见的内部大革命——甚至远过于马丁路德之革新运动。（三）太平天国的革命运动之性质，根本上和要素上完全是宗教的。换言之，这就是太平基督教的革命。（65）

      上述第三点，亦可从四方面言之。首先，其原始的意识与组织，完全源出于基督教；其次，其原动力也完全只能由基督教而来，因儒学已失去了革命的愿力；第三，宗教影响了太平军的信仰和行为；第四，太平天国全部的政治、外交、军事、文化各方面，均完全受太平基督教之统一的总原则所支配者。一言以蔽之，他们要彻底改革全部人生之个人的与社会的生活及组织，使成为完全基督化的“新天新地”，即是裨治文牧师所报告的“神治主义”的国度（theocracy）。简又文评论说，“遍考中西几千年的历史，未曾得见如此完全的宗教革命，实为人类空前的奇局。”（66）

                                             上帝教贯穿太平天国全过程

       太平天国由始到终，其命运都被上帝教的内容和形式笼罩。从太平天国作为一场大规模运动的目的、手段、纲领、形式、内容，在在都可以看到宗教是其中的关键。这是太平天国区别于普通的农民起义（如李自成）之处，也是它与其他农民起义（如朱元璋（67）、闵采尔、白莲教）相似的地方。元末明玉珍信奉白莲教，他在建立明夏国后，即“废释老，只奉弥勒佛”，把白莲教当作新政权的意识形态，而排斥正统的释道教。（68）

      太平天国的目的是什么？就是在地上建立天国。如洪秀全所说，地上的“小天国”跟天上的“大天国”紧密相关。小天国是对大天国的模仿，大天国是天堂。“神国在天是上帝大天堂，天上三十三天是也。神国在地是上帝小天堂，天朝是也。天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂，凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。”（69）这个地上天国具体是怎么样的？《天朝田亩制度》给出了一个“理想”的图景，《资政新篇》也给出了一个现代化的方案，无论是平均主义乌托邦，还是工商业理想国，都是在“上帝”一词的笼罩下进行的。“小天堂”里的人们，都能正确地认识独一上帝、只爱独一上帝以及他的几个儿子（尤其天王），在礼拜堂里祈祷上帝、以上帝知识作为教育内容和科举题目的，都是上帝的信徒。因此天国在精神上、在灵魂风貌上就是基督教的，“天国”是一个基督教国家（虽然有些独特性）。它尽管可能会吸收一点“异教”的成份（比如《天朝田亩制度》对儒教经典《礼记》的吸收），但绝不可能是一个儒教、佛教、道教国家。从犹太教、基督教学来的强烈的“排他性”，对其他任何宗教和偶像的排斥，在上帝教这里是无可置疑的。它的从头到尾的破除偶像、毁灭庙观、焚烧古书的行为证明了这一点。这是新教从马礼逊入华起就一直强调的：在一个偶像丛立的东方国度，要树立基督的权威，就必须先从破除偶像做起。太平天国以最严格意义上的政教合一体制做到了这一点：以革命、以暴力和军事手段摧毁了基督教之外的所有偶像。

      太平天国“生、住、异、灭”的每一个关键点都跟宗教相关。可以说，太平天国是因宗教而起，亦因宗教而败。因为太平天国与洪秀全的关系至为密切，我们着重于考察洪秀全的思想变化。洪秀全接触基督教是从梁发《劝世良言》开始，那本书里诸如《哥林多前书》1：27-28的话，“神乃选所以为狂者，以愧智；亦选世界之弱，以愧强；又神选世界之卑贱见轻忽者，且为无者，以败为有者”，一定让科举落榜的洪秀全深深地得到了心灵的安慰，（70）使他产生了另谋出路，外出传道的念头。他和李敬芳自行施洗，成为只拜上帝者，并发展了冯云山、洪仁玕等第一批信徒。他们撤孔子牌位、废文昌崇拜、不与村社举办的民间宗教活动合作，因此失去了在家乡的工作。

      梁发《劝世良言》的主要宗旨跟马礼逊、米怜这些西方新教传教士一样，宣扬独崇上帝真神，指斥中国人的偶像崇拜，要为上帝进入中国打开精神的缺口。洪秀全接受了这种破除偶像、唯拜上帝的极端排他论思想。梁发虽然破斥偶像，但是由于受过一点私塾教育，因此会在行文中大量引用儒家经典，这也影响到了洪秀全，洪早期《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》都在崇信上帝的基本条件下大量引用儒家经典及模范人物，只是道德感更为强烈而已。在1847年到广州跟随基要派罗孝全学习三个多月，读到圣经中译本后，洪秀全的思想更趋激进。圣经对于拜偶像绝不宽容，罗孝全这样的基要派传教士对儒家传统也不会象梁发那样采取一种温和的态度，而趋于严厉对待。受其影响的洪秀全，到处以摧毁庙观为己任。他的这些行为，只会招致传统文化的维护者的反对，引致双方冲突。从在家乡时的撤除孔子牌位导致失去工作，到1844年在广西诗斥六乌，1847年捣毁甘王庙，（71）直接导致他与儒生、官府的冲突，金田起义后更强化了与整个中华传统的战争，在在都是因为宗教引起。如果洪秀全和冯云山等人没有唯上帝独尊的排他论思想，就不会有这样的冲突发生，也不会导致（被迫的）起义或革命。说它一开始就是宗教革命毫不过份。

      捣毁象州甘王庙，导致上帝教徒冯云山、卢六被拘，1848年2月洪秀全为救二人而奔走广州，紫荆山上帝教内部一时群龙无首，出现了当地信徒纷纷说灵语、神灵附体的乱象。在洪、冯不在紫荆山时，杨秀清托称天父附体下凡。（72）在洪秀全从广州回广西后（但冯云山脱逃后去了广东，此时仍留在广东），萧朝贵亦在九月托称天兄附体下凡。（73）二人托圣父圣子传言得到洪秀全承认。他们合作压过了其他“星宿下凡”，使上帝教内部稳定下来。1849年正月下旬，洪秀全从广西回广东见到冯云山，5月二人一起从广东回到紫荆山。在洪秀全说服下，冯云山也认可了杨、萧的权威。这样，洪、冯、杨、萧开始重排各自在“神圣家庭”中的身份。上帝教的实际创立者冯云山地位下降，而杨成为“天父”代言人，萧成为“天兄”代言人。

      这样，从1848年3月起，上帝教在教会组织和教义上都产生了一个结构性的“突变”。洪秀全是从罗孝全那里知道“三位一体”概念的，但一直不能理解为何父子灵即是三，又是一。这时杨、萧代天父、天兄的传言，确立了一个新的“三位一体”，即天父（杨秀清）、天兄（萧朝贵）、天王（洪秀全），构成上帝教自身独特的教义，其内容如下：（1）洪秀全是耶稣基督的胞弟，是天父上帝的第二个亲生儿子，天父派他来到凡间当天王救世，斩邪留正；（2）天父降托在杨秀清身上，杨秀清成了天父在尘世的传言人；（3）耶稣基督也降托在萧朝贵身上，来帮助天王；（4）上帝不只有长子耶稣基督和次子洪秀全，还有其他子女，依次如下：第三子冯云山、第四子杨秀清、第五子韦昌辉、第六女杨宣娇（其丈夫萧朝贵为上帝女婿）、第七子石达开（74），他们各自都有配偶和子女，整个就是一个中国大家族；（5）后来，杨秀清更被加封了“圣灵”和保惠师的称号。基督教最核心的“三位一体”的上帝观念，经过这番改造，远远超出了传统的“三神论”，而类似于多神论（但仍不是通常理解的多神论，而更近于社会三一论。我们在后面将有辨正。）这跟此前洪秀全所持的唯一神论的基督教已不可同日而语。这是上帝教之“生”，但这个“生”也蕴含了后来“灭”的种子。

      对此，简又文评论：“利用宗教以为政治作用之举，初由洪冯开其端，然究是为革命建国的大元因，犹可说也。乃此风一开，效尤者辈出，竟有奸狡雄鸷之徒（指杨秀清、萧朝贵）利用宗教以作个人争权攘位之私图者，洪氏卒自食其作俑之恶果，而且终身受其挟制，且肇亡国大祸之源焉。”（75）简认为洪乃真心信上帝，杨、萧则乃“利用”宗教欺骗信众图私利之辈，其实也不排除在当时上帝会的宗教狂热中，杨、萧这类人觉得受到特别启示罢了。

      经过这番神学突变，洪秀全得到杨、萧等人的大力支持，一连串的“神迹”（如杨称天父下凡揭发周锡能叛变事）使太平军的战斗力大增，势如破竹地北上东征西讨，上帝教作为太平天国的“全民宗教”，处于极力扩张之中。

      之后就是“异”。由于太平天国政教合一，神学上的混乱不可避免地导致政治权力上的互相掣肘和倾轧。一方面，上帝七子（女）中小的当服从大的，因此杨秀清当服从洪秀全，但另一方面，杨秀清是天父的传言人，作为儿子的洪秀全不得不听从天父杨秀清，从政治上看就是洪秀全这个君得服从杨秀清这个臣。这样他们彼此之间的身份完全搞乱了。冯云山、萧朝贵在世时对洪杨之间的矛盾尚可居中调停，但他们战死沙场后，洪杨之间就没有缓冲的余地，很容易产生冲突。1856年天京内讧可以说是形而上的上帝教神学在形而下的政治现实中的失败。天王拉北王韦昌辉杀了东王杨秀清，又召翼王石达开杀了北王韦昌辉，最后对翼王又放心不下，气走了石达开，“上帝的儿子们”互相残杀，“天国”信仰破产。在政治上，洪秀全再不敢信任外臣，专信同姓，弄得太平军“各有散意”，只是因为听闻清朝严拿广西人，加上洪秀全大封王以拉拢人心，军心才有振作。（76）在神学上，将士再相信天父天兄下凡的恐怕不多。如深受事变之苦的石达开出走后，在庆远与部下咏诗时，曰：“挺身登峻岭，举目照遥空。毁佛崇天帝，移民复古风。临军称将勇，玩洞羡诗雄。剑气冲星斗，文光射日虹。”（77）崇拜上帝破除偶像之心依旧，只是再不提什么天父天兄天王，谅已看透矣。（他本就不相信杨秀清、萧朝贵那一套，《天兄圣旨》中有很微妙的显示。）忠王李秀成虽然在公文（如给上海外国公使公告）里仍提到天父天兄天王，但他本人却更相信传统的定数。如他在《自述》中说：“杀东王即此时之间。此是天意……逢向帅败过而乱，此是天之所排，不由人之所算，朝中内乱，祸起萧墙……”（78），“我生世亦未悉天命之先排，若人能先有先知，何肯违犯天命，逆天行事……此之机变作，实实无知，此亦世人之劫数，亦是英雄应受折磨之罪，五百年之大数，转限数难逃，自周至今，数千年之大换，世间之作变，非是我为。……今除神像，是天王之意，亦是神圣久受烟香之劫数。周朝斩将封神，此是先机之定数，而今除许多神像，实斩神封将还回之故也。我亦不知理数，揣沓来情，今我天朝封万千之将，天王斩去万千宇宙，业已数尽国崩，观之可是也。”（79）“今我国末，亦是先天之定数，下民应劫难，如其此劫，何生天王而乱天下，保我不才而佐他乎？今已被拿在禁，非因天意使然”（80），李秀成在攻下杭州后，曾得一位九十余岁之老人教授天文（应为占星术），学了七日七夜，悉知天文。后老人不辞而别。（81）

      天京事变令天国元气大伤，成为兴衰之间的转折点。虽然在清朝与英法第二次鸦片战争的总体形势下，太平天国从1860年开始重又振作，但已无法挽救其灭亡的命运了。洪秀全后来对上帝教的神学修修补补，加以系统化，但信徒的信心已变凉淡，1864年天京终于被破。天国走向了“灭”的一步。可以说，太平天国“兴也上帝教，败也上帝教”。说它不是一场宗教革命，很难。

                                           上帝教覆盖太平天国全方面

      说太平天国是一场宗教革命，还因为上帝教的意识形态覆盖、渗透了太平天国的一切方面，从内政、军事、外交、教育、文艺到日常生活的每一个细节，是近代中国第一个按照西来的意识形态建立起来的全能政权。

      政治和经济。早期天国的封王封候，直接就是上帝的儿子们的排序，是一个权力的等级问题，《天朝田亩制度》中的“平均主义”、《资政新篇》的发展工商科技都是在“上帝”的前提下才有的。在“农民战争”（阶级革命）论占太平天国研究上风的时代，学者们拼命地拿着放大镜从《天朝田亩制度》、《资政新篇》里寻找农民阶级和资产阶级的平等、民主等“进步性质”，但实质上《天朝田亩制度》贡献的新思想不多，平均土地是历次农民起义都有的口号，里面有礼运大同、孟子的来源，洪秀全1847年读《圣经》时亦可能了解早期基督教共产主义（《使徒行传》2：44-47）。但据最近几年一些客家学者的研究，太平天国最有创意的一些做法，很可能来自于客家人在长期的迁徙中发展出的一套独特的生活方式，如“圣库”类似客家“蒸尝”或尝田、祖尝，即家族共同的祭田制度，它在家族土地中所占的比例相当大（有的地区近三分之一）。洪秀全之父洪镜扬就是经理祖尝的能手。（82）《天朝田亩制度》是“一个典型的客家文化氛围的产物”，其均田措施（乃至具体到其中所说的上中下等田的亩产量）跟当时客家人面临的土地问题紧密相关，作为“天国”基本单位的“两”及其包揽了基层政教军等一切大权的长官“两司马”，其原型就是客家人在长期“土客”对峙的紧张关系中发展出来的集兵农于一身、寓兵于农的“围屋”（土屋）及其族长。甚至太平天国的礼拜堂的原型都可以在“围屋”的祖堂和宗祠里找到。（83）为什么当时客家人比别的汉民更容易接受一神教，跟客家人独特的“归宗”观念有关，即跟客家人在祠堂中只摆一个祖宗牌位而不象其他汉人那样“牌位林立”有关，这有助于形成“一神”而不是“多神”的观念，这可以从太平军的统一组织和天地会的“山堂分峙”的差异上看出来。这种“归宗”观念还有助于形成“大家庭”的思想，即各人都来自于同一祖先（上帝），人人皆兄弟也。（84）上帝教和最初的太平军主体都是客家人，他们日常生活中的信念、思想、愿望和制度很自然地反映在《天朝田亩制度》里。非要在这里找出什么阶级斗争、进步的因素，会显得很勉强。

      如果说《天朝田亩制度》和以往农民起义、生活形态相比有什么差别的话，也就是宗教了：从最基层的“两”到天王宫廷，都要做礼拜，拜上帝。这才是上帝教创始人洪秀全给中国农民起义带来的最大的发明，一个全新的宗教意识形态，一个独一神论（monotheism）的宗教革命。如果从汉代开始，中国传统上是以儒教“礼教”安排政治和教育等一切制度的话，那么太平天国是第一个全面地用另类宗教来安排整个国家生活的尝试，它为中国近现代各种革命开了先河。

     《资政新篇》的作者比《天朝田亩制度》的作者见识高明。如果说洪秀全一直在客家人的“围屋”里长大，过惯了兵农一体、无需工商的自给自足的家族制的小农生活，洪仁玕则是在香港、上海这两个当时中国最“西化”的地方住过十来年、跟当时来华的传教士和华人新式知识分子精英（宏闳、黄胜等）有密切交往的知识分子，是睁开眼看世界的中国人。他对科技、专利制度乃至西方政治制度的初步介绍，背后有一个总的，也即当时来华传教士和基督教化了的华人新式知识分子的思想预设：西方国家之所以强大，是因为它们是基督教国家。中国只有建立一个跟他们一样的基督教国家，才能与世界强国争雄。（85）（正如许多来华新教传教士一样，他们对中国人的“偶像崇拜”和“迷信”忧心忡忡，认为正是它们阻碍了中国的文明化和现代化。他们的这种忧虑也不是没有道理，后来当“洋务派”要开矿山、修铁路的时候，正是风水、祖坟观念使得困难重重。如果太平天国能够成功，起码在扫除“风水”一类的迷信，祛泛灵论和泛神论之“魅”，大力推进科技和工业上获得快速的成功。在看到基督教与现代化的关系这点上，他们可以说是马克斯•韦伯的先驱。

      无论是新儒家冯友兰还是自由主义者袁伟时，都对洪秀全彻底否定，而同时高度评价洪仁玕。他们难以解释，为什么愚昧落后的神权主义者洪秀全，竟然会对先进超前的现代主义者洪仁玕那么赞许，对《资政新篇》给予肯定？

      因为太平天国一直处于战争之中，《天朝田亩制度》并未实行，天国农民“照旧交粮纳税”，《资政新篇》更是一个看过洋世面的书生的“纸上谈兵”，除了天王感兴趣做过一些批注外，太平军将官无暇执行。它太超前了，超前得在还没有它所能属的“阶级”之前就出来了，超前得跟“仿古”的《天朝田亩制度》一样属于“空想”。“阶级革命论”因为要找出农民革命家的民主和平等，找出新兴的资产阶级知识分子的先进性，所以极大地夸大了二者的意义。而现代化论者则贬低《天朝田亩制度》、抬高《资政新篇》，其实二者哪里有什么阶级属性，哪里有什么先进落后之分，在它们巨大或渺小的差异背后，只有一个不变的宗旨，那就是使中国成为一个基督教国家，只不过一个是中古基督教国家，一个是现代基督教国家。（当然，他们的基督教与正统有异。）

      尽管这两份文献都成为“乌托邦空想”，但在现实的太平天国中，由于太平天国军、政、教的合一，所有打仗的将领也就是上帝教的牧师和布道人，是“播种机”和“宣传队员”，因此，基督教化倒是一个真真实实地在进行的过程。

      上帝教渗透在太平军的军事行动中，因为太平天国是一个军事共产主义体制，师军之统帅同时也就是随军牧师（相当于政委），专门做思想工作。军营里“天晴则操练兵士，下雨则习读天书，讲解分明，互相开导，俾人人共识天情，永遵真道。”敌来时则赶紧操起兵器战斗。（86）无论战前战后，都要祈祷上帝站在我方杀敌，说天父天兄下凡与我军同在，鼓舞士气。死亡也不可怕，可以直升天堂（跟伊斯兰教类似）。如李秀成准备进攻上海时令前线将领陆顺德说：“前文饬弟预择一空阔地方，可容数万人伫瞻跪拜之处，并饬各队官兵预备鸡猪檀香等件，一切军伍戎行务须严肃，伺兄到来，以便率众官兵大齐欢呼敬拜天父，并讲道理，开导愚蒙。即仰仗天威，扫除群丑，清肃海疆，以报天恩、主恩之高厚也。为此特颁谆谕，仰弟赶即择一空阔地面，预备各事，以俟兄临，万勿有误。”（87）在太平军早期，天兄（西王萧朝贵）战前战后都时有“超升”将领上天堂，鼓励他们团结一心奋勇杀敌的“法术”（88）。“天兄”会先做“战妖”仪式，“奋勇杀敌”，跟灵魂出壳一般。（89）在这种精神的强烈感染之下，天国早期的广西老兵能以一敌十，跟其宗教感强烈有直接关系。只不过后来在苏浙编入的一些清朝降兵和游民，宗教感淡漠，战斗力下降，很多时候不过是一群乌合之众。但即使在这个时期，新兵如果经过了适当的上帝教教育，也会产生无畏死亡的心理。传教士慕维廉1861年去南京时跟干王府的一个随从聊过天，他们正准备随队出征。他问其中一个年轻人，不怕受伤或被杀死吗？那年轻回答说：“噢，不！天父会保佑我。“那么，假定你会被杀死，那怎么办？”“那有什么，我的灵魂将升到天堂。”“你怎能指望上天堂？你有什么功劳可以上天堂？”“不，不是我自己的功劳，完全是通过天兄（基督）的功劳才能升天。”（90）

      外交上，洪秀全将洋人称为“洋兄弟”，也称为“夷弟”、“番弟”，但并不卑躬屈膝，反而有些自豪。天历戊午八年颁发的《天王诏西洋番弟》说：“爷哥带朕坐天国，大显权能坐天堂，建都天京开天国， 万国臣民朝父皇。”这种“万国来朝”的思想，一方面可以用“变态华夷观”来理解，一方面也可以从基督教的脉络去理解。福音书不是说，耶稣诞生时有东方三博士代表万国来朝吗？在洪看来，西洋人是来“朝上帝”的，也是来朝爷哥所带的“朕”（暨幼）的。天国已经降临，天京即是“也露撒冷”，“万方万国万来朝”正是遵从上帝的旨意。洋人信上帝和基督，因此是“洋弟兄”，但因为天王是基督之弟，现下天下万邦以太平天国离上帝最近，离真理最近（91）（这跟苏中论战时苏联人的想法可能差不多）。由于这个优越性，因此，洋人不应该来天国传教，而应该向外国传天国的教。太平天国与“洋兄弟”书函、文告往来，开头都要谈到双方信仰的一致，以拉近感情，然后再谈正事（该和的和，该打的还是要打）。如李秀成兵临上海前，给上海英美法公使函中，既表约盟修好之意，又对洋兵助清提出抗议。函中说到：“本藩嘱候贵国回书，再作进攻之计，无非念我朝与诸贵国皆奉天父上帝、天兄耶稣，以立国者既属一本，自当同心。所以连次修书约盟，一以昭我主柔远之情，一以示我朝重本之谊。”（92）因请传教士在中拉线帮忙以与上海各国公使谈判，李秀成致传教士艾约瑟、杨笃信的信中，谈及信仰之处更多：“伏念我真圣主天王丁酋年荷蒙天启，亲觐天父天兄，即令奉行真道，宰治万方，若非昔日之所定，何有今日之所为也？”（93）殊不知这种说法可能令传教士反感，因天王亲觐天父天兄云云，具神学异端色彩。

      上帝渗透进了考试制度和用人制度。太平天国也举行科举制，形式上跟清朝大同小异，只不过在内容上都以上帝教教义为主，不采用儒教的四书五经。如一八五四年湖北省试首题为“真神独一皇上帝”，（94）一八五九年，天京科举考试的题目为“天父上帝圣旨：三星共照日出天，禾王作主救人善，尔们认得禾救饥，乃念日头好上天”，取自《天父上帝言题皇诏》第一首，赤裸裸地要求学子对洪秀全神权的合法性加以论证或赞颂。（95）所得答案可想而知。如1860年苏福省试，有考生写了一首“一统山河乐太平诗”作答，诗曰：“一统天朝界，山河万重新。士民皆欢乐，咸颂太平春。”这首内容平庸的赞歌，令人想起“文革”中的“民歌体颂歌”，不知为何竟惹得罗尔纲先生说“这首诗，在形式上虽然是受了试帖体的局限，但却反映出了人民对太平天国的热烈拥戴，流露出了群众歌颂革命的心声。”（96）这是在鼓励士子彻底改变信仰对象。我们知道，儒教世界观、价值观的再生产和传播，靠的就是用科举制带动起来的教育，天平天国深刻地认识到这一点，因此从这个核心的机制下手，用上帝教的一套来取代儒家经典，引导全社会来信仰上帝教，可谓是“釜底抽薪”的根本大计。1861年，规定太平天国科举制度的《钦定士阶条例》中说，“文艺虽微，实关品学，一字一句之末，要必绝乎邪说淫词而确切于天教真理，以阐发乎新天新地之大观。惟举旧遗诏圣书、新遗诏圣书以及天父天兄下凡诏书、天命诏旨书、天道诏书时时讲明而熟识之。”（97）——教育以上帝教经典为核心，科举以上帝教经典为内容。这样，上帝教就能够代代复制，科举制就能成为最有效的、最根本的“传教”机制，所以，当外国传教士想到天国进行传教时，洪秀全通过干王告诉他们，天国会自己通过科举制传教，无需外国传教士代劳。这使得外国传教士十分沮丧，亦成为他们后来反对上帝教的原因之一。1861年慕维廉牧师在一封信里写道，他在南京见到了干王，后者对他说，天王的愿望是向全国传播福音，但“天王倾向于用他自己的方式来实现这一目的。”慕问用什么方式，干王回答说用科举考试，考试中主要以《圣经》作为课本，根据答卷人《圣经》知识的高低来决定他们在国家中的相应职位。“考中者将被授予某种官职，无论官职大小，都将定期到各地布道。”（98）那么外国传教士有什么用呢？“天王并不欣赏在这件事情（传播福音）上依赖外援的想法。他认为中国人能够自行为之，因为中国人一向自尊，无意从外国人手中接受福音。”（99）——西方传教士想在太平天国传播福音的愿望受到了致命打击！

      在教育上，象《三字经》、《幼学诗》这样的宣扬传统道德的幼儿读物也被洪秀全替换了其内容，代之以上帝教的历史观和价值取向，让孩子跟传统彻底割裂，头脑中完全充斥着另一种内容。（100）洪秀全对他自己的儿子的教育，就是一个典型的例子。据洪天贵福自供，他所受教育是：“我自五岁随父到南京，六岁时读书，同一个姊子名天姣系长我十岁的，教我读书，并无先生。”（101）可见洪秀全对将承位的孩子的教育并不呵护备致。那洪全贵福所接受的内容都是什么呢？书单如下：《天朝十全大吉诗》、《三字经》、《幼学诗》、《千字诏》、《醒世文》、《太平救世诏》、《太平救世诰》、《颁行诏书》（102），无一例外全是上帝教和太平天国颁行著作。他还说道：“前几年，老子写票令要古书，干王乃在杭州献有古书万余卷。老子不准我看，老子自己看毕，总用火焚。我见书这多，老子不知，我拿有三十余本，艺海珠尘书四五本、续宏简录卷四十二四十三共二本、史记两本、帝王庙谥年讳谱一本、定香亭笔谈一本，又洋人之博物新编一本，还有十余本书。自我登基之后写票要有四箱古书，放在楼上。老子总不准宫内人看古书，且叫古书为妖书。”（103）看来，洪秀全是通过焚禁古书和只教上帝教经典来培养天国“新人”，一代新天王的。

      在美术上，太平天国谨记着不拜偶像的教条，不准绘制人像，而只允许画花鸟鱼虫一类图案，这跟伊斯兰教相似。（104）——事实上，1853年太平军攻入南京时，天主教堂及教徒受到冲击，死伤多人，而清真寺却平安无事。（105）一个天国的臣民，每天的耳濡目染都是洗礼、餐前祷告、礼拜、布道……第一代可能有些人是被迫加入，但到了第二代，从小就接受上帝教教育，很难不被彻底“洗脑”，从潜意识的深处产生价值认同。

      甚至在历法上，太平天国的“天历”也贯彻着鲜明的宗教性。早在明末清初，天主教就根据其节日、仪式对传统农历的时间安排做出了调整和修改，将天主教的一些重大节日、仪式安排到历书当中，以“教化”教徒的生活节奏。这跟传统的农历及其背后的民俗宗教（黄道吉日）产生了冲突，引发教民与传统乡村社会的冲突。（106）太平天国建立政权后，颁布了历书，其前言中将其宗教上的原委说得清清楚楚。“当今天父上主皇上帝开大恩，差我主降凡为天下太平主，真是太平天日平匀圆满，无一些亏缺也。……其余从前历书一切邪说歪例，皆是妖魔诡计迷陷世人，臣等尽行删除。盖年、月、日、时皆是天父排定，年年是吉是良，月月是吉是良，日日时时亦总是吉是良，何有好歹，何用拣择？凡大众能真心虔敬天父上主皇上帝，有天看顾，随时行事皆大吉大昌也。”（107）除了在历书中加入七日一礼拜这一基督教的时间安排外，后来洪秀全还加上了太平天国自己的节日。“又将今诏系于天历之首，并注明每年正月十三日是太兄升天节，二月初二日是报爷节，二月二十一日是太兄暨朕登极节，三月初三日是爷降节，七月二十七日是东王升天节，九月初九日是哥降节。每年六节，各注明刻月日顶头。”（108）这意味着，太平天国的宗教意识形态已经全面地渗透到了每一个人的日常生活中去了。

      在事关天国生死的反清战争上，太平军不跟同样反情的天地会、捻军、白莲教合作或积极合作，根本原因就是因为它们信奉多神，在上帝教看来是“拜偶像”的。太平天国严格奉行其意识形态，排斥儒佛道与民间宗教，对于天地会、白莲教当然也同样对待。当上帝教准备起事时，广西天地会在多处正与清政府打斗，上帝教将这看作“妖与妖”的斗争，待它们“两妖”相斗彼此削弱后再图举事，因此并不支持天地会。湖南天地会首领焦亮（洪大全）因为不信奉上帝教而不被天平军重用，被边缘化。太平军在湖南写的檄文中，指责天地会“诛妖”不坚决，闹分裂，实际上跟信仰有关。如果说天地会、捻军宗教性尚不太强，在天国军势力强大时能够放下身段，加入太平军的话，白莲教因为其有明确的教义（“无生老母，真空家乡”等融合了明教、佛教和道教的教义），则不能不与“毁佛崇天帝”的上帝教不合作乃至对立了。所以当1853年太平军北伐经过白莲教很活跃的华北地区时，因为太平军到处拆庙毁观，砸毁神像，对于白莲教教众来说，要加入太平军，就得破坏自己的宗教信仰，对于教首来说，则是自毁门户，因此华北白莲教不仅不起来响应，甚至还有对抗太平军的。（109）如果象简又文、罗尔纲等学者所说，太平天国是一场“民族革命”或“农民革命”，则太平天国为了革命的胜利，完全可以先把宗教信仰问题放到一边，搞好对天地会、白莲教的“统战”工作，团结对敌，共同打倒满清或剥削阶级再说。但显然太平军将信仰问题放在了第一位，在此原则下才谈得上民族革命和阶级革命。太平军打长沙时，左宗棠曾劝洪秀全“弃天主耶稣，专崇儒教”，以争取士子归附，但洪不听。（110）当时一些传教士如晏玛太和杨格非亦看出，只要太平军放弃上帝教，则大多数人民都会拥护太平军，其成功轻而易举，但他们出于虔诚的信仰，仍旧破坏偶像，惹得人们反感和愤怒。由此可看出洪秀全等人之“原教旨主义”。如果太平天国是一场“民族革命”或“农民革命”，首要目的是为了建立汉人国家或农民政权，则宗教的重要性就会变成次要的和可放弃的了，但太平军事实上没有，反而为了宗教的目的而牺牲这些“世俗”的利益，可见其“执迷不悟”之深。实际上，太平天国不得不如此，因为其产生到发展，全部的力量都建筑在其宗教的基础之上。正如丁韪良所说，“基督教在此党（天朝）之组织中，根深蒂固，支配其整个机构；如其一旦放弃，全局将必瓦解。”（111）由于对上帝教的坚持，太平军不惜孤军奋战，但这种“不识大体”，成为它最终失败的原因之一。

      从上面所分析的太平天国从始到终、从政治到教育到“统战”等所有方面都有一个上帝教息息相关、生死相依来看，太平天国无疑是一场宗教革命。

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注释：

1.唐德刚《晚清七十年》有一节“太平史面面观”（写于1991年左右）提到钱穆反太平天国出于卫道，胡适反太平天国则是因其“反战争”“反暴力”“反革命”的改良主义立场。国民党始则是之终则非之，乃因其由在野转到了在朝。简又文以太平天国为民族革命，乃因受国民革命时代精神影响，罗尔纲“阶级革命”则有马克思学派影响。见该书电子版444-451页。
2.关于孙中山与太平天国，见施泰格：“太平天国对早期国民党的影响”，载《太平天国史论文集》（续集），广东、广西人民出版社，1989，第380-4页。
3. 萧一山：《清史大纲》，上海古籍，2005，第136，158-63页。另见萧一山为简又文巨著《太平天国全史》（台北简氏猛进书屋，民国51年，1962）所撰序，“太平军为我国近代民族革命之壮澜”，（太平天国）“一线相承之民族主义，一瞥所见之民权民生主义，均足以启后圣而开新运，为国民革命之先河。”（序第8页）简又文在“绪言”（第18-19页）中谈及孙中山及其三民主义受太平天国影响。
4.萧一山：《清史大纲》，第140页。
5.《清史大纲》，第158-60页。
6. 《太平天国全史》，绪言，第29-30页。
7. 《太平天国全史》，绪言，第21-2页。
8 .简又文：《太平天国全史》，第403-4页。
9.简又文：《太平天国全史》，第400页。
10. 在那里说，“爷排天国在中华，中国原来天国家，故此中华名爷讳，爷未降前既属爷。胡妖入窃爷天国，爷故命朕来诛他。物非他有怎畀人？无天无日罪同蛇。上帝基督带作主，既斩蛇虎狗妖邪。爷哥降带坐江山，同世一家奏凯还。”《洪秀全集》，广东人民，1985，第220-221页。
11. 简又文：《太平天国全史》，第815页。
12.简又文：《太平天国全史》，第681-2页。
13.简又文：《太平天国全史》，第683页。
14.刘丽川其时两篇告示见简又文《太平天国全史》710-714页。
15.小刀会头领刘丽川乃广东香山人，与洪秀全算是同乡，但二人有“客家”与土著之畛，“上帝会”与“三合会”之仇，宗教更是南辕北辙，在洪看来，刘既是偶像崇拜者，又是违背天条的吸鸦片者，因此不能联盟。这使太平军失去了占领上海的机会。参唐德刚《晚清七十年》第533页。
16.简又文：《太平天国全史》，第1086页。
17.《毛泽东文集》（第一卷），人民，1993。
18.《毛泽东选集》（第二卷），人民，2003。
19.张贻玖，《毛泽东读史》，当代中国，2010，第133-134页。
20.《毛泽东选集》（第四卷），人民，1991，第1469页。
21.景珩、林言椒编，《太平天国革命性质问题讨论集》（以下简称讨论集），三联书店，1961。
22.章开沅，“有关太平天国革命性质的几个问题”，《讨论集》第72页。
23.《讨论集》第355页。
24.《讨论集》第371-3页。
25.刘大年，“中国近代中研究中的几个问题”，《讨论集》第265-6页。
26.袁定中，“关于太平天国革命的性质问题”，《讨论集》第59页。
27.张作耀，“也谈太平天国革命性质”，《讨论集》第178页。
28.《讨论集》第111-132页。
29.靳一舟：“太平天国革命性质讨论述评”，《讨论集》第338-9页。这里所谓“帝国主义者和资产阶级史学家”当然包括一些传教士、汉学家和简又文这样的港台学者。
30.方之光：“太平天国革命的历史不容篡改”，载《太平天国史论丛》，南京大学学报编辑部、太平天国史研究室编，1979。
31.罗尔纲：《太平天国史》（卷一），中华书局，1991，第41页。
32.罗尔纲：《太平天国史》，卷一，第55页。
33.简又文：《太平天国全史》，绪言，第30页。
34.简又文：《太平天国全史》，绪言“补注”，50页之二。
35.简此时尚未看到景珩、林言椒编的《太平天国革命性质问题讨论集》（三联书店，1961），该“讨论集”可以说是唯物史观派内部的大讨论。
36.简又文：《太平天国全史》，绪论，补注50之三至之七。
37.这是潘旭澜的批评，见氏著《太平杂说》，第14-16页。
38.冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第418页。
39.钱穆：《国史大纲》，商务，1991年，第873-4页。
40.夏春涛，“50年来的太平天国史研究”，《近代史研究》1999年第5期；“二十世纪的太平天国史研究”，《历史研究》2000年第2期。
41.张海鹏说，“以‘告别革命’为代表的思潮对中国近代史研究的冲击最大。否定太平天国、否定义和团……等等论调出现在一些学者的论著中和报刊上。关于太平天国是邪教的说法，只是上述历史虚无主义的一种表现，是上述否定思潮的一种表现。”见氏著《关于太平天国是邪教的一点思考》，http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27431.shtml(2010-12-23)。
42.中国唯物史观的创始人是李大钊，但真正将摩尔根、恩格斯历史阶段论全面套到中国历史上的是郭沫若《中国古代社会研究》（1931）。见许冠三，《新史学九十年》，岳麓书社，2003，第十三章。对这种套用史学界已有反思，参蒋海升，《“西方话语”与“中国历史”之间的张力：以“五朵金花”为重心的探讨》，山东大学，2009。
43.“洪秀全的历史真实面目”，《炎黄春秋》2005年第2期。
44.《太平杂说》，百花文艺出版社，2000年，第14-6、137、143-4、265、287页。
45. “让太平天国恢复本来面目”， 广州《开放时代》2001年第1期。
46.《太平天国》（三），神州国光社，1954，第251页。
47.白文刚，《应变与困顿：清末新政时期的意识形态控制》，中国传媒大学，2008，第29-34页。
48.欧大年，《中国民间宗教教派研究》，上海古籍，1993，第24页。
49.欧大年，同上，第25页。
50.张海鹏：“近年来中国近代史若干问题的讨论”，《中国近代史》2009年第2期。
51.方之光：“再谈洪秀全与太平天国的评价问题”，此文写于2006年末，网上可搜到。方之光“鬼化洪秀全是错误的”反驳史式“让太平天国恢复本来面目”，另写“太平天国‘引发了中华民族史无前例的大灾难’吗”回应潘旭澜“还洪秀全的历史真面目”及“洪秀全的历史真实面目”等文。潘旭澜在“关于洪秀全答‘商榷’者”中，对方之光在2005年中国太平天国史研究会理事会议上“对洪秀全及太平天国评价讨论的几点思考”的发言，以及“鬼化洪秀全是错误的”进行系统批评。黄敏兰写了“究竟是谁否定了农民起义”，支持潘的太平军造成“大灾难”说。夏春涛在《天国的陨落》一书末尾以“太平天国宗教‘邪教’说辨正”反驳潘、史。陈先达，“‘拜上帝会’邪教说驳议”，http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27428.shtml（2010-12-23），戴逸，“太平天国拜上帝会不是邪教”， http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27426.shtml（2010-12-23）。反驳者多半站在传统的唯物史观立场上。
52.路遥，“关于太平天国宗教研究的几点思考”。见http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27429.shtml（2010-12-23）。
53.在对历史上别的宗教教派如白莲教的研究上，现代也出现了与对太平天国研究上相似的现象，即民国学者喜欢将白莲教视为“民族革命”的工具，而唯物史观派视为“阶级斗争”的工具，而与事实不合。见欧大年，《中国民间宗教教派研究》，上海古籍，1993，第41-4页。
54.简又文在《太平天国典制通考》（下）专门用了一节“太平基督教之真实性”（第2023-7页）论证洪秀全信仰之虔诚与宗教体验之心理真实，以反驳“利用”论。
55.简又文《太平天国全史》，第172页。
56.转引自欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍，1993，第17页。
57.乔治•马斯登《认识美国基要派与福音派》，中央编译，2004，第7页。
58.《认识美国基要派与福音派》，第8页。
59.新儒家虽然反复强调儒家是理性主义和人文主义，但其实新文化运动之前的儒家仍旧无法摆脱以《易经》为代表的风水八卦一类神秘主义传统。对此丁韪良、李提摩太这些与士大夫交往密切的传教士颇有揭示。而在“五四”后的现代无神论知识分子看来，基督教与儒释道在封建迷信上不过是五十步笑一百笑罢了。
60.《晚清七十年》，台湾远流出版公司，1998年，PDF版第399-401页。
61.同上，第405页。
62.同上，第408页。
63.同上，第409-10页。
64.参简又文译本，“洪秀全革命之真相”，《中国近代史资料丛刊•太平天国》（六），上海人民出版社，1962，第827-8页。原登North China Herald, Aug, vol.160 20.1853。作者：W.H.M.
65.简又文：《太平天国典制通考》（下），香港猛进书屋，民国47年（1958），第2039-40页。
66.简又文，《太平天国典制通考》（下），第2041-51页。
67.朱元璋早期利用明教力量发家，将近成功时抛弃明教，而采纳儒士刘基、宋濂等人意见，以儒家治国，但为安抚原明教部下，国号仍用“明”。事见吴晗，“明教与大明帝国”，《清华学术》十三卷一期（1941），第235-70页。
68.欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍，1993，第29页。
69.罗尔纲、王庆成编《中国近代史资料丛刊续编•太平天国》（二），广西师大，2004年，第274页。（以下简称：续编二，274。其他类似。）
70.韩山文《太平天国起义记》，《太平天国资料》第六册，第849页。这段话和合本为：“上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。”
71.两广人民向来迷信，这是直到今天都能见到的显著事实。洪秀全到广西时，广西淫祠土庙当然更多。钟文典：“太平天国起义与乡土宗教”，《广西师范大学学报》（哲社版）1988第1期。
72.梁发用救世主“下凡”来指基督道成肉身。在《劝世良言》“论救主降世救拔悔罪改恶之人”一节中说，“救世主耶稣……舍至尊贵之位，亲自下凡，投胎降生，出世取人之形样。”见《劝世良言》，第132页。这可能启发了上帝教天父天兄天王的“下凡”。
73.此处洪、冯在广西的时间据王庆成“《天父圣旨》、《天兄圣旨》和太平天国历史”，载《天父天兄圣旨》，辽宁人民，1986，第138-140页。
74.夏春涛，《天国的陨落》，第353、379页。
75.简又文：《太平天国全史》，第172页。
76.《忠王李秀成自述》，载续编二，354页。
77.转自简又文《太平天国全史》中册，1478页。
78.《忠王李秀成自述》，续编二，357。
79.《忠王李秀成自述》，358。
80.《忠王李秀成自述》，399。
81.《忠王李秀成自述》，351。
82.刘佐泉，《太平天国与客家》，河南大学，2005，第122-4页。
83.刘佐泉，《太平天国与客家》，第125-41页。
84.菊池秀明，“太平天国的基督教与客家文化”，《太平天国与中西文化》，广东人民，2003，第116-9页。
85.《资政新篇》的这个观点，也是当时西方传教士在华传教的一个卖点和结果。从马礼逊、米怜、裨治文、到丁韪良、李提摩太、花之安都持此调。容闳《西学东渐记》也持此看法。在他给干王的几点建议中，教育的基督教化（圣经列为课本之一）是其中重要的一点。
86.《天情道理书》，载《太平天国印书》，528。
87.转引自罗尔纲《太平天国史》二，723-4。
88.续编二，辛开元年二月二十八日，第307页。
89.续编二，315。
90.续编九，249。
91.1853年4月27日，英国文翰爵士（港督）的翻译密迪乐在南京见到北王韦昌辉和翼王石达开。北王对密迪乐说：“真主（洪秀全）不单纯是中国的主；他不仅是我们的主，同时也是你们的主。”（续编九，59）1854年5月英国驻华公使麦莲认为，“目前我是绝对不可能同他们进行令人满意的交往的，除非接受他们下述离奇的教义：中国和美国是一个国家，全人类是一个民族，都应接受太平王的统治；美国公使成为太平王的公使，美国公民成为他的臣民；作为来自远方的兄弟带来贵重礼物和贡品，以示臣服于天王。”（续编九，134）与之同行的克陛存牧师认为：“过去的皇帝以‘天子’的名义声称至高无上，而新的统治者则以‘耶稣胞弟’的名义声称至高无上”（续编九，140）。另一翻译裨治文同样指出，“这个王的集团（指天王及东王等诸王）还自称是世界的统治者。……他们却用极为明确的语言提出统治全世界。因为天父是独一真神，天下万国人民的父亲，所以，他们的天王是天下万国的太平真主。”（续编九，146）1854年7月英国人莱文包令及其翻译麦华陀访问南京后觉得，太平天国仍旧跟“天朝”一样，“将外国人视为劣等民族和蛮夷”，并举例说，“东王写给我们的信便流露出一种傲慢与兄弟般感情相混杂的奇特意识。”（续编九，155）
92.转自简又文《太平天国全史》下册，第1808页。
93.转自简又文《太平天国全史》下册，第1810页。
94.罗尔纲《太平天国史》，二，第1311页。
95.“天父天兄天王太平天国己未九年会试题”，见《太平天国印书》（下册），第696-7页。
96.诗及罗的评语俱见罗尔纲《太平天国史》，二，第1313页。
97.《钦定士阶条例》，载《太平天国印书》（下），第746页。
98.续编九，245。
99.续编九，245。
100.改编《三字经》一类的中国儿童识字读本，填充、添加基督教的内容，是传教士的一贯做法。在1832年开始出版的《中国丛报》卷一中，就有马丁女士（Miss Martin）所写的基督教三字经。见赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，香港道风书社，2009，第191页。麦都思在上海的墨海书馆于1845、1848和1852年印过改编过的基督教版的《三字经》，裨治文等传教士在教育中国学生时已采用。见雷孜智：《千禧年的感召》，广西师大，2008，第283页。洪秀全编撰的这类读物有《三字经》、《幼学诗》、《御制千字诏》。18世纪起，英国传教士掀起主日学运动，在礼拜日教育孩童学习圣经，马礼逊等英美传教士来华后将此传统施用于中国教会，撰写及印发了不少这类著作。见李志刚“太平天国儿童宗教教育的理论基础及实施之探析”，载《太平天国与中西文化》，广东人民，2003，第148-160页。
101.续编二，430。
102.续编二，425。
103.续编二，425。
104.见罗尔纲《太平天国史》，二，第1469页。
105 .J.D.Spence, God’s Chinese Son, W. W. Norton & Company, 1996, p.176. 史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝》，上海远东，2001，第284页。
106.梅欧金，“‘天主实义’在福建：在两个世界、两个时间之间”，司徒琳编：《世界时间与东亚时间中的明清变迁》，三联，2009，第254-64页。这些冲突一般是由多明我会这类坚决反对偶像崇拜和祖先崇拜的修会的教导引起的。
107.《太平天国甲寅四年新历颁行天下》，见：《太平天国印书》，第487页。
108.《太平天国辛酉拾壹年新历颁行天下》，见：《太平天国印书》，第721页。
109.张守常，“太平天国与北方白莲教”，载《罗尔纲与太平天国史》，四川省社会科学院，1987，第311页。
110.钱穆《国史大纲》，第879页。
111.简又文：《太平天国典制通考》，第2027页。

（本文原题“天平天国是一场未竟的宗教革命吗？”，为2010年12月11-13日北京“基督宗教与中外文化：从利玛窦到司徒雷登”会议论文。论文即将发表。版权所有，转载请跟作者联系。）

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