巴雷特 

 

 

 

　　朝廷对道教的政策与对其他领域一样，并没有因为武则天交出权力并于神龙元年（705）驾崩而发生任何直接的改变。但李唐复辟后还是采取了几项措施以恢复老子以及《道德经》的重要地位，其曾因武后的政令而被贬低。皇室的祖先再一次被冠以“玄元皇帝”的称号，其经典也被重新列于科举考试书目当中①。除此之外，还采取了积极的步骤以扶持道教，这为以后皇帝的活动开启了一个重要先例。这就是景龙二年（708）立于易州的“龙兴观道德经碑”。道教吸取了以往儒家和佛教将经典刻于石上的做法，也用此方法来传播教义，这可确保多年之后经典依然永存②。尽管如此，中宗，这位几乎受其妻子韦后摆布的孱弱皇帝，他重新登基后却使得皇室更加支持佛教。的确，朝廷在诸州各置寺、观一所，使佛、道两教得到了同等对待。虽然即便是武后都不愿偏好佛教，但是对《化胡经》重开争端之时，皇帝却表现出了他的派别倾向，决定抑道扬佛③。只有到景龙四年（710）中宗驾崩，以及紧接着的韦后倒台，道教的运气才逐渐转变，恢复了高宗统治时期的地位。

　　这段时期朝廷的政策经常变化，相关的所有主要派别现在都在一定程度上表现出对道教的信奉，这意味着高宗的道教帝国梦想并没有因这些年的阻碍而消失无踪。尽管睿宗重新执掌朝政后的力量与倒霉的中宗不相上下，但他倾向于遵从其妹太平公主，即前面提到的在年轻时入道门那位。此外，他的儿子，也就是在驱逐韦后及其党羽的活动中扮演了重要角色的未来的玄宗皇帝，在巩固李氏家族声望的事情上态度鲜明，立场坚定，尽管此时其支持道教的力度逊于将来。因此，在景云二年（711）时，武后赐予佛教的特权被进一步废止，规定“自今每缘法事集会时，僧尼、道士、女官等宜齐行道集”④。同年，司马承祯回到朝廷，此前他隐居浙江天台山中，远离政治纠纷。但或许是对隐士生活的继续追求，或许是对尚不稳定的政治斗争的精明判断，他又重归南方，即使恳请其移居较近的终南山也被其拒绝⑤。

　　睿宗支持道教最明显的结果就是增加了道观的修建，在他短暂的统治时期京城里道观建造的速度明显快于唐代的其他时期。景云元年（710），在其执掌政权之后，睿宗下诏将韦后之子在东都的宅地移交给道士。一则资料表明他还改自己原先在洛阳以及太原的住所为道观⑥。次年四月，他又建玄元皇帝庙，还在重要州郡置仙坛⑦。中宗有两个公主在京城的住宅被改为道观，其中一次改建是在公主的儿子出家成为道士之后⑧。更有甚者，皇帝下诏耗费巨资为他的两个公主新建道观，并准其出家入道。她们新的称号“金仙公主”和“玉真公主”后来就成为她们身份的标志，而且她们的道观也相应被命名为“金仙观”和“玉真观”⑨。

　　有关这段时期的正史中记载了大量官员洋洋上书反对此事，他们对出于皇帝的轻率而造成的铺张浪费极度不满，这些带有儒家思想的文献生动地描绘了由于朝廷滥用人力、财力，致使劳苦大众陷入水深火热中的情景⑩。在大量反对和批评声中，睿宗坚持了一年之久，直到景云三年（712）正月，就在他即将退位之时才同意停止这项或多或少已算完工的工程。睿宗对外界的批评非常苦恼，认为它们没有真正领会到他的良苦用心(11)。铺张浪费的表面原因是为了纪念皇帝故去的母亲，这个理由符合儒家的孝道标准。睿宗的母亲自然是武后，这又意味着皇帝的真实意图是将武后在国库中的积存悉数花光，以提升李氏宗族的荣光，从而证明想再次取代李唐并非易事。

　　但是无论是睿宗的退位还是紧接着发生的太平公主死于玄宗之手，都没能打断“金仙”、“玉真”两位公主的入道进程。正史中对她们的入道时间有很多不同的记载，这并非记载有误，而是准确展示了各种相关级别的仪式。大量的其他材料也证明了此事并非是为了满足皇家子弟心血来潮而临时进行的草率表演，而的的确确是一次持续了相当长时间的入教仪式。因此，可靠的碑文证据表示两人中岁数较大的金仙公主在神龙二年（706）就已经开始接受入道仪式，而她的妹妹直到睿宗继承中宗皇位后才开始步入相同的程序(12)。我们有幸能从张万福道长在其总论经戒传授科仪的《传授三洞经戒法箓略说》中亲眼看到关于“中盟”科仪的相关记载。这次法会于景云二年（711）正月举行，而且似乎是极度铺张。张道长煞费苦心地指出道士轻财，并且竭尽所能地反驳将道经中描绘的奢侈法会与神仙世界相等同的批评意见，同时劝诫世人不要效仿浮华。他的描绘事实上总结了当两位公主在太极元年（712）十月最终被授以最高法箓时，这些仪式“皆胜于前百千万倍”(13)。

　　在最后一次授箓法会结束后两个月之内张道长完成了他的著述，其中赋予主持法会的高道史崇玄以非常重要的地位。史道长所属道派并不显赫，主要靠与太平公主的关系出人头地，而且还在太平公主最早出家入道的太平观作住持。武后去世后的这段时期，太平公主在权力斗争的舞台上扮演了非常活跃的角色，史也被朝廷加封了很多崇高的头衔(14)。在两位公主最后的授箓仪式完成后，张也参与到史所主持的另一项规模宏大的任务当中，即对所有道教经典编目并且标注音义。虽然这些著述多达一百多卷，却没有保留下来。在今天的《道藏》中只完整地保留下来其中一篇总论道教义理的《一切道经音义妙门由起》，卷首还有史崇玄和玄宗作的序(15)。从史的序中可以看出除了有张万福之类的道士以外，还有许多学者参加到武朝支持的这项任务中。这项任务一定在先天二年（713）七月就已经完成，因为那时太平公主和其党羽在权力斗争中被铲除，为了平息民愤，史也被处以极刑(16)。

　　张和史的著作都认为到了8世纪初道教已不像陶弘景时期一样为贵族所专有。在史序中重复了尹文操《奉道科戒》中已经使用过的道士分类，其中对“祭酒”以及在家道士特别关注，指出此类道士擅长治伤疗病，在剑南、江表，此道行焉。因其务营常道，故虽在家也被称为“道士”(17)。张万福明显属于古老道派，在他的另一本选择传授经诫法箓吉日的书中曾谈到他游江淮吴蜀时，发现这些地方的道士并不注重斋醮科仪知识，但是由于皇家的支持，此类道派在两京也居然流行开来。他还抱怨那些“祭酒”为死丧者所作的鄙俗的醮祭小法也被采纳(18)。从张非同一般的抨击中所表现出的紧张态势可以反映出武后带来的变化，她惯用政治手段来对待道士，似乎已然做好准备要将恩惠散布于初唐时所惠泽的范围之外。

　　玄宗统治初期必须努力明确他的权力范围，他最不愿看到太平公主遗留下来的佛、道卷入宫廷政治阴谋的局面。太平公主倒台之后，他在开元二年（714）采取措施控制住宗教的势力，虽然这些措施通常被认为主要是针对经济上比较富足的佛教，但在很多情况下其范围还是包括道教(19)。直到开元八年（720）最后一个在朝的道教大法师叶法善辞世之时，我们才发现玄宗皇帝在此之前没有恩赐过任何一位道教大师，甚至于对叶法善的死后追封也很难说是逾越了政治谨慎的界限(20)。然而在此阶段，玄宗明显地感觉到自己已经能牢牢控制道士，然后利用道教来开始构想中的提高皇族声望的活动。他需要一位有着与叶法善类似地位的人物来帮助他，在他眼前正好出现了一位在早些年间远离肮脏的政治斗争、出身清白的人物。一直以来司马承祯都睿智地居住在与世隔绝的天台圣山，他接受了皇帝的邀请，于开元九年（721）重新回到了朝廷。虽然他极不情愿呆在那里，但在他的帮助下，皇帝开始转而支持道教，后世认为玄宗朝是道教影响中国政治生活最为重要的时期，正是源由于此(21)。

　　虽然后来的史学家们倾向于认为玄宗涉足道教是其垂暮之年的嗜好，或许是由渴望权力和恐惧死亡的混合情绪所激发。这种解释值得商榷，因为在玄宗统治之前唐朝就一直在利用道教，玄宗后来的行为也应该被认为是自开元八年（720）以来的政策延续，这和早些年间表现出的狂热崇拜不同，显示出他更乐意在各方面拉近道教和皇家的联系，虽然是以一种渐进的方式。皇帝与司马承祯的交往绝好地证明了玄宗此时对道教产生的广泛兴趣。

　　例如这位道长曾应诏和众多道士以及学者一起创作道曲(22)。描绘玄宗时期的宫廷音乐需要单独另写一本专著，我们在这里只需注意在高宗时期此类任务也同样存在，当时所创作的道乐与潘师正有关，而且皇帝最后还亲自负责为朝廷所支持的道教科仪提供道曲(23)。高宗所开创的另一先例也由玄宗继承了下来，在泰山举行完祭天仪式之后，于开元十五年（727）将他的注意力转向山神崇拜的问题上。司马承祯认为当时的五岳神祠，非正真之神，五岳各有上清真人降任其职，因此应当斋祠上清众神。应其所求，勅五岳各置真君祠一所，其形象制度，令承祯按道经创意为之。至此，道教彻底统治了国家祭祀的重要领域(24)。

　　但是一个明显的标志性事件似乎就发生在司马承祯从天台山被召至朝廷以后不久，这一事件将决定皇帝对道教加大支持的力度。开元九年（721），玄宗令司马承祯以三种字体写《道德经》，并刻于京师景龙观的石柱之上(25)。这次刻经有三份文本，超过了景龙二年（708）的那次，可以与五百年前那次泰山石刻儒家经典相比。在开元七年（719）时皇帝就已经把注意力投向《道德经》，当时为采用哪个注本作为科考书目引起了很大的争议。刘知几（661－721）请求废除当时正在使用的《河上公注》而存用王弼（226－247）的注本(26)。

　　值得注意的是，在这段时期《道德经》只是作为众多经典中的一部被讨论，但自开元八年（720）起，此经及其作者将会一枝独秀，最终作为朝廷所支持的全新学术以及仪式的核心吸引万众的目光。

　　于是我们可以看到在开元十八年（730）时，皇帝下令在三殿讲《道德经》(27)。在开元二十年（732）时，又有两种版本的《道德经》被刊刻于石，同时玄宗自己还出了全新的注本。开元二十一年（733），皇帝下令每家必备一本《道德经》，同时在科考中关于《尚书》和《论语》的题目则相应减少，而增加有关《道德经》的题目(28)。接下来的开元二十三年（735），又推出了一种官方的注解本，但还是挂的是皇帝的名字(29)。同年，一位名叫司马秀的道士请于两京及天下应修官斋等州皆立石台刊勒玄宗御注《道德经》(30)。以往的释、道、儒，从来没有哪一部经典被赋予过如此荣光。

　　据史料记载，司马秀之所以能提出如此请求，是因为他有“道门威仪”这一称谓。说明在这段时期，道教也越来越直接地服务于朝廷。另一则墓志铭中则提到一位名叫张探玄的重要道士，他死于天宝元年（742），从中可以看出司马秀的全称应当是“道门威仪使”，他和张的这个共同称号是在开元二十一年（733）被授予的，但张的职权范围仅限于洛阳(31)。据宋朝史料记载，“道门威仪使”这个完整的称谓是唐朝掌管一切道教事务道长的头衔(32)。张和司马在当时的确起着相应的作用，这可以从另一位叫刘若水的道士的传记中得到印证，在开元二十四年（736），道门威仪使奉玉真公主教请，派刘诣中岳嵩山兴唐观教定经箓(33)。

　　这个官职的设立标志着朝廷宗教政策的一大根本突破，与先朝的一些例子不同，唐朝无意在官府与单个的信仰团体之间设置任何级别的管理机构。虽然学者们认为单就佛教来说，这种状况自玄宗朝以后有所改变，那时朝廷的权力从整体上说不能直接施展，但却完全忽略了玄宗为了利用道教而制定新政的渊源(34)。张探玄的传记提到他早在开元十四年（726）时就曾参加皇家举行的老子祭祀活动，道门威仪使的作用在于在扩大道士利益的同时，也加强国家对他们的管理。于是在开元十七年（729）开始施行僧、道登记的措施，开元十九年（731）限制他们的行动，而且在开元二十一年（733）规定僧、道都要拜其父母，（这也就象征性地承认了他们的世俗义务），这些都表明皇帝至少没有想过要放松对宗教的管理(35)。

　　当然严苛的政策更主要是针对佛教而不是道教，因为佛教的僧侣集团最为庞大。据开元二十二年（734）李林甫主编的《唐六典》记载，天下有3245所佛教寺院和2113所尼姑庵，而相应的道教则只有1137所道士观和550所女冠观(36)。但是在此书中还记载僧道都有义务为死去的皇族做法事，而道观还特别要在皇帝寿辰之日的千秋节以及三元日修斋为天下祈福(37)。前一种庆典是开元十七年（729）在张说的建议下制定的(38)，后一种于开元二十二年（734）提出，构成了道教的斋戒日，即在每年的元月、七月、十月三个月中十三至十五日，禁断一切屠宰渔猎之事(39)。我们却在佛历中找不到相关的斋戒日。这些庆典节日被记载在文献中，这就是专门为三元日所设立的节日，但最为常见的或许应当是“金箓斋”，敦煌中发现了关于这种科仪程序的残片，证明了祈祷者的确是为了帝祚永存而献祭(40)。

　　自从玄宗给自己提出如何利用宗教来为国家利益服务的这个问题之后，又进一步地提出了各种不同的改革方案。开元二十五年（737）为了强调道教与皇家的关系，道教被纳入宗正寺的管辖范围(41)。开元二十六年（738），勅各州都要从州城内现有的寺、观中选择一处位置合适、规模宏大的，改名为开元寺或开元观，由朝廷供养。次年，又勅旨这些新命名的寺、观依旧观、寺为定，于千秋节及三元节行道设斋(42)。

　　然而皇帝很快就转向了更加雄心勃勃的计划。开元时期的最后一年（741）从对唐代道教的重要性来说更适宜归于紧接着的天宝时期，在这一时期玄宗对宗教的支持在于制造崇拜，发展宗教组织，使其完全超过了以往任何时期，也正是在这段时期，产生了中国历史上独一无二的道教统治。

　　我们只需粗略地审阅一下天宝年间对宗教团体采取的措施就可以明显地看出这时已经完全放弃了早些年间在宗教政策上的谨慎态度。开元二十九年（741）一项关于僧道犯罪“望准道格处分，所由州县官不得擅行决罚”的请求获旨批准(43)，但是自那以后似乎就彻底不再强求两教在政策上要平等对待。例如在天宝六载（747）五月，张道陵，也就是在公元2世纪发起道教运动并且成为大多数道教教团始祖的那位天师，与将道教教义系统化的陶弘景（456－536）都被册赠了死后的官衔(44)。又如同年正月，诏令道教诸观如有人数少于7人或者有绝无人处，均需度补人员(45)。

　　我们可以看出在以上两个例子中，都没有对佛教采取类似的抚慰措施，次年又令天下有洞、宫、山处，各置圣坛以化度众多道士(46)。文献中关于在天宝八载（749）和十载（751）分别抄写十部、五部《一切道经》并且分置各处的记载似乎反映出对道教完全单方面的支持(47)。这可以追溯到开元年间在皇家的要求下编纂的《开元道藏》(48)。这种理解或许比较片面，但却意味着皇帝的此类偏好也确实会为道教带来好处。或者可以这样说，对道教的支持要依靠玄宗对道教政策的两大革新，而两者都是为了强化皇族的声望。

　　首先，是对皇室祖先老子的制度性祭祀，以此来强调皇室家族的神圣起源及其将被神灵永远护佑。其次，就是将教育和科考制度建立在道教而非儒家经典之上，这大概是想选拔出来的官吏能与唐皇志趣相投，不会因为受儒家价值观的影响而不时地与君王针锋相对。起于开元晚期，在天宝年间一直持续的这两大革新被不断修改，这表明玄宗认为它们同等重要。

　　因此，关于老子的玄元皇帝庙，以及崇玄学可信的最早记载应该是开元二十八年（740）的一条政令，其将皇帝自己的藩邸移交给这两者共同使用(49)。而这条政令颁布之前还有记载说老子曾托梦给玄宗皇帝(50)，次年皇帝又做了两个类似的梦，这使得他更加坚定地推行其计划：有大量资料证明他新建的庙堂与开元二十九年（741）的这些神启事件确有联系(51)。这两个梦中的第一个显示出某处的一尊老子雕像，而另一个梦则导致了老子的形象传播全国，此后在天宝三载（744）佛、道神像以及玄宗自己的形象被进一步四处传播，皇帝似乎对用艺术手段来提高自己声望的这种机会特别感兴趣(52)。

　　但是在开元二十九年（741）所发生的事情，以及天宝元年（742）发生的一系列更加令人惊讶的事情将会在仪式方面产生很大的影响。后一年的正月，在经历了开元二十九年（741）整整一年的神迹之后(53)，王府参军田文秀上言说玄元皇帝于通衢降见了自己，并告之灵符所在，皇帝于是命其找回灵符。田自然不辱使命，成功地找到了灵符。这最后一次显灵使得玄宗将年号改为“天宝”(54)。神符被放置在京城新建的玄元皇帝庙中，这座庙正是开元二十九年（741）革新的结果，此时却只是天下类似道观之一。九月诏两京玄元庙改为太上玄元庙，天下准此(55)。天宝二年（743）名称又有变化，长安的被改为太清宫，洛阳的为太微宫，天下诸郡改为紫极宫(56)。

　　这些称谓上的变化是源于玄宗对老子崇拜仪式的发展，另外对老子的尊号也有一系列的改变。天宝二年（743）追尊老君为“大圣祖玄元皇帝”，其后在天宝九载（749）又加老君尊号为“圣祖大道玄元皇帝”，同时皇帝的直系先祖也得到追尊(57)。最后在天宝十三载（754）老子的尊号被确定为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，这个尊号表明老子在国家的皇天崇拜以及道教的神谱中都占据着最高位置(58)。丞相兼任太清宫使(59)，经常修订太清宫中所举行的科仪，这些都使得太清宫在老子崇拜中扮演着主要角色。早在天宝元年（742）老子就已经被加尊过，在接下来的天宝四载（745）、八载（749）、十载（751）以及十三载（754），老子又被进一步加尊(60)。太清宫中的神像也备受关注，天宝元年（742）老子和玄宗的圣容雕像就被立于宫中，天宝五载（746）宰相们的雕像又加入其中，天宝九载（749）文宣王与四真人像又被加立于太清宫和太微宫中(61)。

　　太清宫似乎特别受支持大唐的无形力量所青睐，据记载在天宝四载（745）、五载（746）以及十三载（754）时，老君于此宫频频现身，另外还发生了很多别的祥兆，为此皇帝赐物于此宫道士(62)。这段时期全国各地不断有神迹发生的事情上报朝廷。天宝八载（749）象征吉兆的玉芝再次被发现，六月时又发现了真符，于是下诏要求长安、洛阳以及天下十道各置道观一所，并以真符玉芝观为名(63)。现在已经无法知晓设置这些道观的具体作用何在，如果有的话，它们似乎表现出了一种折中的支持方式，界于对一直不断出现的散布于各地的单个道观和由皇家推行覆盖全国的道观，如开元观和老子庙之间。对后一种道观的命名无疑形成了玄宗时期朝廷支持道教崇拜的主要内容，尤其是它们与皇帝推动的有特色的道教教育体系颇有联系。

　　开元二十九年（741）下诏置多座玄元皇帝庙兼作为两京及诸州的道教学习场所，各庙置崇玄博士一名，指导学生学习道教经典(64)。这虽然使得道教的教育体系与儒家一样遍布各州，但还是不如儒家传播广泛，然而这却代表朝廷正在以前所未有的力度推广道教。各地的“崇玄学”与京城的同名。与唐代建立的各种核心学术机构和准学术机构相比，京城的崇玄学一点也不显得异样，而且我们还记得，北周和隋朝时京城的道观也兼有学术作用。但是同时产生的“道举”考试制度以崇玄学教育为本，考生以此进入仕途，这使得崇玄学成为这个国家的最高教育机构之一。

　　开元二十九年（741）除了置玄元皇帝庙，还采取很多措施修改原来的法令条款。首先，征求明晓《道德经》及《庄子》、《文子》、《列子》之人，并且于天宝元年（742年）时在长安崇玄学置博士、助教各一人，学生一百人(65)。同年，因为《道德经》从长度上讲短于标准科考制度所要求经典的长度，因而被称为“小经”，因此《道德经》从使其蒙羞的科考书目中被取消，而只用于“道举”考试中，虽然参加其他科考的考生不会放弃对《道德经》的学习。(66) 天宝二年（743）当太清宫以及其他一些道观被改名之际，长安和洛阳的崇玄学也被改名为崇玄馆，其博士改称为学士，自此这些机构成为学术机构，其教师成为学者(67)。这一举措强调了他们与皇帝的联系，但却并没有改变他们作为教师的作用，虽然他们被要求公开讲经作为额外的任务(68)。大学士的位置也是在此时设立，他对两京道教负总责，正如太清宫使一样，由首辅大臣之一兼任(69)。

　　此后唯一重要的变化主要与玄宗对其圣祖日益增加的热情有关，而较少关系到制度改革的深化。天宝十三载（754）“道举”停习《道德经》，而加《周易》(70)，这表明了对《道德经》的尊崇有增无减。这可以从早期将《道德经》排除于普通科举考试之外，以及这段时期发生的意味着《道德经》具有极高价值的大量行动中推断得出。因此，在天宝四载（745），下诏将《道德经》列为诸经之首，在众书目中有着最为尊崇的地位，远远高于别的学派的普通经典(71)。在这同一则诏书中还规定所有坟籍中玄元皇帝令人敬畏的旧号应宜改正，所有的这些措施都可以被看作是天宝元年（742）将老子升入上圣的继续(72)。天宝十三载（754）御注《道德经》并《义疏》分示十道，显示了在天宝十三载（754）以后对《道德经》的关注有增无减(73)。

　　“道举”考试又仿明经考试，虽然在一两处有所改变(74)。有两次“道举”考试中加试了特别的道经。第一次是在开元二十九年（741）九月，皇帝亲试诸考生道教的“四子”(75)。第二次是天宝十三载（754）对玄经洞晓程度的考试(76)。与太清宫中崇奉的包括老子在内的道教圣人的名单相对比，对“四子”的提及就显得有些异常。在开元二十九年（741）时，我们还看不到庚桑子的踪影。然而在次年二月，皇帝要求讨论什么称号适合庄子、列子、文子和庚桑子，以及他们各自著作的名称(77)，虽然那年五月的一份奏章显示，没有道士熟知《庚桑子》这本经典(78)。

　　现存的《庚桑子》文本被公认为是王士源所作，他的主要活动时期正是在天宝年间(79)。当天宝元年（742）中期有报告说需要造书时，王意识到了道教需要造作第五部经典来与儒家的五经相对应，于是在这时献上了一册刚刚造作好的著作。9世经早期的一则材料甚至说起初王试图冒充此书是他家祖传的古书，后来当他的谎言被戳穿后，《庚桑子》也就不再用于科考之中(80)。王士源为什么要将其著作托名于一位即使不算是虚构也只不过是在《庄子》以及《列子》篇章中提到过的次要人物，我们不得而知，或许《庚桑子》就最适合出现在道教神位中不太显著的位置(81)。王不得不承认，他创作的《庚桑子》事实上包含有《庄子》和《列子》的部分内容，以及早期《吕氏春秋》中的大量段落，散布于其间的关于广纳贤才及忠孝之士的思想则很可能是王的原创。

　　负责道教考试的部门应当曾经考虑过对考生进行综合考试，其内容与道教无甚相关，他们最后应该把儒家的《周易》也纳入了考试书目，这说明如果只以道教内容来选拔官吏会造成很多问题。事实上很难在皇帝身边找出一位身兼道士和官员两种身份的例子。司马承祯的一些著作如《坐忘论》似乎就是为包括学者官员在内的众人所作(82)，从宋朝对此书以及一些其他唐书的注释中可看出，此时的道士正深谋远虑力图创造一种精神上的贵族道教来与佛教相抗衡，并且取得了一些成效(83)。但是司马承祯对统治集团的直接影响还不太明显，他肯定回绝了朝廷的封官。他的弟子李含光也同样如此，开元二十三年（735）李在司马仙逝后继承了他老师的位置，李的几部均已遗佚的著作主要都是论及《周易》、《道德经》和《庄子》，这几部书在魏晋南北朝时期被学者们广泛研究，并被称之为“三玄”(84)。李一生三次被传召至京，天宝七载（748）在最后一次至京时，其作为度师为皇帝授箓。严格地说这次授箓已是多余，因为他的老师司马承祯在开元九年（721）第一次见玄宗时就已经为其授了此箓，但或许两次授箓都只不过是个象征，历史上此类仪式都能为帝王们增添无上的荣光(85)。

　　天宝年间一定有大量的道士参与公职。有关这段时期的资料中提到的唯一的“道门威仪”，或许也是当时唯一据此职位的是王虚真。王也许部分负责皇帝在开元二十年（732）编撰的《道德经注》，在天宝十四载（755）王仙逝之时，据称其负责监领天下诸道士(86)。但王并非没有助手，其中有一个叫萧邈的，在后来的轶文集中被称为“天下道门使”，专管帝国内所有道士(87)，虽然现存的天宝元年（742）的碑文中简单称其为“检校道门威仪”(88)。此类表示额外任命的称号在一些别的碑文中也可以得到证实(89)。在一则圣旨中则敕令停止京都检校僧道威仪的任命，因为其会助长宗教间的冲突(90)。这则法令意味着佛教管理者的存在，因此值得注意的是，李含光在玄宗时期就已经有了“功德使”的称号，而此称号后来宦官、和尚也用，不过很明显只是为了完成某种专门的任务(91)。然而，事实上儒家官员从来没有担任过这些道官，这表明这些职位的占据者不是通常意义上的官员。

　　除了有这些道士入朝为官外，玄宗朝时还常有文人入身道门。这其中最主要的是一位叫吴筠（？－778）的诗人，他为后世所知主要是因为他与同时代另一位更加著名的人物李白（701－762）有着深厚的友谊(92)。吴筠少举孺子业，后考进士不第，于是开始云游四方，这使其结识了众多文士。后因其诗文被广为传颂，在天宝初被召至朝廷，但不久就请辞回归道观。在天宝十三载（754）他向皇帝呈献其道学研究的成果《玄纲论》，不过似乎他更宁愿在长江流域继续他的道士以及文人的志向，而不想呆在长安。吴的道教著作可以与司马承祯的相比，都力图提供一种佛学以外的知识选择，而且其对象大多有一定层次而不是初学道者。但是吴作为道士的地位却远不如司马，因其只受过初级的正一法箓。

　　然而吴筠在遁入道门潜心修道的同时又继续发挥他作为文士的世俗天赋，这显得有些不寻常，因为入道常常意味着与世俗生活相隔绝。例如作为学者和官员的贺知章，在天宝二年（743）结束了其作为学官的辉煌历程，向皇帝请求准许其入道，而且舍其宅院为千秋观(93)。又如道士尹愔，在开元二十五年（737）时担任了贺一样的官职，其最独特之处是被赋予了一项特权，可穿道士服上朝，这再一次表明了他双重身份的独特性质(94)。玄宗雄心勃勃地提升道教无疑会对他的朝纲产生深远的影响，以至于我们可以指出一些官员，他们显得特别精于道教事务(95)。尽管如此，道官和帝国的文官之间在本质上还是有所区分，而且后者的意识形态仍然保持了唐以前的一贯模式，在以后的朝代中的文官也并非都是儒生，儒家的最终胜出是基于一种教育，任何道教的学习方式都无法与之争锋。要改变这种状态不能单靠一人，无论他的统治时间有多么长久，统治方式有多么聪明。

　　虽然玄宗力图创建一种区别于传统儒家天子概念的做法最后还是被后来的王朝所摈弃，但他的许多富有创建性的思想并没有在天宝十四载（755）因安禄山的叛乱而简单地消失。唐王朝继续利用其积聚的思想资本，直至最终灭亡，这个过程经历了一个半世纪，其间见证了玄宗力图通过道教赋予其家族声望而展现出来的功效。甚至他的大敌安禄山也很明显为玄宗帝国所支持的道教赋予了无比的重要性，一方幸存下来的碑刻显示了在安禄山的暂管区，安费尽心机地至少为一所道观命了名，以他自己的年号称其为“圣武”(96)。
　　
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注释：

① 《旧唐书·本纪第七》，第136－137页。
② 在朱谦之的《老子校释》（北京，1963年）中，他使用了这通碑文作为基础版本。另见《金石萃编》（扫叶山房，1919年；此后的《金石续编》）第6卷：6b－7a。直到最近汉代版本的《老子》被发现以前，这个版本一直被广泛认为是最可靠的文本。虽然证明碑文拥有道教界广泛认可的修订本的特征，但是并不与最早的文本相一致。参见陈文华：《老子景龙碑本的重新考察》，《东海学报》6卷1期，第2－10页，1964年。
③ 关于这一点的细节，参见温士敦（Stanley Weinstein）在即将出版的《剑桥中国史》中的相关章节。
④《旧唐书》第7卷，第157页。《唐大诏令集》第113卷，第587页。
⑤ 陈国符：《道藏源流考》，第54页。科洛（Paul W. Kroll）《唐诗中的司马承祯》，《中国宗教研究协会周刊》六，第16－30页，1978年秋。
⑥《册府元龟》第53卷：9a；《全唐文》第933卷：5b－6a。
⑦《新唐书》第5卷，第118页。《全唐文》第340卷：2la。参阅薛爱华（E. H. Schafer）的《八世纪魏华存在临川的神庙崇拜》，《东方研究季刊》15: 2，第124－137页中的第135－136页，1977年7月。
⑧ 《唐会要》第50卷，第871、876页。
⑨ 《资治通鉴》第210卷，第6659页。关于这此事件的准确先后次序，参见岑仲勉：《通鉴隋唐纪比事质疑》，第151－153页，香港，1977年。在《剑桥中国史》第3卷第341页中，这两位公主被误认为是睿宗的姐妹。
⑩ 参见《剑桥中国史》中的引文，第3卷，第341页注26（特别是《唐会要》第50卷，第871－875页）。以及《旧唐书》第101卷，第3136、3158页。
(11) 《唐大诏令集》第108卷，第560页。
(12) 《金石萃编》第81卷：12b，例如13b的评注。《金石续编》第8卷：11b，这里记载年轻公主的老师是叶法善。
(13) 《道藏》第990册，第1231号，第2卷：16b－20b。《新唐书》第83卷，第3656页，似乎指张所说的两种科仪中的一种。
(14) 《资治通鉴》第208卷，第6598页。《册府元龟》第53卷：9b。
(15) 《道藏》第760册，第1115号。另见吉冈义丰：《道教经典史论》，第98－108页，东京，1955年。
(16) 张鷟：《朝野佥载》第5卷，第114页，北京，1979年。
(17) 《妙门由起序》3a。
(18) 《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》，《道藏》第990册，第1230号，8a－b。张暗示他属于一个与太极元年（712）时不同的道派，这个任务或许始于他生涯中的另一个阶段，因此很难知道提到的是哪位皇帝。虽然在第1页中暗示此文写于他老年时期。
(19) 《全唐文》第26卷：17b；《唐会要》第49卷，第860－861页；《唐大诏令集》第113卷，第588页。
(20) 《册府元龟》第53卷：10a－b。
(21) 陈国符：《道藏源流考》，第54－59页。陈大量收集司马的生平资料，但排列随意，因此其中偶尔会有时间顺序上的矛盾。
(22) 《新唐书》第22卷，第476页。
(23) 《旧唐书》第192卷，第5126页。陈国符《道藏源流考》第297－299页中收集了玄宗时期的大部分道乐。
(24) 陈国符：《道藏源流考》，第56页。《旧唐书》第50卷，第879页中记载此事的时间为开元九年（721），这似乎太早，《册府元龟》第53卷：12a中则认为是发生在开元十九年（731），这又显得太晚，虽然这里是指完成时而非提出建议的时间。《旧唐书》第192卷，第5128页中坚持这里采用的时间，正与如承祯所说的一样，与一条衡山上修建真君庙的单独记载相吻合。
(25) 《册府元龟》第53卷：10b。陈国符《道藏源流考》第56页中更倾向于《旧唐书》第192卷第5128页中的时间。今枝二郎《玄宗皇帝的〈老子〉注解》，《中国古典研究》23期（1978年6月）第20－35页中也似乎怀疑721年这个时间，但这与其他成果相一致。
(26) 参见洪业（William Hung）的《唐朝宫廷中对书目的争论》，《哈佛亚洲研究期刊》20，第74－134页，1957年。
(27) 《册府元龟》第53卷：11a－12a。
(28) 这些措施，以及围绕这些措施而产生的确定年代的问题，参见今枝二郎《玄宗皇帝的〈老子〉注解》，以及石刻资料《金石萃编》第83卷：2b－6b。
(29) 今枝二郎：《关于唐玄宗御制〈道德真经疏〉的比较研究》，《大正大学研究纪要》（佛教学部、文学部）第55－83页，1978年11月。
(30) 欧阳修：《欧阳文忠公集》139：13a，《四部丛刊》本。
(31) 《金石续编》第8卷：9a。
(32) 高承：《事物纪原集类》卷7，第517页，台北，1969年。
(33) 《金石续编》第8卷：6a。《全唐文》第993卷：12a中将此事件发生时间定为早在开元四年（716），与刘的年表相核对可见其误。
(34) 总结前人主要论述佛教方面的研究成果，参见陈观胜（Kennett K. S. Ch'en）《中国化的佛教》第116－124页，普林斯顿，1973年。
(35) 《新唐书》第48卷，第1252页。《唐会要》第49卷，第861页。《唐大诏令集》第113卷，第589页。
(36) 《唐六典》第4卷：44b，42a。
(37) 《唐六典》第4卷：47a－50a。《册府元龟》第53卷：15b－16a。
(38) 《全唐文》第223卷：11a。
(39) 《唐大诏令集》第113卷，第589页。
(40) 吉冈义丰：《敦煌文献分类目录——道教之部》，第70页、80－81页，东京，1969年。另见劳格文（Lagerwey）：《无上秘要——六世纪的道教大全》，第161－163页。
(41) 《唐会要》第49卷，第859页。
(42)(43)(44) 《唐会要》第50卷，第879、865、881页。
(45) 《册府元龟》第54卷：10b。
(46) 《册府元龟》第54卷：11a－b。《唐大诏令集》第9卷，第53页。在这则法令中之所以提到张道陵和陶弘景，如果不只是简单记载已经实施的政令，那或许意味着在天宝七载对其册赠可能更好。
(47) 《唐大诏令集》第9卷，第54页。《册府元龟》第54卷：16a。
(48) 参见吉冈义丰：《道教经典史论》，第109－111页。
(49) 《册府元龟》第53卷：18a。
(50) 《册府元龟》第53卷：17a－18a。
(51) 参见戴闻达（J. J. L. Duyvendak）：《玄宗皇帝的梦》，《印度古物》，第102－108页，莱顿，1947年。藤善真澄：《关于现任官员读经及其意义》，《词林》51: 6，第795－829页，1968年11月，认为开元二十九年（741）是崇玄学的创建年代，丁煌也持同样的看法，参见其《唐代道教太清宫制度考》，《成功大学历史学报》第6期，第275－314页，1979年7月。
(52) 薛爱华（E. Schafer）：《唐帝国的神像》，《汉学》7: 3，第156－160页，1963年；以及《唐朝文化摘记第三》，《华裔学志》30，第100－103页，1972－1973年。
(53) 《册府元龟》第53卷：19a－23b。
(54) 《册府元龟》第54卷：1a－b；《唐会要》第50卷，第865页；《唐大诏令集》第4卷，第21－22页。
(55) 《册府元龟》第54卷：4a；《唐会要》第50卷，第866页。
(56) 《册府元龟》第54卷：5a－b；《唐大诏令集》第78卷，第442－443页。对于位于老子诞生地的道观的建立、位置、规模以及第一第二次命名，参见丁煌《太清宫考》。
(57) 《唐大诏令集》第78卷，第445页；《册府元龟》第54卷：12b。
(58) 《册府元龟》第54卷：17b。
(59) 戴何都（R. des Rotours）：《〈新唐书〉百官志、兵志译注》，第14页。
(60) 《唐会要》第50卷，第866页；《册府元龟》第54卷：9a，13b－14a，15a，17b。
(61) 《唐会要》第50卷，第865页；《旧唐书》第9卷，第220页；《唐会要》第50卷，第881页；《唐大诏令集》第9卷，第54页。
(62) 《册府元龟》第54卷：8a，10a，17a；《资治通鉴》第217卷，第6923页。
(63) 《册府元龟》第54卷：12a，13b；《唐大诏令集》第9卷，第54页。
(64) 《册府元龟》第53卷：184b；《旧唐书》第9卷，第213页；《唐会要》第64卷，第1121页。藤善真澄的《关于现任官员读经及其意义》对科考中的道教作了全面的考察，这里的论述正基于此。
(65) 《新唐书》第5卷，第142页；《旧唐书》第9卷，第215页。
(66) 《册府元龟》第54卷：3a－b。
(67) 《册府元龟》第54卷：4b。
(68) 《唐大诏令集》第74卷，第443页。这一政令承认学士学生的学业还有待提高，因此他们有三年的学习期限，其要通过的教育考试比正常考试稍宽。
(69) 《金石萃编》第86卷：5b。《唐会要》第64卷，第1122页中列出了占据此位置官员的名字，其在天宝五年（746）时被提升到这一位置。《唐大诏令集》第45卷，第223页。
(70) 《册府元龟》第640卷：4b。
(71) 《唐会要》第50卷，第880页。
(72) 《册府元龟》第54卷：2a。
(73) 《册府元龟》第54卷：18a；《旧唐书》第9卷，第230页。
(74) 《唐会要》第77卷，第1404页。
(75) 《册府元龟》第53卷：22b－23a；《唐大诏令集》第106卷，第550页。
(76) 《全唐文》第522卷：4a。
(77) 《唐会要》第50卷，第880页。
(78) 《唐会要》第77卷，第1404页。
(79) 张心澄：《伪书通考》，第856－860页，上海，1959年。
(80) 赵贞信：《封氏闻见记校注》，第2－3页，上海，1958年。关于“道举”几乎没有什么疑问，但是就算是有，也至少没有提及《庚桑子》。
(81) 参见石井昌子：《道教学研究》，第234页，东京，1980年。
(82) 关于这本书，参见常盘大定的《中国的佛教与儒教、道教》第654－661页，东京，1930年。
(83) 参见蒙文通：《道教史琐谈》，第318页，《中国哲学》第四辑，第308－324页，1980年；吴曾：《能改斋漫录》，第312页，上海，1960年；余嘉锡：《四库提要辨证》，第1213－1214页，北京，1958年。
(84) 关于李含光的自传和著作，参见陈国符的《道藏源流考》第59－61页，以及薛爱华（E. H. Schafer）的《唐代茅山道教》，《中国宗教学会专刊》第一集，第46－47页，1980年。
(85) 参见索安（Anna Seidel）：《天子和天师》，《国际东方学者日本会议纪要》24，第119－127页，1979年。
(86) 参见今枝二郎：《关于唐玄宗御制〈道德真经疏〉的比较研究》；《册府元龟》第54卷：18a。
(87) 杜光庭：《道教灵验记》第1卷：3b，《道藏》第325－326册，第590号。
(88) 《金石萃编》第86卷：1b。
(89) 《全唐文》第441卷：7a－10b，第990卷：21a－24a。
(90) 《唐大诏令集》第113卷，第590页。
(91) 《全唐文》第345卷：15a。
(92) 关于吴筠的生平和思想，参见薛爱华（E. H. Schafer）：《吴筠的“步虚词”》，《哈佛亚洲研究期刊》41: 2，第377－415页，1981年12月；神冢淑子，《东方宗教》54，第33－51页，1979年11月；《吴筠的“神仙可学论”》，《国际东方学者日本会议纪要》25，第137－138页，1980年。
(93) 《新唐书》第196卷，第5607页；《唐会要》第50卷，第880页。
(94) 《唐会要》第63卷，第1101页。
(95) 例如韦绦，见《全唐文》第307卷：11－16a；《新唐书》第122卷，第4355－4360页；196卷，第5606页；《唐文拾遗》第50卷：17b；《唐文续拾》第3卷：5b－6a，台北，1962年重印版。
(96) 碑刻列于范腾瑞编《馆藏李唐墓志目》第4，第118页，《国立北平图书馆馆刊》9卷6号，第111－134页，1936年11－12月。

（本文转载自：《宗教学研究》2011年第3期。本网刊载已获译者许可，转载请注明来源及链接。）