范丽珠 　


　　　　　　

  　 一、现代社会宗教性的证明

　　卢克曼(Luckmann)曾经批评新的宗教社会学只关心教会取向的宗教虔信，质疑宗教社会学未能全身心地板注个人在社会中的位置。而实际上，人在社会上的位置正是最为重要、本质上是宗教的层面。宗教社会学的中心问题则应该是：超验的、总体的与整合的意义结构赖以社会客观化的条件是什麽?在当代社会中，除了传统的制度化的宗教条件之外，是否还有什麽社会客观化的意义结构能够起到整合日常生活惯例与证明日常生活危机为合理的功能?(Luckmann，1995：22-23)宗教社会学的中心应该是对人的社会学的关注，因此宗教与其说是某些制度性的展示，更不如说是人类心灵的一扇窗更准确。唯有人类对生命本身的执着，才使得超验的、经验性的意义结构有了意义。

　　人固然有很强的社会属性，要通过不断地适应社会来调节自己的人生，在这个异化的过程中，人们可能会忘却其面对的世界曾经并将是他参与共同建造的。然而实际上作为生物性的个人即使处於社会结构中，仍然有着主动性。而理解人的这种主动性，有助於我们理解现代社会在世俗化和无神论包围下，宗教性以新的形式不断显示其无可忽视存在的现象。一个制度或可以被宣判死刑，然而“个性”的存在却会通过许多初时不彰的方式露出端倪。费孝通曾经用自己在“文化大革命”时期的经历，来感受那个倔强的“个性”。费孝通将“文化大革命”描述成涂尔干(Durkheim)所说的“集体表像”威力的证明。所谓的集体表像，也就是通常说的社会的本质这个实验，证实了那个超於个人的社会实体的存在。但同时也能感到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个个人固然外表上按着社会指定他的行为模式行动扫街、清厕、批斗，但还是出现了一个行为上看不见的、而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并作出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚持拒绝，自杀了事。“这样我看见了个人背後出现的一个看不见的‘自我’。这个和‘集体表像’所对立的‘自我感觉’看来也是个实体，因为不仅它已不是‘社会的载体’而且可以是‘社会的对立体’。这个实验使我看到了世界上可以发生但不寻常的社会结构革命性的变动。这种变动可以发生在极短的时间裹，但是极少根本地改变了社会结构裹各种制度中社会角色的行为模式。为期十年的“文化大革命”在人类历史上是一次少见的‘实验’，一次震度极强的社会变动。……我切身体会到超生物的社会实体的巨大能量，同时也更赤裸裸地看到个人生物本性的顽强表现。”(费孝通，1995：12)

　　这裹引入个人“本性”的顽强表现，对於我们理解现代社会宗教现象有很大的帮助。因为我们所关注的宗教性，是附着於人性之上的，而那些制度化的宗教则是社会化的表现形式。

　　现代社会一个相当矛盾的现象就是：在西方，传统教会宗教的价值观基础也受到工业化与城市化的侵蚀，世俗化出现在各个领域；在中国，既受到辩证唯物主义的无神论思想价值取向的影响，也受到现代工业化的冲击。然而，宗教却没有完全让位於世俗化，无神论以及科学信仰的基础正在发生动摇，一些新的宗教方式和宗教运动的出现也成为现代社会的一道风景缀。上面我们曾谈到，通过对制度化的宗教与个人的宗教虔信(individual religiousness)的区分，来正视现代社会的宗教，以便合理解释在现代社会宗教并非变得无足轻重，神秘信仰也不是一件不可思议的事，因为人的宗教性并没有消失，而是成为对私人生活领域产生影响较为重要的一部分。因此，对於超验信仰客观化社会条件的认识，连同日常生活中意义体系的理解显得十分重要。当宗教不能完全通过宗教制度，以及人们对制度性宗教热心参与程度来表述的时候，就突显出透过人所具有的宗教性来解释现代社会宗教所具有的意义。

　　贝拉(Bellah)、趟文词(Madsen)等人对美国社会宗教现象的研究中，论证了现代社会世俗化的走向是宗教的走向“私人化”(privatization of religion)的特徵，这种私人化实际上一方面是他们在美国信众中发现，在现代化过程中宗教失去了正统地位，“宗教一旦失去正统地位，往往就成了‘私人领域’的一部分，而私人化正是美国宗教演变的一个方面。”另一方面，他们发现大多数美国人认为，宗教是先於任何有组织的思想渗入的个人信仰，因为“教会并不等同於宗教，因为宗教有超越个人和地方教会的意义。”根据1978年盖洛普(Callup)民意测验发现，80％的美国人赞成“应当有自己的独立於任何教会或(犹太)会堂的宗教信仰”。也就是说，宗教信仰是独立於教会或其它的宗教组织。

　　西美尔对於现代社会宗教性的证明，认为宗教性(religiosity)是生命位格生成的内在形式，而宗教(religion)只不过是宗教生命的形式冲动外化形成的客体文化形式。“宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，也是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。”(Simmel，1997：53)宗教情绪的形成，在个体生命与自然的关系方面，是产生震惊感；在个体生命与自身命运的关系方面，是从偶然的生存中获得生命意义感；在个人与人际的关系方面，是构成归属感和同契感。(Simmel，1997：89-98)也就是说，人对於超验的向往与从生命中体会意义是人的一种天赋。现代社会由於个性解放、理性充斥於生活的各方面、人类对於幸福和完美的渴望，使得以往用於表现意义的形式都出现了危机。生命因反对形式本身，以致生命不再需要任何外在的形式用来表达自己。於是生命不再是新的形式的形成，而只是生命的单纯原始表现、 “绝对生命的一次冲击”。由於这种生命形式是以单一个体来表现，所以，在某种程度上现代社会的宗教可以避免与一些限制性的制度冲突，特别是来自意识形态方面非赞成性的价值观，而在有着不同於西方社会体制的中国，其意义就更加明显。否则，单纯从社会裹存在着大量的“人民内部矛盾”及社会问题造成的暂时困苦来解释宗教现象(参见罗竹风主编，1986)，就显得过於牵强。伯格(Berger)曾质疑所谓宗教需要，“从神学上来看宗教信仰与宗教需要的关系，如同情欲亢奋与欲望之关系一样，再没有什麽比这种看法更无益处了。”(Berger，1996：36)

　　在中国人的观念中，相信人人有佛性，只是看你有没有发觉而已；而对见性成佛等方便法门的认同，更是使宗教具有了相当大的灵活性，由此可知中国文化中实际上在精神方面更加重视实在的内涵，对於形式上的东西反而可以宽容对待o．而通过宗教性的证明来分析当代中国社会的宗教现象，即可以避免只看到政策的宗教限制，而忽视民间宗教发展的实际状况之偏颇；又能透过富有生命的个体经验去发现“人”的因素是怎样在启发社会，让远离人性的现代性转回头来关注人自身。

　　二、人生经历中与超验相遇

　　伯格(Berger)认为可以从经验的角度，通过人类的行为来寻求被称为超验之表徵的东西(signals of transcendence)。他所说的超验之表徵，意指能在我们的自然实在范围内发现，而看来却指向实在之外的现象。从字面上讲，超验是用来指超越通常的、每日的世界，等同於超“自然者”的概念。这些现象并不是无意识的，也不必从思想的深处去挖掘，而是属於普通日常的意识。由此，他发现了人的一个基本特徵，是对秩序的渴求，并确信这个特徵对於理解人的宗教活动至关重要(Berger，1996：68)。伯格(Berger)从人开始论证现代社会神学可能性的探索至少给我们有两点启示：一是方法上的，即如何人手来为普遍的“宗教性”进行论证。他提出从一切属於生活中最日常的体验开始，因为日常的体验并不依赖任何宗教的先人之见而存在，往往普通的场面却能引出绝非普通的问题，直接触及具有宗教性的发现；二是理论上的，即从对人类生命的关心获得哲学上的意义。日常生活中爱、恨、死亡、游戏、幽默、希望与诅咒等等都包含着“宗教性”的证明。我们可以这样认为，神圣世界的清楚表述和神秘信仰的展现存在於日常生活中，因为神圣世界直接与个体全部社会化有着密切的关系，更有赖於人们个人经历的证明。

　　“我是谁?”“我为什麽活着?”“为什么某些我亲爱的人会突然死去?我死了以後又会怎么样?”“为什么我和别人的命运不一样厂“为什么有些坏人活得比好人还得意?”等等，一些古老的有关人生的问题有时被忽略，或通过把他们论证为无意义而从理论上清除了，特别是在中国，基本上因其包含着太浓厚的形而上学倾向受到忽略甚至批判，取而代之的是那些表面上看是理想主义，而实际上又过於渺茫甚或浅薄空洞的解说。结果这些教化的内容导致现实与理想的脱节，无形中给人们心灵造成了巨大的信仰障碍，然而来自生活的困惑与疑问仍然存在。在我访谈的过程中，几乎每个人都会谈到，他们在某个时候想搞清楚“人为什么活着?”或“为什麽不同的人的命运不一样?”“我为什麽是这样的命运?”诸如此类普通的问题却正是他们感受超验信仰、接受不同神秘信仰的内在因素。

　　一个很普遍的现象是，人的经历或许不同，然而在某种特别的时候或一个特殊的机缘会触动业已存在於心灵深处对生命奥秘的思索，又因为这些“特别的时候”或“特殊的机缘”仿佛隐藏在不被人知的生命的某个角落，不受人控制的突然显现，就更加突出了生命可能的不可知性，故渐渐地启发了人们对超验的向往，成为通向超验信仰的媒介。当然，每个人内心深处对生命本身的困惑，和人生所包含意义的思索，往往在生命历程中、或者说在某种特殊的经历下得到深刻的启发。而这种启发是不分等级，不受知识结构限制的，即不同层次的人都有各种不同的体验，而这种体验所唤醒的对人生本身的关怀，对终极意义的思索却又有极其相通之处。就像访谈对象6号先生所说的那样：“应该简单地把佛教当做一种思维方式，对现实生活中的人有好的影响。修佛也好，修法也好，只不过是接受了一种思维方式，来看现代人生。”

　　於是我们特别有必要关注人的生命历程本身，而不是单纯地寻找某些想当然的社会学概念来面对现代社会的人。

　　人们对超验的感受基本上是属於个人的经验，由於它无法与别人分享因此特别容易受到质疑，就好像人们无法证明上帝是否真的存在或者不存在一样。不过既然它是附着於个人的，因此它存在的意义就在於能够促使某个人比较容易地接受与超验信仰有关的宗教。访谈对象56号是个虔诚的佛教徒，已经茹素一年多了。我是在一次参加佛教居土放生仪式中结识他的。他的经历是这样的，5岁的时候母亲就去世了。80年代初在军队服役四年，并加入共产党。而後他读了成人大学，86年来深圳。并由此渐渐地接受了佛学，他要通过佛学来理解“为什麽每个人生下来长相不同呢?有不同的命运呢?长相与命运有什么关系?长相与遗传有关系，但与命运会有关系?”他一直跟我强调他在修的是佛学而不是佛教，因为他能接受的是佛学对於生命的解释，就像其它任何的学问一样。这是一种相当个人化的一种信仰，他甚至不在乎皈依的仪式，“严格地说我没有皈依(佛教)。没有皈依的形式，但是我皈依了。我心裹上皈依了。我按照佛的教导去做，但是我现在还不敢说(皈依佛教)。因为修佛是心理上的事，不是身体的事。”

　　有时候，一种神秘的存在并不是像幽灵那样永远闪烁在黑暗之中，让人对其难以捉摸，反而是由改变了某些人的命运得到证明，通过自身的发现来接受超验的信仰，比任何传教士的苦口婆心来得更加容易。访谈对象33号小姐是位充满朝气的女孩子，她修练华藏心法(後面将有专门介绍)已经多年，走进华藏世界是因为一场车祸。当时她在科技大学读书，骑自行车外出时，被一辆卡车撞了一下，就昏过去了，昏迷了十五天。因为大脑受到创伤，裹面瘀有五个血瘤，医生的治疗方案是作截脑庐手术。但是学校的校长不同意采用如此危险的手术，结果只好用药物来治疗。不过医生讲，即便人从昏迷中醒来，也仍有後遗症，一个是失去记忆，一是发傻或瘫痪。经过这次事故之後，“我的生命好像得了一次改变似的，真的是大难不死。”她完全相信神秘功能的存在与作用，也开始练习气功，而且觉得自己“有练功的天赋，我会进步的很快”。她不但自己尝试，而且在学校裹向周围的同学和老师推广。不过，她并不认为是因为得到气功的帮助才认同神秘信仰，而是“其实根本的是我前世的因缘，可能我有这种慧根，我有这样的因缘所在”。虽然因缘是一个不确定的、人无法通过任何具体行为来控制的东西，但是可以确定的是因缘在生命中是存在的，因此人们比较强调所谓的开悟以及重视所谓的慧根，就是借某个特别的情境启发心中所存的“佛性”。

　　人类的生存总是向着未来的，同时也是向死而生的，人们渴望着从生与死的生命链中得到一种解释。当然，人在某些时候可以轻视或否定死亡的实在性，或像萨特(Sanre)所认为的那样人们所体验到的唯一死亡是他人的死亡，而自己的死亡绝对不是体验的部分，因而死亡是超出人的想象。不过，人对死亡的恐惧本能地根植於其内心的，当面对他人的死亡特别是自己所爱的人的死亡时，就很自然地触动着对生命本身以往从不关心的思考，和希望通过某些超验信仰的解释来确定生活的信心。

　　访谈对象54号先生这样描述从幼年开始因为生死问题的困惑而引起的对人生的思考，“对死的一种恐惧，对死的恐惧引起我对人生的思索，我跟你讲，我八岁的时候，我非常清楚那一天，我姐姐(当时12岁)放学回来，在家裹房间里边开始哭，嚎啕大哭，问她哭什麽，一个劲的叫说人为什麽要死，人为什麽要死啊，那种恐怖，因为我姐姐哭给人感觉一种恐惧，我没哭，但是我也在想人是啊为什麽要死。”“那麽我从此以後，我就很长一段时间自己在想，人怎么会死去，活着应该怎麽办?死了肯定就没了，从人的生命来讲，他很短暂的，虽然几十年，但是，从整个历史来讲，太短太短，那麽很快一下子就没了。”

　　访谈对象40号女士告诉我，她以前一直特别的天真，从来没有心思。第一次触发她对生命的思索的就是经历外婆去世。她是哽咽着对我讲起多年前的事，“我外婆突然去世对我的打击很大。那时我上大学的时候，我都不相信，这麽多年我一直不相信她去世，我到现在放不下，因为从小和她一起长大，我放不下她。她去世後，我不害怕，我姐她们害怕，她们晚上不敢在她住过的房间睡，我回去就躺在她曾经住的地方，好像觉得好好这麽一个人，突然没有了，从那开始我就善待自己，我姥就说人要善待自己。”於是善待自己在很大程度上成为她的生活箴言，在後来的生活和事业中遇到麻烦，她都是通过善待自己来化解。

　　每个人都面对死亡，亲人的突然辞世或周围人的不幸常常对人的心灵产生很多震撼，震撼以後再去重新体会人生，就会对生命产生不同的体悟。访谈对象7号女士曾经是内科医生，她在职业中始体会人要面对死亡的威胁的。在她刚刚开始工作时，遇到一个病人，那个女孩才十六岁，却得了不治之症，这么一个可爱的生命就这麽凋谢了，对她的触动很大。

　　应该说，对於生命以及对於死亡的解释，为人们提供了面对死亡的人生的勇气。实际上人内心的软弱常常不是来自有形的压力，反倒是那些每时触及却又看不见的诸如被中国人称作“命运”那样的东西使人手足无措。

　　在人们的日常生活中，令人震动的意外事件总会不可避免地发生，不过还是那些家常便饭类的平淡日子更多一些。是不是平淡的时候就不需要意义的追求呢?伯格(Berger)在其神学的论证中，举了一个相当平常的例子：夜间，孩子醒了，也许是从梦中惊醒，他发现自己孤独一人，被黑暗包围着，被无名的威胁环绕着。此时，被信赖的实在之轮廓变得模糊不清或者看不见了，由於恐惧刚出现的混乱，孩子哭叫着喊母亲。毫不夸大地说，在这种时候，母亲是被当作了保护秩序的女祭司来乞求的。正是母亲，她(在很多情况下只是她一个人)拥有排除混乱的力量以及恢复世界之本来面貌的力量。……如果一切都正常，孩子便将安定下来，他对实在的信赖又恢复了，他会在这种信赖中重新人睡。伯格(Berger)所表达的是，生活中最日常的体验暗含着关於实在本身的命题。(Berger，1976：70)就在人们已经不再是烂漫、无需责任感的少年、少女以後，当回过头去看看前面发生的事情，尽管没有波澜，却尽可以令人感慨：为什麽事情是这样，而不是那样?为什麽一个场合会遇到张X，而不是李X。到底是什麽在操纵这一切呢?

　　以往我们常听到穷极之时抱佛脚的故事，其实财富的多少、或处境的优劣真的不是决定因素，而是存在於心中对生命实在的忧心，往往才是关键，因为只有人类常常要关心一个究竟的问题。访谈对象32号先生在为别人打工几年後，现在自己开了一间印刷晶公司，经营得不错，自己有了私家车，也买了房子，特别是公司正在朝着更大规模发展。这位年轻的老板却说：“赚了钱之後，心裹空荡荡的。比如今年定了赚两百万，赚了又怎麽样?”他初来深圳的时候曾经穷到连坐公交车的钱都没有，但是他什麽也没拜过。发达後逐渐地他开始觉得有一种说不清楚的东西在主宰着他，也一样主宰着其它人。“而是某种东西在逼着你，你信也好，不信也好，在你心裹七上八下地存在着。”在他心中苏醒的一种神秘感受并不是在他穷困潦倒的阶段，也不是在他看到同侪得到他梦寐以求却又得不到的东西之时，而是在他的事业起步、可以任意潇洒地出入饭店和娱乐场所以後。因为他觉得生命中有太多的意外，太多他自己不能控制的东西。特别是见到以往和他一样努力、一样勤奋而且智商不低的“哥们儿”却不像他这样的运气好，依然还在奋斗的过程中，更使他坚信有个神秘东西在一个他不知之处，“物质上的东西一旦到了某个程度，你就在精神上走上极端，崇尚一种神秘。我在物质上取得这麽多，是不是什麽东西主宰着我，让我得到这些应该得到的东西。我也让这个东西继续来增加物质的东西，那我就向往神秘的东西。让神秘的东西继续支持我，或给我更大的利益。”

　　我们以往很容易将这样的一种感受斥之为迷信，然後不屑一顾，但是这样的感受的确在人们的经历中出现，也许不同的人经历有不同的内容，不容否认的是这种经历的实在性，因而就不容忽视了。像访谈对象32号先生，目前他没有参加任何的有组织的宗教，然而他十分肯定自己有超自然的信仰，他觉得“用科学可以武装头脑，但能不能取代他的心灵”。而在深圳这样一个过於现实的社会，最需要的就是心灵。

　　访谈对象46号是个单身职业女性，在社会上独自闯荡多年，相当独立的个性，却常常也有莫名其妙的寂寞，而被她称作精神支柱的是两年前请来的观音菩萨。她并不是天天都拜，每当她燃起一柱香在菩萨面前的时候，感觉就像“找一个理解自己的人说话，不管对方听不听。……无形之中，我就觉得好像跟父母说话一样。有这麽一个菩萨在，就跟父母在一样，我不用将自己内在的心思暴露给别人。反正我在家裹，有个人，有个长辈能听我倾诉。比如我做了一件很後悔的事，我跟谁说?有的人可以说，有的则不可以，那就回去跟菩萨说。告诉她：对不起，我很後悔，希望在天之灵能原谅我”。她觉得每当倾诉完了，心裹就轻松了。

　　据马林诺夫斯基(B．Malinowski)观察所得，在超布连群岛（Trobriand lslands)的土著，毫无疑问地认为魔术是园耕不可或缺的。然而他们是否把一切都归功於魔术呢?显然不是。因为他们很清楚自然条件及其之间的关系，并且通过实践而知道可以控制这些力量。如果樊篱损坏，种籽给晒焦或被水冲走，他们不会求助於魔术，而是在理性及知识指导下工作。但经验告诉他们，谋事在人，成事在天。同样的努力，同样的规划，某些时候会风调雨顺，五谷丰登，有些时候则所有心血付诸东流。故马林诺夫斯基发现，只有在控制这些“力不能及”的力量时，他们才会使用魔术，而他们能够确认自然与超自然力量的界限，并且尽量利用二者达到目的。(Malinowski，1967：8—32)那么，什麽是“力不能及”的事情呢?

　　在现代社会，随着科技在现实生活中的应用，人们对自然的认识早已经超过了以往任何一个时代，但是人们是否真的十分有信心地大声说“人定胜天”呢?我们还可以问，当人有了那么丰富的物质享受之後，更有强大的科技为後盾，是否就没有软弱的片刻了呢?“宗教经验的本质，是个人脆弱生命的救赎，使之神奇地铬铸在较大的生命体裹面。”(Cohen，1964：36)难道宗教只是起到某种技术上的作用(功能)?就像马林诺夫斯基在超布连群岛（Trobriand lslands)发现的那样，土著出海打鱼时，因为面临着充满危险的大海，才做些繁复的宗教仪式，祈求神灵保佑。

　　现代社会生活的人们，实际上比任何时代的人都更清楚怎样用一种理性的方式来面对各种问题，他们习惯於使用各种最方便的手段，尽量地享受各种现代物质文明，同时，他们却没有因此而放弃用心灵去体会、感悟生命。而且享受各种现代物质文明与追求精神方面的圆满往往可以并行不悖的。

　　吉尔茨(Ceertz)在其对伊斯兰教的研究中，曾这样描述伊斯兰世界的人们面对现代化带来的社会进步所做出的反应“和在往日一样，在新的情况下，人类学家所感兴趣的是问题仍然是：‘面对已用得破损不堪的信仰机器，具有宗教敏感性的人们会作出怎样的反应?面对摇摇摇欲坠的传统习惯，他们又该怎麽办?’当然，他们做了能做的一切。他们失去了他们的敏感性。他们或者把这种敏感性化为思想的狂热，或者接受外来的教义，或者在那裹枉自烦恼，或者更加强烈地固守摇摇欲坠的传统习惯，或者试图把这些传统习惯变成更加有效的形式，或者把自己一分为二——让精神生活在过去，让肉身生活在现今，或者试图在世俗的活动中表达他们的宗教精神。”(Greertz：1968：3)对於当代的中国人来说，很多文化传统的正当性早已经在20世纪，被各种文化与非文化运动所动摇，制度化的信仰体系因遭到严重的损伤，其尊严也在修补的过程中。而深圳的这些新移民更是将过去留在故地的一群，不过他们并没有因为缺乏传统，而放弃对生活的敏感性，也没有用现代的所谓理性去忽视本身的“基本焦虑”。借着现代化对生活质量的改善，比以往任何时候更正视来自生命的饥渴，让存在於个体的“宗教性”突显出来，就像访谈对象1号小姐所敏感察觉到的那样：有钱的人在学佛，没有钱的人在烧香。

　　三、道德资本在深圳的运用

　　朱迪斯·柏林(JudithBerling)在对17世纪的一本小说——《三教开迷归正演义》(The Romance of The Three Teachings)——进行研究时使用了“道德资本”一词。该小说描述了明朝时期人们在经济利益和道德良知之间感受到的双重压力，在一个社会急剧变迁的时期，在南京附近所呈现的是“充满竞争的城市环境”，这种情形所揭示的社会问题酷似今天的深圳。

　　该小说要揭示的观点的是：美好的人生就是道德资本不断积累的结果。个人诚实而富有同情心的功德行为是可以累积的，就像钱可以攒起来一样。这些自然增加的功德累积成为精神遗产，为子孙後代传承下去。如果一个人在自己的一生中浪费了这些精神财富，他便无法面对自己的孩子，因为结果是没有任何遗产留给他们。在典型的中国传统中，造本小说所强调的“道德资本(功德积累的价值)是一项留给子孙的极为重要的遗产，就如同土地和金钱一般。事实上，对财产长期成功的管理也是依赖於道德资本的，这二者是不可分离的。”

　　正如朱迪斯·柏林(Berling)对中国历史上的道德资本所分析的那样，非常有影响力的道德哲学家阿利斯泰尔·麦森泰洛(Alisdair MacIntyre)已经验证了个人的美德是如何为一个社会的经济良好地运行做出贡献的。“美德是资本的一种形式，它是以传统的道德资本的形式蕴涵在每个个体身上的，在任何一种可以再生产的资本当中都是找不到的。”

　　宗教和文化，常常被描述成与道德完善和精神圆满的传统有关，而这种传统往往以集体积累的财富的形式表现出来。既可以作为一份宝贵的遗产而珍惜和收藏，又可以作为一种资本为将来做投资。当一种文化或宗教的资源被恣意浪费的时候，文化的认同感将受到破坏，甚至有面临破产的危险。

　　“道德资本”这概念明确地将当代社会行为和所承继的传统宗教价值联系在了一起。我们在深圳的研究就揭示了这些精神的资源——道德资本——这样的精神资源与中国当代的中产阶级市民生活相关，他们在这个城市中应对着由於急速的现代化而带来的各种经济的和社会的变化。在讨论他们所面对的“新世界”带来的种种挑战时，访谈对象富有创造性地运用了中国佛教中的比喻和道德词汇。

　　访谈对象48号女士，坚持每天清晨起床以後，在她书房裹端放的观音菩萨像前燃上一柱香，听着佛教音乐(南无阿弥陀佛)，默默地打坐；因为职业的关系她基本上不让外人知道她的这个习惯，反正是非常个人化的行为，谁也不能干涉。她觉得“每天早晨这样打坐一会儿，整天心情都好。”她已经坚持三年了，虽然她会偶尔地到弘法寺去烧香，但是她没有愿望皈依，因为她已经有了自己的菩萨了，最关键地是要在生活中自己去“悟”。

　　“悟”是一个相当富有中国意蕴的字，它的妙处就在於简单明了，然而又难以达到的意境。很多人都知道这样的故事，两干多年前的释迦牟尼佛，在经历了人间喜怒哀乐後，终於有一天，石破天惊，在菩提树下，金刚座上，他夜望明星而悟道：“大地众生皆有如来智慧德相。”後来释迦佛在灵山会上，捻花示众，惟有迦叶尊者破颜微笑，体会到释迦佛的“涅盘妙心”的微妙法门。为什么迦叶尊者能得到佛祖的真传呢，关键还是一个“悟”，於是人们相信用生命去悟去参，去寻到身心性命的真实面目。就像一首禅诗所描写的意境那样“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。”

　　当然人们所强调的“悟”并不是常人不可及的，而是在日常生活中点点滴滴之处都可能做到的。尽管人们是各自不同地在生活中体悟，实际上也是进行一种社会化的活动，因为很多情况下，所悟出来的任何东西基本上是通过某种社会化的行为来实现的。“从经验上说，人类有机体并非从零开始建构‘客观的’和道德的意义体系——他们就生於这一体系之中。这就意味着，人类有机体通常是通过内化一个历史地给定的意义体系，而不是通过建构一个意义体系来超越其生物本性的。进而，这意味着，一个人类有机体并不是面对着其它人类有机体，它面对的是各自自我。”(Luckmann，1995：55)

　　在现实生活各种关系中对“悟”的强调虽然与个体生命过程相关，然而其世界观模式并不是全新的，也就是说，现代中国人仍然利用一个即有的意义体系进行意义的建构。访谈对象34号告诉我，他曾经写下：“误了就惨了，悟了就禅”给他的学生们，来劝告大家，一定要在生活中去“悟”。

　　访谈对象10号女士，因婚姻的挫折开始接近佛教而悟人生，当她觉得体悟得有收获时，不仅不再记恨有负於她的前夫，反而感激他所给予的机会“所以我要感激他，没那件事我不会这样改变我自己，我不会是今天的我。今天在物质上，做人我都很辛苦，但精神很快乐，今生的目的找到了。不像有的人做了恶造了孽还不知道，不知道怎麽有机会改过呀。我最起码明白了，该做什麽，不该做什麽。最起码我往生不了，我也不会堕到三恶道去。”

　　在中国人熟悉的意义架构中，最常见的是“缘”，前面我们曾经提到其与佛教的渊源关系，不过因为长时间历史的浸淫，“缘”已经成为人们生活的一部分。它的特徵与“悟”有相似的地方，那就是平俗之中又透着神秘色彩，因为所有的社会关系无论结果如何，都可以归结到“缘”的解说上。它虽然平常到人们可以随时遭遇，但是却因之可遇而不可求，特别是很多意料之外、或意想不到的事情成为事实时。一个最方便的解释就是“缘”。

　　访谈对象1号女士曾经谈起她皈依的过程，那时她已经修佛好多年了，但是就没有皈依的念头。“怎么说呢，缘分没到。但後来我皈依之後才知道缘分没到，因为我见过的高僧大德也很多，最後知道这些人都不是我师傅，不能为我作见证师。”有一天，那天也不是初一、也不是十五，可是她偏偏突然想上山到弘法寺，到了弘法寺见到了当家师本焕师傅。“我一见他，我就喜欢他了。当时，他问：你来干什麽来了尹我来皈依呀，你收不收我。收啊，收啊。我想他也会感觉我们两人前世的缘分。……当时坐了好多人，可是他跟我像老朋友一样。而且他亲自给我做的皈依。我就想啊，是啊，我这麽长时间都没皈依，可能就等着今天。就是突然间那天就非要上山去，究竟为什麽我不知道。等皈完依下山，我才知道，噢，今天(到弘法寺)是皈依去。”

　　然而访谈对象10号女士的皈依就与弘法寺没有缘分了。“本来慢慢了解佛教之後，想皈依，找师傅，几次约了去仙湖(弘法寺)，总是师傅有空，我没空，我有空师傅没空，可能也是缘分不够。後来，我出差到南华寺(广东)韶关那边，才碰到一个不认识的师兄弟，带我去了南华寺。找了我现在的皈依师傅，也是唯因老和尚的弟子，还不错。”

　　访谈对象25号女士表示“我很相信缘分，好家人与人的关系就是这样，有的人很投缘，有的人就是不投缘，怎么样想磨合都磨合不了，有的人说起来总是搞不起来。”她还举了一个自己的例子，她是一家公司的财务经理，和现在的老板在做事上总也不配合，她将此归结为他们两个人没有缘。她还特意去查来一下两个人的生辰八字，证明自己的猜测没有错。“查来一下出生年月日，我跟他的属相就是不对头。我很努力地想改变，但是改变很困难。”

　　访谈对象33号小姐经历一次严重的车祸，最後选择了华藏心法，她觉得发生在自己身上的的这一切完全是“因缘”而促成的。“其实根本的是我前世的因缘，可能我有这种慧根，我有这样的因缘所在。”车祸虽然使她的脑庐中曾淤积了令医生头痛的五个血瘤，但却使她有机会体会到“缘”的奇迹，除此之外，似乎再难以找出其它令人信服的解释。因此她相信“万事皆有因缘，今世大家有缘结为朋友不是一世的缘，都是前世的缘续下来的。”

　　当人们将某些身边的事情用“缘”来解释的时候，不仅找到了一个比较恰当的方式去理解多数难以捉摸的事，更是从由“缘”构成的意义中寻到触及超验的途径。

　　进而，我们要谈到的是阕於“命运”的话题，这是另一个与“悟”、 “缘”相近的概念，同样也是在个人与社会协调的过程中对发生的某些意料或非意料事件的解说。由於人们的日常生活往往是在生物的、社会的和历史的意义层次交织中“获得”意义，而对“命运”的认知在很大程度上表现了人们透过超验在诸多层次与个体经历中的交汇，其感觉即属於普通人平常的实在，在另一方面却有昭示一条通向超验的途径。因为，人们在日常生活世界里，虽然不断地体验着世俗事物琐碎的实在性，同时在其中也在感知着某些“神秘性”，而“神秘性”其实与他们的这些世俗事物纠缠在一起。生活的一切方面和每一件事似乎是命中注定的，而似乎又有人可以控制的可能，为了发现这个命运，人们自然要花费大量的精力。

　　访谈对象44号女士，当提到自己令人羡慕的美满家庭时，觉得自己能够得到这一切是因为命好。“想想觉得也是，因为我自己也没有比其它女的有出色的地方，自己一点都没有，但是就是比她们生活得好，老公也很好，家庭特别满意，我们孩子也挺好的。这样的话不是命是什么?人家好多人都嫉妒我。我有些朋友，又漂亮，又能干，可是她的家庭就不那麽好，不是离婚，就是找不到意中人。那我凭什麽能这麽幸福，没办法，就是命。”可能是因为现代化给深圳的家庭稳定性给予太强的冲击，家庭的不稳定由过去的不正常变为正常的现象了，所以她意识到自己拥有一个美满家庭反倒归结到命运的恩赐了。“我相信命运，相信缘分。我觉得命运的手在主宰你，让你这样，让你那样。命运是不可捉摸的，不知道在哪裹，也不知道是谁来主宰。”她能得到一个幸福的家，也是靠了命运。

　　访谈对象56号先生通过他个人的经历，他就非常相信命运的存在，当然相信命运并非等同於消极地生活，只不过是因为很多事情实在是人为的努力无法控制得了的。“努力只是一种手段，但不是每个人都能有一样的结果。我想读博士，但我上不了。我就没想到，我学习成绩很好，从小学一直到高中，可是我就是考不上大学。命运啊。考大学的那天晚上，我生病，我睡不着觉，兴奋，我就吃的安眠药。”结果名落孙山。

　　访谈对象1号女士，在来深圳之前曾经是准备到英国留学，然而在途中所有的证件和钱全被人偷走了，於是只好到深圳来投奔当时的男友。不料男友托辞不见她，使她一下子陷入绝境，不过她在一个星期内在深圳就找到一个不错的工作，“我的运气也是很好的，没有一个星期我找到工作了，我比人家有文凭的人都来的快，所以我跟这家公司的缘分很深。”她相当肯定命运的存在，而且是一个神秘的存在，但同时她也相信命运在某种前提下也是可以有一些改变的，关键是“在你後天修，可是我告诉你，我命中有这场劫难，如果我自己好好修我会好，如果把握不好我会更惨，你自己怎么去做。”“我们每个人都有命，按照这个命我们怎麽去改变它。但我以前不懂得怎样改变这个道理。什麽事来了我都知道这都是天注定，天注定的这些。”她基本上将所有发生在她经历中的事情都看做是命运的安排，而且在她的心目中，这些情形的神秘倾向要强的多，虽然她还相信人可以改变命运，然而这种改变的方式也是与神秘的信仰有着密切的关联。

　　“命运”自身所具有的神秘性，使之成为民众对於发生在自己周围事物最好的、最简便的解说，不过，对命运的认知即便不可避免地带有某种神秘的倾向，却有着不同的心态。访谈对象17号女士对命运的认识前後相异，反映在人生观就十分不同。她在八年前有一段失败的婚姻经历，她对那段婚姻结束的认识就是从命运的角度来理解，“这都是命运的安排，因缘到了嘛。命运牵着你走。”一个不可逆转的亲身经历使她深刻地感受了命运的真实存在。当然，命运虽则存在，却在冥冥中闪烁不定，於是她曾经千方百计地想搞清楚自己的命运到底是怎样，“原来不懂，有时找人算啊，似信非信。”

　　实际上，这样一种希望通过命理的推算来预知前程的愿望，不仅表现了相当的不自信，而且在处理日常事物时易於使人陷入功利的人生观。同样的是对命运的认知，17号女士在开始学佛以後，发现命运尽管存在，但是“心定了以後，你可以转变命运。”因为此时对命运本身的想法，不再只是关注好与坏，也“不是求佛保佑，自己保佑自己。你自己掌握命运。”这样一种转变看起来有些矛盾，而对於17号女士来说则是在日常的生活和工作中得以实现的。因为相信命运是一个定数，所以根本就不需要使用非正当的手段来达到某种目的。“反正命中注定了，一切都是种的因。实际上人的钱都是命裹该有的，就像炒股票得的钱都是命里该有的。”这样的一种认知改变了她为人和做事的方式，在做生意时跟原来也不同了，最主要的是“现在不贪了。”“以前总是想着怎样把人家的钱赚来，现在不这么想了，而是怎样做好，让人家满意。看问题的方式，实际上就是一念。”然而，这样的结果更好过以往的贪心。

　　我们很容易看出，即便在现代社会，与神圣世界相关的超验经验和超验感受也十分平常地出现在日常生活中，并且与整个个人经历有着千丝万缕的联系。实际上日常生活中所包含着的超验性，并不仅仅是我们上面所提到的“悟”、 “缘”以及“命运”，还有很多更加丰富的内容，比如报应、因果、轮回等。由於其表现形式往往相当的私人化，因此不严格地需要一种宗教制度上的保证，同时也不会干预现行的政治制度。现代社会中国人对超验的经验和感受可以纯然理解为“宗教性”的展示，因为尽管人们仍然生活在一个有着传统信仰和文化积淀的社会，不过现时没有一种比较稳定地为人们普遍接受的世界观，更何况经过多年非宗教运动的中国，根本也没有任何官方宗教制度社会形式。所以我们看到的人们在生命历程的点滴之中对意义的认定，基本上是相当个体化的，只是这种个体化的意义体系与传统的神秘信仰有着血源的关系，同时又充分地在社会化的过程中体现出来，所以个体“宗教性”的意义也就不仅仅限於个体间的行动，而是包含在在整个社会建构意义体系的过程之中。