张庆熊

 

[内容提要] 本文首先概述传统的基督教的创史观和护佑观的基本特征，然后解说圣经中有关上帝创世和护佑的叙事故事如何与希腊罗马的哲学思想结合起来。本文的重点在于分析，在这种传统的创史观和护佑观受到近代科学精神的挑战后，基督教的神学家和哲学家对此的回应方式，并试从中找到一条对它的较为合适的诠释途径。基督教中的“创世”，表面上看起来是一个自然科学的问题，而它实际上是与“护佑”结合在一起阐述的，主要谈的是人生的意义问题，它把人生的意义、得救的可能性与世界的终极的原因和终极的目标结合在一起阐发，从哲学上讲，即本体论与人生观存在统一性。只有这样去理解基督教的创世观和护佑观，才不会与自然科学相矛盾，才是面向21世纪的具有科学素养的人乐于接受的观点。


    《圣经》的第一篇和《使徒信经》的第一句话都宣明上帝创造世界。上帝不但创造世界，而且还主持公义，实行神圣的拯救世界和人类的计划。基督教的神学通过“创造”（creation）和“护佑”（providence）来表示基督教的如下核心思想：基督教的上帝是三位一体的上帝，上帝既是创世主又是救世主，上帝对人类的最高护佑体现在耶稣基督的道成肉身和在十字架上的献身救赎人类。

    传统的基督教神学关于创造和护佑的学说的根据是《圣经》，但是我们也容易觉察到希腊哲学对此的重大影响。我们可以说，传统的基督教的创造和护佑观念基本上是希伯来原始基督教的神创造世界和主宰世界的信仰与希腊哲学中有关宇宙的产生和发展的哲学思想相结合的产物，它反映了古代和中世纪的西方人的占主导地位的世界观和人生观。自近代始，科学、哲学和历史都提出了许多前所未有的问题。人们感受到《圣经》所描绘的创世过程与自然科学的发现有重大冲突，宇宙的生成演化的进程、地球的年龄和人类的发展史、人本主义和世俗文化、以及新的政治体制和社会体制，都使基督教的信仰受到重大挑战。神学与科学之间存在着一种结构性的互动关系，神学影响科学，科学反过来也影响神学。神学不能也不应该声称对自然和社会的一切问题都有答案，强迫科学做自己的奴婢。以往的神学在对伽利略等的科学发现方面所犯的错误使现代神学家意识到神学不能包办一切。但另一方面，神学也不会随着科学的发展而消失。信仰一如既往对人的伦理实践具有指导意义，神学关于世界的神创起源和神的救恩的学说继续极大地影响着人的人生态度。面对这一形势和要求，许多基督教的神学家作出种种努力，重新解释《圣经》，提出新的创世和护佑的理论，以期与现代的自然科学和社会科学相谐调。但他们的做法也受到传统的和保守的基督教神学家的质疑。面向21世纪的神学能否成功，在很多程度上取决于对究竟什么是基督教的创世观和护佑观的精神实质的理解。本文试探讨这一问题。

    一、 传统的基督教的创世观和护佑观的基本特征

    传统的基督教的创世和护佑的学说是在历史的过程中逐步形成的。基督教传入罗马帝国后，圣经中有关上帝创世和护佑的叙事故事就跟希腊罗马的哲学思想结合起来。从公元二世纪至十七世纪的基督教神学家如奥利金（Origen）、奥古斯丁（Augustine）、阿奎那（Aquinas）和加尔文（Calvin）等相继借助希腊罗马的哲学思想发展有关创世和护佑的神学学说。我们发现他们间虽在其他问题上有较大分歧，但在有关创世和护佑的问题上的观点基本一致。十七世纪以后的西方基督教神学家提出了许多新的有关创世和护佑的学说，但是他们间分歧较大，难以概括出共同的特征。以下我们列出的基督教的创世和护佑观念的基本特征所反映的主要是传统的观点（对于当代的特点，如“环保意识”，也顺便时略微提及）：

    第一，上帝从无中（ex nihilo）创造世界。在此创造之前，天地万物和人都不存在；不仅具体的物质的东西不存在，而且抽象的观念也不存在；既无形式也无质料。这意味着这样的无是彻底的无，而上帝的创造是真正的创造。上帝是一切存在物的唯一本源，上帝不与任何其他的东西或原理共同创造世界。上帝不是从已有的混沌物中造出一个有序的世界，不是给质料某种形式和目的，而是既创造存在物的质料，也创造存在物的本质规定性。

    第二，世界既然是上帝创造的，所以是真实的，而不是虚幻的。世界不是天上的理念的影子，不是人头脑里的幻觉，而是真实存在的东西。

    第三，世界在时间上有一个开始也有一个终结。这个开始随着上帝的创世而开始，这个终结随着上帝的末日审判而终结。这也就是说，尘世的世界是一个有始有终的有限世界。

    第四，当然对这个从无中创造世界的“无”和“有限世界”概念也要有所界定。这个无不包括上帝本身。上帝本身是有，是一个超越的有，与一切被创造者有着绝对的区别。于是在此所说的有限世界也是一个与超越的上帝相对而言的世界。上帝是永恒的和无限的，上帝不是被造的，而世界是被造的。世界以及其中的一切存有者都绝对地有别于上帝。

    第五，上帝是绝对自主和完美无缺的。上帝凭着他的自由意志创造世界。至于上帝为什么要创造世界，在基督教的神学中虽有种种解释，如：上帝为了实现他的“爱”，为了“施恩”，为了展示他的“荣耀”等，但基本的看法是，这是一个人的理智永远无法揭开的迷。传统的基督教神学反对那种主张上帝如果不创造世界就不完满的说法，以及那种上帝按照自身发展的必然性必定要创造世界的说法。

    第六，上帝所创造的是一个有序的世界。在这个世界中的事物有其自身的规律，事物与事物间处于确定的关系中，具有一个等级的系列。精神的东西高于物质的东西，粗糙的物质处于最低等级，植物和动物在其上，具有心灵的人在地上居首要地位。低等级的东西为高等级的东西所用，海里的鱼、空中的鸟、地上的各种行动的活物都是为施福于人所造和受人保管的。世界上的自然资源和生物都是上帝创造的，因此对它们拥有所有权的是上帝而不是人。上帝没有让人浪费自然资源和灭绝稀有的动物和植物，而是让人保管好这些财富。当然这一点是随着人的环保意识的觉醒在当代才受到重视的，为此当代的许多圣经学者主张重新翻译和解释《创世记》1：28和2：15的两段话，把“支配”改译为保管，人不被理解为是自然界的统治者，而是自然界的保管者。

    第七，上帝所创造的世界是一切可能的世界中最好的世界，上帝的创造毫无过错，“上帝看着一切所造的都甚好”（《圣经•创世记》1：31）。但是为什么在这个世界上还会存在恶呢？传统的基督教神学主张，恶并不是反常现象，上帝在创造世界和护佑世界的过程中并不是没有预见到恶。然而，上帝不是人世间的恶行的直接的和决定性的原因，尽管上帝早就知道人世间的恶行将随着亚当的堕落而开始。那么为什么上帝不阻止恶在人世间发生呢？这是因为上帝给了人自由。上帝给人自由，自然就已经预知人有选择恶行的可能性。而人一旦有了自由，就要对自己的行为承担责任。恶是自由的一个代价。不是上帝使人类的祖先亚当堕落，而是亚当自己选择了不听上帝的禁令去偷吃智慧果而犯罪堕落。上帝在亚当堕落的同时使亚当知善恶，这表明：上帝造就了自由的和有认知能力的人，因而这样的人要对自己的行为负责，施恶者应受惩罚，行善者应得褒奖。

    第八，出现恶是为了引发更大的善，出现罪是为了引发救赎。人类因罪和恶而受苦，受苦不是绝对的坏事，它具有某种教育的意义，它可以使人认识到自己的过错。因此在某种意义上也可以说，罪和恶及其所引发的活动是上帝的护佑的一部分。人由于犯了原罪，单靠人本身的力量是不能赎这个罪和克服人世间极大的恶的，所以就有耶稣基督的道成肉身和献身十字架的救赎事件发生。耶稣基督是三位一体的上帝的一个位格，这表明上帝不但是创世的主，而且还是护佑的主。上帝悯爱人类，褒善惩恶，救世救民，主宰一切。
 
    第九，尽管上帝所创造的世界是有秩序有规律的，但是上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。奇迹意味着暂时地在某一地方中断自然规律或发生人力所办不到的事情，如：摩西在耶和华的护佑下带以色列人出埃及，下海中走干地，水在他们的左右作了墙垣；耶稣使盲人眼明，使瘫痪者行走，使死者复活。当然，在这一切中，最伟大的奇迹是耶稣自己舍身死于十字架，第三天复活和升天。在《旧约》中上帝的护佑主要是跟以色列人民的解放联系在一起的；在《新约》中上帝的护佑的最高峰是耶稣基督的献身救赎，并最终落实在耶稣基督从天国再次降临，审判活人死人，罪得赦免，身体复活，并且永生上。

    第十，人类的世界和历史有一个彻底的终结。经过上帝的末日审判，相信上帝并受其保佑的人将永远生活在天堂里享福，而不信上帝并受其惩罚的人将永远生活在地狱里受苦。这样的天堂和地狱是永恒的，不能使用时间的概念。创世和末世都取决于上帝的意志，人类的历史是一次性的，向着一个方向发展的，不循环的，有始有终的。

     二、 圣经的创世的叙事故事和希腊的宇宙论哲学

    《圣经•创世记》是用叙事的方式表达上帝的创世，而希腊宇宙论哲学是用论述的方式表达世界是如何产生的。在《圣经•创世记》中所用的语言是形象性的、隐喻性的，而在希腊的宇宙论哲学中所用的语言是概念思辨性的。我们在上一节中讲，基督教《圣经》中所表述的创世观的主要特征是一个超越于世界的人格的上帝完全凭着自己的意志从无中创造出世界。当然，这一概念性表述法不是直接来自《圣经》，而是来自希腊罗马文化区域中的神学家对《圣经》中的一些叙事性故事的理论概括。我们曾指出，这样的思想在东方的主流文化中是没有的。我们如果返观希腊的哲学思想的话，我们也会发现，在希腊哲学中本来也没有这样的思想。然而，希腊罗马文化区域中的神学家力图把这一思想跟希腊哲学相结合，从而建立了基督教的创世神学。

    他们是怎样进行这种结合的呢？在我看来，关键是把上帝的言说理解为逻各斯或道，逻各斯（道）化生万物，从而创造世界。逻各斯与上帝同在，即上帝的言与上帝同在。一个人格的神是有心灵的，并且用语言思考和言说，这是很容易想象和理解的。这一设想后来发展为作为本体的圣父、作为逻各斯的圣子和作为本体之心灵的圣灵的三位一体的上帝观。上帝三位一体，他作为超越的本质是绝对自足和完善的，所以他是能脱离世界而存在的。另一方面，由于在上帝之中包含作为圣子 的逻各斯的位格，上帝就完全可以凭借其意志通过言说创造世界，并通过逻各斯（圣子）护佑世界，这使得上帝既超越于世界又内在于世界。东方哲学的宇宙论的基本精神是道内在于世界，但是道又超越于世上的一切存在物，这是“内在而超越”。西方基督教的创世观的基本精神是，超越的上帝通过逻各斯（圣子）创世和护佑世界，从而内在于世界，这是“超越而内在”。对于这两种思想是否殊途同归的问题，我在此不想回答，因为它涉及的问题很多，不仅涉及理论问题，而且涉及道德实践问题。

    基督教的超越而内在的思想的主要根据是《约翰福音》第一章中的话：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。” 不少西方神学家主张，《约翰福音》的这段话已经体现了希伯来的信仰与希腊哲学的结合。我同意这一看法，以下我试图重构这一思想的形成过程。

    《圣经•创世记》中，上帝的创造都是从上帝（神）说开始的：

    神说：“要有光”，就有了光。（1：3）

    神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”神就造出空气，将空气以下的水和空气以上的水分开了。事就这样成了。（1：6－7）

    神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。（1：9） 神说：“天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。”事就这样成了。（1：14）

    神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。（1：20－21）

    神说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽、各从其类。”事就这样成了。（1：24）

    神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。（1：26－28）

    以上这个上帝创造世界的故事在受过希腊哲学熏陶的神学家眼中有三个明显的特点：

    （1） 这个故事表明上帝在世界产生之前就存在了，世界是上帝创造的，上帝不依赖于世界，而世界依赖于上帝，因而上帝超越于世界；

    （2） 这个故事完全没有提及上帝用工具和质料之类的东西创造世界，这表明上帝完全是从无中创造世界的；

    （3） 这个故事在叙述上帝的创造的时候都是从上帝的“说话”开始的，而“话”这个词在希腊哲学中与逻各斯同义。这可以被理解为上帝通过“逻各斯”创造世界。

    《圣经》中的上帝从无中创造世界的观点与希腊哲学家柏拉图和亚里士多德有关宇宙产生的学说有很大不同。

    在柏拉图那里，上帝创造世界如同一个工匠的工作。柏拉图把上帝称为Demiurge，意为工匠。上帝作为宇宙中最高的、最完善的实在的神是世界的建筑师。上帝不是从无中创造任何东西，而是用一种原初材料（物质）进行工作。在上帝造世之前，这种原始材料没有任何形式和性质，处于混乱状态。上帝从混乱中设计出宇宙秩序，他就象一个工艺大师一样，按照一张永恒理念的蓝图重新整顿无组织的原始物质，创造出一个有秩序的世界。

    按照亚里士多德的观点，上帝是第一推动者。上帝并不创造一个作为新的实体的世界，因为质料是永恒、无开始、无终结的。对于那些永恒存在着的质料，上帝起第一推动者和最终目的因的作用。上帝没有任何潜在性，是完全实现了的、永恒的、纯粹的、非形体的形式。上帝作为非物质的形式必定是单一的，这是就上帝不是由任何部分组成的和不是多元的这一意义而言的，因此上帝是纯粹的精神。尽管上帝推动一切事物，他本身是不动的，他通过吸引力引起一切事物运动，一切事物以他（上帝）为它们的创造和存在的唯一目的。事物都以善为目的，事物都有实现它们各自的目的或善的倾向（爱）。一个事物的完善的程度是直接与它受上帝的感化的程度或向上帝的方向迈进的程度相对应的。但是上帝并不从无中创造世界，质料是本来就有的。上帝的工作在于设计了宇宙的秩序；上帝作为宇宙间一切有目的的活动的现实的基本原理决定了任何存在物的目标、方法和行进的路线。

    由此可见，在柏拉图和亚里士多德的宇宙论哲学中，并不把上帝设想为一个人格的神，也没有上帝从无中创造世界的思想。他们所说的上帝只是在一定程度上超越世界，并非绝对地超越世界。上帝是作为世界的一个理念的极，或形式的极、目的的极、动力的极而存在的。尽管其无与伦比，但在时间上并不先于质料，而是与质料同在的，这多少有点二元论的味道。

    不过，在希腊哲学中，也有人主张宇宙是上帝藉着其心思被创造的学说，爱利亚学派的创始人科罗封的塞诺芬尼（Xenophanes of Colophon）（鼎盛年约在公元前540－570年）的观点看来最接近于旧约圣经中的上帝创世说。他主张：“神全视、全知、全闻”，“神毫不费力地以其心思左右一切”，“神永远保持同一，根本不动，随不同时间而改变位置的描述是根本不适用于他的”。 另一方面塞诺芬尼也意识到，世上的一切存在物都是变动的，它们一会儿在这里，一会儿在那里，有产生，有毁灭，“凡是来自土地的东西最终都要回归于土地”。 那么这个不变不动的本体是如何与变动不定的世上的存在物发生关系的呢？塞诺芬尼认为，这是上帝的心智的驱动。上帝是宇宙的心，他在自身之中包含一切事物的本原（Arche）（原初、第一原理、基本成分）。他尽管本身是单一的、不变的、永恒的，但他能凭着自己的心思主宰世上的一切存在物的生成发展。

    塞诺芬尼虽然提出了永恒不变的宇宙的本体与变化不定的世上的存在物的关系问题，并试图通过提出宇宙的心的驱动作用使得这两者相联系，但他的说明过于简单，缺乏理性的论证。巴门尼德（Parmenides）（约公元前540－470年）继续发展塞诺芬尼的观点。巴门尼德是爱利亚学派的第二位领导者，他象塞诺芬尼一样主张宇宙的本体是单一的、永恒的，这在哲学上称为形而上学的一元论，但他进而主张思想与存在统一，即用认识论的一元论来补充形而上学的一元论。

    巴门尼德认为，一切思想都与其所思之物相依存，每一观念都有它的相应的对象，因而，思想对于它的对象的内容而言拥有存在。如果思想没有所指的话，它就缺乏内容，不表示任何东西，这样的思想就没有对象，因而不成其为思想。反过来，不可设想的对象是不能存在的，因为这是非存有（非存在）。换言之，我们的一切概念必须在世界中有相应的实在的对象，因为否则的话它们就不可能是思想。谈论非存在的存在是荒唐的，因为这是把有和无等同起来。实际上，思和所思之物是同一个实体。

    在这里，巴门尼德所说的思想与存在相同一的思想应被理解为宇宙的心的思想，而不是世间平常人的思想。他写道：“思同于它所指的所思；因为你找不到一个思想是没有它所指的存有者的。存有者之外，决没有，也决不会有任何别的东西，因为命运已经把它锁为一个整体并且不动；因而一切世间的人所建立起来并信以为真的东西，如产生和消灭，存在和不存在，位置变化和色彩变化，都只不过是名词而已。” 我们可以提出这样的问题：世间的人也有思想，他们的思为什么不与其所思的对象相同一呢？为什么只不过是名词而已呢？对此只能这样解释：当巴门尼德谈到思想与存在同一的时候指的是纯粹精神本体的心或神的心的思，这样的观点可以被理解为是对他的老师塞诺芬尼提出的“神毫不费力地以其心思左右一切”的命题的论证。

    因而，对于巴门尼德来说，最终的实在的世界是同一个客体或存有，它是一个不是被创造出来的、永恒的、不可摧毁的、不变的、独一无二的、不可分的、同质的精神实体，而那世间的运动变化的事物则是虚幻的。

    爱利亚学派的另一位代表人物以弗所的赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus）（约公元前544－484年）提出了一种正好与此相反的观点。他主张世界的整个实体是一个不断变化的过程，变化是真实的，而不变是虚幻的。

    按照赫拉克利特的看法，世界依靠逻各斯（Logos）而产生发展。逻各斯既是主宰世界的理性的原理，又是世界的本源和动力。逻各斯制约宇宙的过程。世界的逻各斯使得世界的活动过程有秩序。逻各斯的运动决定了事物周而复始地生长和瓦解，从生到死，从结合到解体，从创造到毁灭，从混乱到有序，从有序到混乱，都处于有节奏的变化序列中。宇宙中的一切事物都生生化化，化化生生，周期性地反复循环。唯有世界的原理，即逻格斯，始终一致，恒常不变。赫拉克利特把作为世界原理的逻各斯比喻为火，这样的火是万物的起源，它是负责运动的实体，它改变一切东西，包括改变自身。它尽管不停运动，依旧始终如一。由于逻各斯的这个特性，宇宙虽然变化，并在这个意义上缺乏持久性，但必定不是一个被创造出来的东西，而是一个永恒的变异过程。

    在赫拉克利特那里，逻各斯等同于世界的原理，等同于世界变化的动力，等同于根本的实在。他还认为，这样的逻各斯就是上帝，它合世界的实体、原理、动力和理性为一体。从这个意义上讲，赫拉克利特的逻各斯的观念是与《约翰福音》中说的“这道太初与神同在,万物是藉着他造的”的观点相当吻合。但是在另一个方面，赫拉克利特所说的这个作为逻各斯的上帝不是超越于世界的，而是内在于世界的。换句话说，在赫拉克利特那里，没有一个超越者创造世界的观点。这与基督教的上帝创世观不同。

    希腊罗马文化区域中的基督教神学家容易想到，基督教的上帝创世观可以是巴门尼德的“思想与存在同一”的观点与赫拉克利特的“逻各斯生成万物”的观点的结合。神可以具有两种状态：在第一种状态，神作为一个纯思者，思想（神的思和言）与存在（神的体）相同一，即“太初有道，道与神同在”；在第二种状态，神作为一个创世者和护佑者，通过言说，藉着逻各斯创造世界和护佑世界，即“万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。

    这一观点后来被基督教的神学家发展为“本质的三位一体”和“经世的三位一体”相配合的学说。在本质的三位一体中，上帝作为圣父（体）、圣子（道或逻各斯）、圣灵（心）的三位一体的存在者，自在自为；圣父、圣子和圣灵间的关系是超越者内部的关系，与世界无关。在经世的三位一体中，万物藉着道或逻各斯被创造出来，从而上帝与世界发生关系，上帝创造和主宰着世界，这意味着，上帝既超越于世界，又内在于世界。

    三、 近代意识对基督教传统的创世观和护佑观的挑战

    “本质的三位一体”和“经世的三位一体”相配合的上帝论与基督论的学说为 传 统 的 基 督 教 的 创 世 观 和 护 佑 观 建立了哲学解释的根据。然而，在 近 代，这种创史观和护佑观 受 到 科 学 精 神 的 严 厉 挑 战 。 近 代 的 科 学 精 神 发 端 于 哥 白 尼 的 “ 日 心 说 ” 和 伽 利 略 的 “ 客 观 主 义 的 物 理 主 义 ” 。 哥 白 尼 的 “ 日 心 说 ” 推 翻 了 传 统 的 以 地 球 为 中 心 的 宇 宙 观 。 由 此 看 来 ， 地 球 不 过 是 宇 宙 无 数 星 系 中 的 一 个 星 系 中 的 一 个 小 行 星 ， 人 不 过 是 居 住 在 这 个 小 行 星 上 的 一 种 生 物 ， 为 什 么 这 个 小 行 星 上 的 人 与 上 帝 有 着 一 种 特 殊 的 关 系 呢 ？ 上 帝 为 什 么 要 护 佑 这 种 生 物 呢 ？ 既 然 地 球 不 过 是 宇 宙 无 数 星 系 中 的 一 个 星 系 中 的 一 个 小 行 星 ， 那 么 ， 天 地 两 界 的 分 离 就 是 相 对 而 言 的 了 。 如 果 是 这 样 的 话 ？ 那 么 究 竟 什 么 是 天 国 呢 ？ 天 国 究 竟 在 哪 里 呢 ？ 人 之 得 救 上 天 ， 究 竟 是 去 往 何 处 呢 ？ 由 日 心 说 引 发 出 来 的 问 题 使 传 统 的 创 世 观 和 护 佑 观 很 难 应 答 。

    比 起 哥 白 尼 的 “ 日 心 说 ” 来 ， 伽 利 略 的 “ 客 观 主 义 的 物 理 主 义 ” 在 一 个 更 深 的 层 次 上 动 摇 了 基 督 教 的 传 统 的 创 世 观 和 护 佑 观 。 伽 利 略确 立 了 一 切 物 理 的 客 体 有 着 自 身 的 运 动 规 律 的 观 点 。 物 理 客 体 的 运 动 规 律 是 恒 常 不 变 的 ， 是 不 以 人 的 意 志 为 转 移 的 ， 是 以 数 学 的 方 式 可 精 确 地 描 述 和 预 言 的 。 这 样 ， 伽 利 略 就 把 客 观 的 物 理 世 界 与 主 观 的 意 识 世 界 严 格 地 区 分 开 来 ， 客 观 的 物 理 世 界 是 科 学 家 的 用 武 之 地 ， 其 方 法 是 对 物 理 现 象 的 观 测 、 实 验 和 数 学 计 算 。 天 体 的 运 动 规 律 属 于 物 理 世 界 的 领 域 ， 宇 宙 的 生 成 演 化 属 于 客 观 的 自 然 科 学 的 研 究 范 围 ， 因 而 神 学 对 它 们 的 说 明 是 无 效 的 ， 是 没 用 客 观 依 据 的 。 于 是 乎 ， 根 据 地 质 学 、 古 生 物 学 、 考 古 学 ， 以 及 后 来 发 展 起 来 的 通 过 光 谱 分 析 等 测 定 年 代 的 科 学 方 法 确 认 ， 人 类 的 历 史 决 不 象 中 世 纪 的 某 些 神 学 家 根 据 圣 经 所 提 供 的 从 亚 当 、 夏 娃 到 耶 稣 的 家 谱 所 推 算 出 来 的 那 样 只 不 过 四 、 五 千 年 左 右 ， 而 是 几 十 万 年 乃 至 几 百 万 年 。 地 球 生 存 的 历 史 更 要 长 得 多 ， 它 是 在 太 阳 系 的 形 成 过 程 中 形 成 的 。 对 于 宇 宙 起 源 的 问 题 ， 虽 然 毫 无 定 论 ， 或 许 永 远 是 一 个 迷 ， 但 是 科 学 家 不 会 放 弃 通 过 观 察 事 实 和 数 学 计 算 来 提 供 更 有 说 服 力 的 假 说 的 科 学 研 究 的 途 径 ， 不 会 把 这 个 领 域 再 还 给 神 学 家 。 按 照 现 代 科 学 对 语 言 用 法 的 要 求 ， 圣 经 中 所 说 的 上 帝 七 日 创 世 的 说 法 甚 至 含 有 语 病 ， 因 为 地 球 自 转 一 周 是 一 日 ， 上 帝 在 造 出 地 球 之 前 是 不 能 谈 论 一 日 的 ， 或 者 用 现 代 语 义 学 的 术 语 来 说 ， 是 无 法 确 定 “ 一 日 ” 这 个 概 念 的 操 作 定 义 的 。

     由 此 看 来 ， 不 能 把 圣 经 创 世 记 中 的 故 事 看 做 对 天 体 演 化 和 人 类 起 源 的 自 然 科 学 的 说 明 。 那 么 应 该 怎 样 来 理 解 以 圣 经 为 依 据 的 基 督 教 的 创 世 观 和 护 佑 观 呢 ？ 它 对 现 代 人 还 有 什 么 意 义 呢 ？ 这 是 经 历 了 近 代 自 然 科 学 的 洗 礼 的 基 督 教 的 神 学 家 和 哲 学 家 力 图 回 答 的 问 题 。

    近 代 基 督 教 的 神 学 家 对 自 然 科 学 的 挑 战 的 回 应 相 当 被 动 ， 而 近 代 哲 学 家 对 之 的 回 应 是 很 积 极 的 。 近 代 哲 学 家 充 份 注 意 到 ， 客 观 的 物 理 世 界 是 一 个 有 着 自 身 的 规 律 性 的 自 主 的 领 域 ， 近 代 以 物 理 学 为 代 表 的 自 然 科 学 以 其 数 学 推 导 的 精 确 性 和 与 经 验 事 实 相 符 合 的 一 致 性 引 得 人 心 。 任 何 以 神 学 的 陈 规 戒 律 对 其 的 压 抑 只 能 起 到 适 得 其 反 的 效 果 。 近 代 哲 学 家 从 自 然 科 学 的 成 功 反 思 了 以 下 两 方 面 的 问 题 ：

    1. 既 然 客 观 的 物 理 世 界 是 一 个 有 着 自 身 的 规 律 性 的 自 主 的 领 域 ， 那 么 它 与 主 观 的 意 识 世 界 有 什 么 不 同 呢 ？

    2. 既 然 近 代 自 然 科 学 的 成 就 有 赖 于 其 数 学 推 导 的 精 确 性 和 与 经 验 事 实 相 符 合 的 一 致 性 ， 那 么 哲 学 是 不 是 应 仿 效 自 然 科 学 的 研 究 模 式 呢 ？ 换 一 句 话 说 ， 哲 学 是 否 应 该 把 追 求 认 识 论 上 的 确 定 性 作 为 自 己 的 目 标 呢 ？
自 笛 卡 尔 以 来 的 西 方 近 代 哲 学 从 对 这 两 方 面 的 问 题 的 反 思 中 建 立 起 种 种 不 同 的 哲 学 体 系 。 这 些 体 系 虽 然 五 花 八 门 ， 但 由 于 其 源 于 对 相 同 问 题 的 思 考 ， 所 以 具 有 以 下 两 个 基 本 特 徵 ：

    (1) 研 究 主 观 和 客 观 的 关 系 问 题 ；

    (2) 追 求 认 识 论 上 的 确 定 性 。

     笛 卡 尔 区 分 了 物 质 的 存 有 者 和 意 识 的 存 有 者 。 按 照 笛 卡 尔 的 看 法 ， 物 质 的 存 有 者 的 基 本 属 性 是 广 延 ， 意 识 的 存 有 者 的 基 本 属 性 是 思 维 。 物 质 和 意 识 是 两 种 完 全 不 同 的 实 体 ： 物 质 的 实 体 能 在 空 间 中 运 动 ， 但 不 能 思 维 ； 意 识 的 实 体 能 够 思 维 ， 但 不 占 有 空 间 ， 不 能 在 空 间 中 的 运 动 。 这 样 ， 世 界 成 了 二 元 的 ， 世 界 是 由 物 质 的 实 体 和 意 识 的 实 体 构 成 的 。 笛 卡 尔 以 其 二 元 论 来 回 答 以 上 提 到 的 第 一 方 面 的 问 题 。

     笛 卡 尔 想 以 这 种 二 元 论 来 调 和 自 然 科 学 与 神 学 的 紧 张 关 系 。 笛 卡 尔 承 认 自 然 界 有 着 自 身 的 运 动 规 律 。 但 是 ， 自 然 界 之 物 体 的 运 动 的 动 力 来 自 何 处 呢 ？ 一 个 物 体 可 以 推 动 另 一 个 物 体 的 运 动 ， 但 这 个 物 体 自 身 又 需 要 推 动 者 。 这 样 追 问 来 追 问 去 ， 总 不 免 需 要 第 一 推 动 者 ， 这 个 第 一 推 动 者 就 是 上 帝 。 自 然 界 好 比 一 架 复 杂 的 机 器 ， 这 架 机 器 的 运 动 来 自 上 帝 的 推 动 ， 上 帝 的 创 世 就 好 比 推 动 一 架 本 来 不 动 的 机 器 。

     笛 卡 尔 的 哲 学 不 是 对 圣 经 和 教 会 的 教 义 的 注 释 ， 不 是 依 附 于 神 学 的 启 示 ， 而 是 建 立 在 理 性 思 维 的 自 明 的 基 础 上 ， 寻 求 认 识 的 完 全 清 楚 明 白 的 确 定 性 。 笛 卡 尔 从 普 遍 的 怀 疑 开 始 ， 通 过 “ 我 思 故 我 在 ” 的 理 性 推 导 ， 确 立 “ 作 为 思 者 之 自 我 ” 的 存 在 ， 以 此 为 他 的 哲 学 体 系 的 绝 对 自 明 的 开 端 。 但 是 在 他 的 体 系 中 ， 他 仍 然 为 上 帝 的 “ 护 佑 ” 留 下 余 地 。 对 于 为 何 我 能 相 信 我 的 理 性 的 认 识 能 力 ， 为 何 我 的 理 性 的 判 断 力 考 得 住 ， 为 何 我 所 清 楚 地 感 知 到 的 东 西 不 是 虚 幻 的 ， 我 不 是 在 受 到 一 个 魔 鬼 的 欺 骗 ， 笛 卡 尔 借 助 于 全 能 的 和 慈 爱 的 上 帝 。 由 于 得 到 这 个 上 帝 的 护 佑 ， 相 信 这 个 上 帝 不 会 欺 骗 我 们 ， 而 是 给 我 们 具 有 自 明 性 的 观 念 ， 并 赋 予 我 们 正 确 的 判 断 能 力 ， 建 立 在 自 明 性 的 基 础 上 的 理 性 的 思 想 体 系 才 得 以 成 立 。

     尽 管 笛 卡 尔 的 本 意 是 想 调 和 近 代 自 然 科 学 与 神 学 的 关 系 ， 但 笛 卡 尔 的 理 性 主 义 的 哲 学 体 系 仍 然 受 到 当 时 的 教 会 神 学 家 的 质 难 。 因 为 在 这 个 体 系 中 ， 神 的 作 用 被 放 在 次 要 的 位 置 上 ， 启 示 的 真 理 不 被 当 做 出 发 点 ， 而 以 普 遍 的 怀 疑 为 开 端 的 理 性 的 批 评 精 神 被 置 于 中 心 地 位 ， 他 们 担 心 这 将 进 一 步 滋 长 对 基 督 教 的 教 义 的 怀 疑 。 笛 卡 尔 作 为 伽 利 略 的 同 代 人 ， 看 到 伽 利 略 的 天 体 理 论 受 到 教 会 的 攻 击 ， 放 弃 了 发 表 他 的 物 论 学 的 主 要 著 作 《 世 界 》 (Le monde ) 。 他 在 其 他 著 述 中 ， 也 非 常 小 心 翼 翼 。 然 而 ， 笛 卡 尔 所 开 创 的 近 代 哲 学 ， 也 象 自 然 科 学 一 样 ， 赢 得 了 自 身 的 自 主 性 ， 不 再 受 神 学 的 传 统 观 念 的 束 缚 ， 为 近 代 的 自 由 思 想 开 了 先 河 。

     在 笛 卡 尔 之 后 ， 莱 布 尼 茨 提 出 来 另 一 套 研 究 主 观 和 客 观 的 关 系 以 及 追 求 认 识 论 上 的 确 定 性 的 方 案 。 莱 布 尼 茨 与 笛 卡 尔 不 同 ， 不 是 把 世 界 分 裂 为 主 客 二 元 的 ， 而 是 建 立 了 单 子 论 的 本 体 论 的 体 系 。 莱 布 尼 茨 主 张 ， 单 子 是 最 基 本 的 、 最 简 单 的 实 体 ， 单 子 没 有 任 何 空 间 大 小 ， 数 量 无 限 多 ， 而 且 每 个 单 子 具 有 各 自 特 有 的 属 性 ， 世 界 上 没 用 任 何 两 个 单 子 是 完 全 相 同 的 。 物 体 是 由 这 些 单 子 组 成 的 。 一 个 单 子 尽 管 不 能 影 响 另 一 个 单 子 ， 不 能 改 变 另 一 个 单 子 的 属 性 ， 但 是 单 子 间 互 相 的 排 列 和 共 同 的 作 用 力 影 响 到 由 其 构 成 的 物 体 的 性 质 。 单 子 本 身 在 自 然 的 过 程 中 是 不 会 产 生 和 消 灭 的 ， 但 是 由 单 子 构 成 的 物 体 在 自 然 的 过 程 中 会 产 生 、 发 展 和 消 亡 。 这 种 物 体 的 产 生 、 发 展 和 消 亡 取 决 于 相 关 的 单 子 的 结 合 和 分 离 以 及 它 们 的 合 力 的 变 化 。 单 子 自 身 虽 然 在 自 然 的 过 程 中 不 会 产 生 和 消 灭 ， 但 是 每 个 单 子 都 会 是 “ 活 ” 的 ， 都 能 自 主 地 发 展 ， 即 都 能 自 己 改 变 自 己 的 属 性 和 作 用 力 。 不 过 ， 这 种 变 化 的 方 式 是 预 定 的 ， 是 早 就 孕 育 着 的 ， 正 如 一 颗 怎 么 样 的 种 子 预 定 了 它 将 发 芽 生 长 成 为 怎 么 样 的 花 草 或 树 苗 。 空 间 是 可 能 的 事 物 能 够 同 时 存 在 的 表 现 形 式 ， 时 间 是 可 能 的 事 物 能 够 不 同 时 存 在 的 表 现 形 式 。 世 界 上 没 用 专 门 的 物 质 的 实 体 和 精 神 的 实 体 ， 所 谓 物 质 和 精 神 不 过 是 存 在 物 所 表 现 出 来 的 状 态 。 从 无 机 物 到 有 机 物 、 生 命 和 意 识 现 象 ， 是 不 同 的 单 子 在 结 合 的 过 程 中 表 现 出 来 的 状 态 。 世 界 上 的 一 切 存 在 物 与 存 在 物 之 间 是 相 互 和 谐 的 ， 现 存 的 世 界 是 和 谐 的 世 界 ， 是 一 切 可 能 的 世 界 中 最 好 的 世 界 。

     在 这 里 ， 莱 布 尼 茨 为 上 帝 的 创 世 和 护 佑 留 下 两 个 余 地 ： 其 一 ， 单 子 本 身 的 产 生 和 消 灭 取 决 于 上 帝 的 创 造 和 毁 灭 的 活 动 。 上 帝 从 虚 无 中 创 造 单 子 ， 并 也 能 毁 灭 单 子 ， 从 而 使 世 界 重 新 成 为 虚 无 。 其 二 ， 单 子 自 身 的 发 展 规 律 是 预 定 的 ， 是 上 帝 预 先 设 计 好 的 ； 事 物 与 事 物 间 处 于 和 谐 的 关 系 中 ， 这 种 和 谐 的 关 系 也 是 上 帝 预 先 设 计 好 的 。 上 帝 在 创 造 世 界 的 时 候 有 多 种 选 择 ， 上 帝 可 以 创 造 无 数 种 不 同 的 世 界 ， 但 是 上 帝 是 善 良 的 ， 上 帝 出 于 护 佑 世 界 的 目 的 ， 创 造 出 在 一 切 可 能 的 世 界 中 最 好 的 世 界 。 即 使 这 个 世 界 中 存 在 恶 ， 但 恶 的 存 在 是 为 了 让 善 实 现 发 扬 自 己 的 力 量 的 机 会 。 没 有 恶 ， 也 就 没 有 善 ， 世 界 上 的 一 切 事 务 互 为 补 充 ， 动 态 平 衡 ， 从 全 局 和 发 展 的 结 果 看 ， 是 一 切 可 能 性 中 最 好 的 可 能 性 。 这 就 是 莱 布 尼 茨 提 出 的 著 名 的 “ 神 正 论 ” 。

    在 这 里 ， 莱 布 尼 茨 也 肯 定 了 自 然 科 学 的 自 主 性 。 自 然 科 学 所 研 究 的 是 事 物 在 自 然 的 过 程 中 的 生 成 发 展 的 规 律 。 由 于 单 子 自 身 的 发 展 有 着 规 律 性 ， 世 界 中 的 事 物 也 处 于 前 定 和 谐 的 关 系 中 ， 自 然 科 学 家 就 可 以 研 究 它 们 的 规 律 性 ， 并 以 数 学 公 式 的 方 式 精 确 地 表 述 它 们 。

     对 于 大 多 数 经 验 论 的 哲 学 家 来 说 ， 有 关 创 世 和 护 佑 的 问 题 是 很 难 从 经 验 知 识 的 角 度 加 以 判 断 的 ， 至 少 很 难 通 过 公 共 可 检 验 的 经 验 知 识 加 以 确 认 或 否 定 。 我 们 无 法 直 接 知 觉 到 创 世 的 年 代 所 发 生 的 事 情 ， 所 以 我 们 在 原 则 上 无 法 对 此 做 出 决 定 性 的 判 断 。 当 然 ， 我 们 可 以 通 过 一 些 间 接 的 经 验 事 实 ， 如 通 过 生 物 的 化 石 ， 知 道 某 些 种 类 的 生 物 已 经 生 存 了 多 少 久 远 的 年 代 了 。 但 对 于 世 界 起 源 的 问 题 ， 我 们 的 经 验 知 识 不 足 为 证 。 对 于 上 帝 对 人 的 护 佑 的 问 题 ， 有 的 人 说 他 们 有 这 样 的 切 身 体 验 ， 有 的 人 说 他 们 没 有 这 样 的 切 身 体 验 。 总 而 言 之 ， 这 属 于 个 人 的 私 有 经 验 的 范 围 ， 不 能 作 为 得 到 公 共 经 验 确 认 的 共 有 的 可 靠 知 识 。 不 过 ， 他 们 也 不 想 否 认 圣 经 的 创 世 说 和 护 佑 说 。

     英 国 哲 学 家 洛 克 (John Locke 1632-1740) 主 张 ， 对 宗 教 信 仰 采 取 宽 容 的 态 度 。 一 个 人 是 否 相 信 上 帝 以 及 相 信 上 帝 的 创 世 和 护 佑 ， 是 他 个 人 自 己 的 选 择 ， 是 他 个 人 权 利 范 围 内 的 事 情 ， 国 家 不 应 干 涉 他 的 信 仰 自 由 ， 而 应 保 护 这 一 公 民 的 基 本 权 利 。

     当 然 ， 并 不 是 所 有 的 经 验 论 的 哲 学 家 都 象 洛 克 那 样 ，从 经 验 知 识 的 不 充 分 出 发，对 创 世 和 护 佑 的 问 题 采 取 审 慎 的 态 度 ，并 又 从 人 的 基 本 权 利 出 发 ，把 信 仰 归 于 人依 据 自 己 的 私 有 经 验 所 作 出 的 选 择 。身 任 主 教 的 爱 尔 兰 哲 学 家 和 神 学 家 贝 克 兰 ( George Berkeley, 1685-1753) 则 企 图 从 经 验 论 中 引 申 出 证 明 上 帝 创 世 和 护 佑 的 结 论 。 贝 克 兰 主 张 ， 世 界 上 的 一 切 存 在 物 不 是 物 质 性 的 东 西 ， 而 是 精 神 性 的 东 西 ， 它 们 是 上 帝 创 造 的 ， 并 且 它 们 的 存 在 每 时 每 刻 都 依 赖 于 上 帝 维 持 其 存 在 的 意 志 。 贝 克 兰 主 张 采 取 彻 底 的 经 验 主 义 的 立 场 ， 即 只 承 认 感 觉 材 料 的 存 在 ， 不 承 认 外 在 的 物 体 的 存 在 。 那 么 我 们 所 说 的 物 体 究 竟 是 什 么 呢 ？ 贝 克 兰 宣 称 ： “ 物 即 感 觉 的 复 合 。” 然 而 ， 贝 克 兰 不 想 抹 杀 我 们 的 真 实 的 感 觉 与 幻 觉 之 间 的 区 别 ， 不 主 张 把 事 物 当 成 我 们 的 幻 觉 ， 不 主 张 采 取 唯 我 论 的 立 场 。 那 么 贝 克 兰 靠 什 么 来 避 免 陷 入 上 述 困 境 呢 ？ 他 靠 上 帝 的 帮 助 。 贝 克 兰 主 张 ， 构 成 真 实 对 象 的 意 识 是 由 上 帝 创 造 的 。 上 帝 不 仅 是 提 供 我 们 的 真 实 体 验 的 感 觉 材 料 和 观 念 的 创 造 者 ， 而 且 他 本 身 不 间 断 地 体 验 这 些 感 觉 材 料 和 观 念 。 天 上 的 一 颗 星 如 果 没 用 被 任 何 人 意 识 到 ， 这 颗 星 并 不 消 失 ， 它 作 为 被 感 知 的 一 系 列 属 性 存 在 于 上 帝 的 心 目 中 。 创 世 和 护 佑 的 问 题 ， 在 贝 克 兰 那 里 ， 化 解 为 上 帝 创 造 精 神 性 的 感 觉 材 料 和 观 念 ， 并 且 ， 它 们 的 存 在 每 时 每 刻 依 赖 于 上 帝 维 持 它 们 的 存 在 的 意 志 。

     从 哲 学 史 的 角 度 看 ， 贝 克 兰 的 贡 献 不 在 于 他 提 出 上 帝 创 造 和 维 持 精 神 性 的 感 觉 材 料 和 观 念 的 论 点 。 因 为 这 个 论 点 ， 如 同 他 批 判 的 洛 克 的 肯 定 外 在 事 物 的 存 在 的 论 点 一 样 ， 是 得 不 到 经 验 证 实 的 ， 是 不 符 合 他 自 己 提 出 的 彻 底 经 验 主 义 的 立 场 的 。 贝 克 兰 的 贡 献 在 于 他 在 批 判 洛 克 的 时 候 所 提 出 的 论 据 ， 在 于 他 动 摇 了 洛 克 的 经 验 论 的 基 本 设 定 。

     在 贝 克 兰 以 后 ， 休 谟 (David Hume, 1711-1776)的 经 验 主 义 便 以 反 对 独 断 论 为 特 征 ， 以 经 验 证 实 为 准 则 ， 既 反 对 唯 物 论 的 设 定 ， 也 反 对 贝 克 兰 式 的 引 进 上 帝 的 做 法 。 康 德 自 称 ， 休 谟 使 他 从 独 断 论 的 迷 梦 中 惊 醒 过 来 。 所谓独断论，在康德那里是指一种对人的认识能力不加批判地考察，做出超越人的认识能力的判断的态度。在康德看来，有关上帝创世和护佑论述，超越了人的认识能力的界限；凭人的认识认识能力，对它们既不能肯定，也不能否定，对它们所做的肯定和否定的论证都会导致自相矛盾。康德提出如下三个基本问题：人能够知道什么？人应该做什么？人可以希望什么？第一个问题涉及认识论，第二个问题涉及伦理学，第三个问题涉及神学。康德认为：在认识论的层次上，有关创世和护佑的问题，人是不能真正知道的；在伦理实践的层次上，上帝的存在及其护佑是伦理实践的基本设定，是作为绝对律令的伦理原则的根据和有效性的保证；在宗教神学的层次上，上帝的护佑、灵魂的不死、天国和末日审判关系到人的最根本的希望。这样，康德在认识论的层次上，把创世和护佑的问题排斥在外，在伦理实践和宗教情怀的层次上，又为创世和护佑保留了地盘。

    康德并不否定上帝的存在及其创世。康德只是主张对此采取一种既不肯定也不否定的不可知论的态度。在康德的哲学体系中，“灵魂”、“最终的世界或实在”、“上帝”是作为起调节作用的三个理性的理念而出现的。这三个理念构成理性的形式，正如范畴是知性的先天形式，或时空是感性知觉的先天形式一样。感性经验（知觉）和知性都不提供关于上帝、灵魂或宇宙的本体性质，因为它们局限于经验的材料；但是理性超越感性经验的边界，达到超感性的东西、不可知的东西，因此提供给我们不可证明的概念或基本设定。经验的知识是相对的，局部的，适用于自然科学。理性与经验的知识不同，不满足于这样的不完全的知识，寻求表述非相对的和无条件的概念，力图把握实在的整体。因而，理性应被看作一种起调节作用的原理，它建立一种完善的知识的理念，尽管它是不可证明的。

    “最高的存在对于纯粹的思辩理性来说仅仅是一种理念，但是它依然是一种完美无缺的理念，它圆满完成整个人类知识”。由于理性的观念（灵魂、最终的世界和上帝）超越经验的界限，永远是人心所不可知的，因此我们必须对它们的存在和性质永远采取不可知论的态度。然而，纵然我们不能证明这三种理性的理念之存在，我们也永远不能否证它们的存在。康德主张，“我们所知的东西仅限于现象”，因而“上帝、自由和不朽必定不在认识的范围之内，这就为信仰找到了地盘”。

    康德认为，在思辨理性的层次上，“灵魂”、“最终的世界”、“上帝”是三个作为起调节作用的理念；在实践理性的层次上，“意志自由”、“灵魂不朽”、“ 上帝之存在”是三个基本设定。在《实践理性批判》（1788）中，康德论证了这一观点。

    为什么实践的理性要有这三个基本的设定呢？康德认为，实践的理性主导道德实践的问题。道德必然与责任性相关。如果人没有自由的选择，就谈不上承担责任的问题。自己要对自己的选择负责，一个人哪怕没有行动的自由，但在意志上的选择还是可能的。此外，人必须假定人自己的不朽性，因为道德规律不可能在一个人的有生期间完全实现。建立在无限的自我理解和自我决定方向的过程中的基础上人的道德责任的完全的实施要求一种永恒性。因而，灵魂不朽“是来自为完全实现道德规律在实践上所必然需要的延续条件的结果”。最后，既然唯有上帝确保人类实现最高的善，那么上帝的存在就是实践理性的必然假设。

    康德在《单纯理性界限内的宗教》（1793）中，基于他对人的思辨理性和实践理性的分析,对基督教的创世观和护佑观发表了看法:

    第一，在思辨理性的层面上，不应谈论上帝的创世和护佑，因为这超越了人的认识的界限，是既不能证明也不能否证的，是必然要导致二律背反的。

    第二，只要不涉及最终的因和最初的创造，应按照科学的规律探讨宇宙发展和演变的规律。这也就是说，可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来，前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。科学问题可以在人的思辨理性的范围内解决。康德本人就试图按照牛顿的定律提出星云假说，说明地球和整个太阳系在时间的进程中逐步形成的过程。

    第三，宗教的本质在于道德，教会是伦理的共同体。基督教的幸运就在于它的圣经中包含了一整套纯粹道德的宗教学说，对圣经的注释应以上帝所颁布的道德律以及对道德律的崇敬和道德实践为基准。

    第四，人性的弱点使人最初只相信某种充满着奇迹的上帝干预人类历史的故事，即上帝对不信者和道德败坏者的惩罚，对信仰上帝和遵奉上帝的律令的人的护佑。这说明，人类需要有一套偶然的经验的规章使他们受到初步的规范，然后才深入到对道德性的接受。圣经中所叙述的奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，圣经真正指明的人类唯一得救的道路是道德信仰和善的生活方式。尽管不必否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事件，但不应把它们强加于任何人，而应仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带。真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。

    第五，在高级的道德宗教中，承认道德律作为实践理性的基本设定来自上帝，并且相信上帝会设法使有德之人在将来的生活中获得他应得的幸福。但是，个人遵奉道德律，行善做好事，不是为了取悦于上帝，不是为了在现世甚至来世获得好报，而是纯粹出自道德责任心，出于实现人自身的完善。

    四、 面向21世纪的神学对“创世”和“护佑”问题的讨论

    当代神学界对于有关创世和护佑的问题展开深入的讨论，存在众多的观点。这里不想按照人物或派别，分别叙述他们的看法，而想按照类型，按照我所理解的对21世纪的神学可能的意义，综合地概括他们的思想。

    在经历了近代的科学精神和启蒙思想的挑战之后，欧洲的宗教完成世俗化的过程，欧洲的社会体制也在近代的自由、平等、博爱的意识的推动下完成民主改革。然而，宗教并没有随着这种世俗化和民主化而消亡；相反，公众重新认识宗教在社会生活中的积极意义，并乐于倾听神学家对“创世”和“护佑”等神学观念所做的符合时代精神的新阐述。

    对于当代神学家来说，首先要解决的一个问题是圣经的创世说与自然科学的矛盾。从字面上看，这一矛盾是很明显的。圣经的创世说看来与近代科学中的天体演化论、生物进化论势不两立。这也就是为什么当时的教会极力反对哥白尼、伽利略、达尔文等人的学说。到了今天，教会中还持这种观点的人虽然不能说已经没有了，但这种极端基要派肯定不是主流。在当代，教会重视对自然科学的研究。随着宇宙大爆炸的理论、生命的基因理论的发现和得到越来越多的证实，某些神学家认为，圣经的创世说最终被证明为正确的，自然科学今天才发现的真理在圣经中早就用一种隐喻式的语言说明了。在他们看来，大爆炸理论证明了圣经所说的世界在时间上有一个开端，世界从某一个创始的瞬间开始；生命的基因理论则证明了生物无论怎样进化，其决定了生命的结构和进程的最基本的因素不是靠生命自身的力量进化而来的，而是由造物主创造的。

    与这种当代的护教者的欣喜若狂相反，大多数认真研究过近代欧洲科学史和哲学史的神学家则持审慎的态度。他们提出这样的问题，倘若在将来的几十年中，科学家又提出了一种看来与圣经相矛盾的宇宙演化论和生命进化论又该怎么办？基于科学发展史来看，这种情况是完全有可能发生的。了解科学研究模式的人，对此不会感到惊讶。科学依据经验的观察材料提出理论的假说，如果它能被根据其理论的推算所预言的事件证实，如果它的说明的有效范围相当广阔，如果它与其他的科学理论相当融洽，它就容易在科学界得到承认并被大家接受。科学的发展总是经历着新理论取代旧理论的过程。当我们看到某一科学的理论看来与圣经的创世说符合的时候，我们说自然科学证实了圣经的创世说；当我们看到另一个科学理论又提出了看来与圣经的创世说相矛盾的观点时，我们就该说自然科学否证了圣经的创世说吗？

    我们需持审慎的态度，这是因为我们看到自然科学的研究对象和研究模式与圣经的研究对象和研究模式完全不同。简单地说，自然科学的研究对象是自然现象如何发生的规律；自然科学的研究模式是数学的推导和经验的证实。圣经的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义；圣经的研究模式主要是人与神间的对话和在神的救恩的主线索下人对自己的实践行为及其后果的反思。当然，在圣经形成的那个时代，近代科学还没有产生出来，人类还处于前科学的时代。由于无从谈起科学的研究对象和模式，自然也就无从区分圣经的研究对象和模式与自然科学的研究对象和模式的区别。而且，圣经中还参杂了前科学时代人类对世界是如何产生的看法。这就是为什么圣经中的创世说会显得与近代科学相矛盾。但是很明显，圣经的主要用意不是谈世界是如何产生的，对创世的描述在圣经中象是整部救恩史的序言。肯定世界和人是上帝所造的，为整部救恩史打下了一个坚实的基础。

    康德鉴于人的理性认识能力的限度，主张只要不涉及最终的因和最初的创造，应按照科学的规律探讨宇宙发展和演变的规律。这也就是说，可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来，前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。科学问题可以在人的思辨理性的范围内解决。科学去说世界的最终的因和最初的创造，是超越了科学的权限；反过来，神学去说那些在科学范围内所能解决的有关世界是如何发展和演变的问题，是超越了神学的权限。这一观点，在现在看来，仍然要比那些盲目的现代护教论者要深刻得多。

    事实上，当人们用星云假说说明宇宙演化的进程时，仍然没有回答星云的产生问题；当人们用黑洞的大爆炸说明宇宙演化进程的时候，仍然没有说明黑洞的产生问题；当人们用基因说明生命的发展过程的时候，仍然没有说明基因的产生问题。对于犹太-基督教徒来说，最初的创造是上帝的行为；对于自然主义者来说，世界本而如此。这看来仅仅是信仰的抉择的问题，但这一抉择对人生的态度至关重要。当然，人们通常并不是在经过了这一番形而上学的思辨之后进行这样的抉择，而是在自己的文化传统中通过对人生意义的领悟形成自己的信仰。这或许也说明为什么圣经的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义，圣经的研究模式主要是人与神间的对话和以神的救恩为纲反思人自己的实践行为及其后果。

    为什么会把圣经的创世说与科学对宇宙演化的研究对立起来的另一个原因是把圣经看作启示的真理，把科学看作自然理性的真理，并主张启示的真理绝对地高于自然理性的真理，因而，尽管圣经的创世说不符合现时的自然科学的宇宙演化理论，它仍然应被看作真的，而自然科学的那种说法终将被证明为假的。当代很多神学家虽然仍然主张圣经包含启示真理，但对圣经是否字字句句的字面含意都是启示真理的说法予以质疑。

    当代圣经学者的一般看法是，圣经并不象中世纪某些神学家所认定的那样是先知所直接记录的上帝的话语，而是在历史的过程中编撰起来的。布尔特曼通过对圣经文本的文体类型的分别和解神话的工作，试图找出一条圣经编撰成书的思想过程。天主教教会现在也确认：

   “至于梅瑟（摩西）五书的作者问题，圣经委员会在1906年6月27日宣布的训令中已承认，认为梅瑟曾引用成文资料和口传的传统，著述他的作品，同时后来也经过不少的更动和增添，这样的意见是合法的。如今再也没有人怀疑这些资料是确实存在的，也没有人不承认，梅瑟法律在后来的社会和宗教情况的影响下，即使它的历史部分，也不断有所增加。天主教的学者应该毫无偏见地，在积极的态度下，用批判的方法和相关的科学成果，探讨这些问题。这样的研究，毫无疑问，一定能弄清楚，梅瑟作为其作者和立法者，对这些作品下的功夫有多大，和发生的影响有多深。至于创世记首十二章的文学类型的问题，是相当模糊和复杂的。这些文学类型都不符合我们惯用的范畴，也不能从希腊-拉丁或现代文学派别的角度判断。叙述部分的历史特质既不能否定也不能全部保留，也不能不合理地以不属于它的文学类型的标准来评定它。如果随便假定这些记述，不包含现代所了解的历史，就很容易给人一种印象：这些记述根本没有任何历史性，然而，它是以简单和形象的语言，适应一个尚未发展的时代的智力，传达有关救恩的真理，同时对人类和选民的起源，作大众化的描述。”

     创世记首两章特别详细地谈了上帝的创世。按照当代圣经学者主导性的看法，它出自不同的作者的手笔，是以色列历史两个传统合编中的一部分。这两个传统是由一位编者，在以色列人民流亡巴比伦期间或重返之后不久，合编在摩西五书中的。第一段经文包括创1:1-2:4a，第二段由2:4b-3:24。第一段经文称为祭司典；第二段为雅威典，称雅威典，因为在这段经文中，上帝的名字几乎全部是“雅威”。除了这两个传统外，汇编入摩西五书的还有厄罗因典和申命记学派。

    雅威典的时期可能是在撒罗满时代，而祭司典则很可能在巴比伦流亡期间或返国之后不久，出自祭司圈子——可能是厄则克耳先知的那个圈子。当代圣经学者一般愿意假定摩西五书的核心可追溯到摩西时代，甚至摩西本人。他们也接受这个核心是由两个主要传统传递下来的看法。在传递的过程中有不少的添加和发展，直到最后约在摩西之后350年，在撒罗满时代形成雅威典最后形式，而祭司典则大约在摩西之后950年，在巴比伦流亡期间形成。

    创世记的这两段经文留下汇编起来的痕迹。第一段经文（祭司典）讲述上帝在七日内创造世界：以“起初神创造天地”、“把光暗分开”等为头一日；……以“神就照着自己的形象造人”等为第六日；以第七日为创世完成后的“安息日”。第二段经文（雅威典）又以“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样”为开始，又讲到上帝造人：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，以及“耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人”等。所不同的是，第一段经文分步骤地讲了上帝创造世界万物的经过，第二段经文只是顺便提及世界的来源。第二段经文的主要兴趣是问：在一个由上帝所创造的善的世界里，邪恶从何而来？因为第二段经文在讲了上帝造亚当、夏娃后，就着重讲了他们违背上帝的旨意偷吃智慧果，犯了原罪的故事。即使第一段经文，作者的主要意图也不是讲叙上帝如何造世界，而是印证世界由上帝而来的信仰。作者用他那个时代所能具有的自然知识，以他对上帝的信仰为基础，解释他认为世界应该是怎样形成的。但他的主旨其实不是在说世界“怎样”而来，而是在说世界是由上帝而来。他强调，因为世界是上帝创造的，所以上帝对世界有至高无上的主权。

     当代神学倾向于用诠释学的方法解释圣经作者的时代背景、思想动机和文本意义。对于圣经的创世记，我们不能把它当作一本说明世界是如何形成的书，而是解释上帝创造世界对人生的意义的书。在此，我们有必要严格区分“说明”和“解释”这两个概念。自然科学的特征是说明，即说明自然现象如何发生的规律，其近代以来的理想模式是通过数学公式精确地描述这样的规律，并正确地作出预言。精神学科的特征是解释，即解释人生的意义和价值。解释不是为了对现象如何发生作出说明，而是为了提高人对生命意义的理解。神学诠释学是在神人关系的框架内解释人生的意义。圣经创世记虽然只是用前科学时代的知识讲述了世界产生的由来，但它却包含了科学在对宇宙演化的说明时所没有的对人生的意义和价值的解释。这种在神创世界的基本信仰下所表达的价值观是我们关注的重点。

     圣经的创世记包含了怎样的价值观呢？首先，肯定世界是上帝创造的，确定了世界和人与上帝的关系。上帝是创造者，世上的万物和人是被造者，上帝护佑他的所造的东西，而人也要承担作为被造者之首的责任。这是一个总的、对人生的意义和价值的领悟起框架作用或调节作用的概念，用康德哲学的用语来说，是一个先验的概念。其次，上帝肯定他所造的“甚好”，这就肯定世界本来是好的。最后，上帝按照自己的形象造人，给予人自由，给予人知善恶的能力。但这同时包含创造的风险，即人有可能运用他的自由作恶。对于人来说，存在两种可能性：一种是尊奉上帝的旨意，求善，回归上帝；另一种是违背上帝的旨意，作恶，而这给人类带来深重的苦难。我们还可以从圣经创世记中引申出其他的一些价值观，而以上三点是显而易见的。总之，自然科学对世界演化的说明不包含价值观，而神学对世界产生和发展的诠释是以表述价值观为主的，或者说确立上帝的创世为人类在世界上的行为及其历史的意义定下一个基调。

    自从近代以来，人们认识到世界还在发展。这不仅是因为进化论，人们看到一些物种消失了，另一些物种又产生了。即使宇宙大爆炸理论说明了我们现在所生活的那种宇宙在时间上有一个开始，但宇宙的继续膨胀本身也说明它还在发展，还有不断的新现象和新规律出现。这更是因为考虑到人类的创造力，人类的创造发明在今天已经到了这样的一个地步，他可以极大地改变我们现存的环境，可以改善它，使之更适合于人类居住；但也可以恶化它，乃至破坏整个地球上的生态环境，毁灭一切生物，包括人类本身。这对当代神学家解释上帝创造世界的观点提出新的挑战。

    一种回应是，坚持上帝在一个动作中在同一时刻完成全部实质性的创造，而世界随后的演化是按照上帝预先设定的规律和方案进行的，虽然看起来世界千变万化，但实际上“日光之下并无新东西”。这种观点在希腊罗马时期已由亚历山大城的克莱门特（Clement of Alexandria）提出过；在当代它仿佛得到宇宙演化的大爆炸理论和生物的基因理论的印证。但这种理论不能解释人类在创造中的作用。很难想象整个人工的世界，例如计算机及其操作系统和病毒等，已经早就包含的上帝的创世方案中了。而且这将引申出否定人的自由的结论，因为一切都是预先注定的，人的自由决断和行为丝毫不能改变神圣的预先安排。

    于是，产生出有关上帝创世的第二种回应。许多当代神学家主张上帝的创世还在继续进行，并反对上帝创世的一次性完成论和其后演变的预定论，主张人类参与上帝的创造。莫尔特曼（Jürgen Moltmann）主张，上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的过程，要到末世才结束。上帝在创造结束之后才休息，才有“安息日”，因而他把“末世”解释为“安息日”，而末世是在无穷遥远的将来，所以上帝的创造直至无穷遥远的将来才会停息。麦奎利（John Macquarrie）用当代海德格尔等哲学家的“实存论—存在论”哲学武装他的神学体系，把上帝的创世解释为上帝的“使在”。他主张：

    “基督教信仰的上帝不是那样一个作为冷漠的自我封闭的存在的上帝——确实，那样的存在是否可称为‘上帝’是值得怀疑的，而且我们肯定也就会对它一无所知。基督教信仰的上帝是一个运动的上帝，他走出来，进入存在物世界。我们用上帝的‘使在’来表达这一点，它从创始的存在出来，通过表达的存在，使一个具体存在物的世界得以存在。现在我们来从存在物跟上帝的关系考察存在物，这个研究的出发点，就是传统的创造的教义。

    本书中不只一次地说过，既然纯粹的存在无异于虚无，那么存在就是与存在物密不可分了。然而我们同时也承认存在先于存在物；存在是超越者，这已同每一个存在物联系起来考虑过了，它是任何存在物能存在的条件。一个存在物是靠‘在’这个事实而成为一个存在者的，但存在却不是什么‘在’的东西，而是‘使在’，它是任何‘在’的先决条件。因此虽然存在是与存在物不可分割的，它却仍然是一切存在物的源（fons et origo）。存在物是次于并依赖于使它在的存在的。这‘使在’就是存在的创造性，而存在物的依赖性就是它们的被造性。”

    在麦奎利的神学体系中，上帝被等同于存在，存在不是指在的东西，而是指使在者在的使在，即一切存在物在的先决条件、根本动力或最终的源。上帝创造世界，无异于存在使存在物在。存在与存在物是密不可分的，上帝虽被视为作为“先决条件”、“根本动力”或“最终的源”意义上的“超越者”，但他不是脱离世界而存在的，在这个意义上又是“内在于”世界的。麦奎利的这个观点与基督教传统的上帝创世观有很多区别。传统的观点主张，上帝是可以脱离世界而自主地存在的，上帝存在于圣父、圣子、圣灵三位一体的关系中。至于上帝为什么要创造世界，乃是由上帝自己的意志决定的，上帝也可以不创造世界，或“后悔”创造人和地上的一切生物 。传统的基督教神学反对那种主张上帝如果不创造世界就不完满的说法，以及那种上帝按照自身发展的必然性必定要创造世界的说法。传统的创世说强调了上帝与世界的绝对区别，而麦奎利的创世说强调了上帝与世界的密不可分的关系。麦奎利用“自我封闭”的上帝和我们对它“一无所知”来反驳这样的上帝观和创世观。基督教传统的创世观把上帝说成是超越于世界的存在物，而把世间万物说成是由这个世界之外的存在物产生出来的。这种观点在麦奎利也看来是错误的。麦奎利强调，上帝不是一个世界之内的存在物，也不是一个世界之外的存在物。上帝创世不是由某一个存在物创造其他的存在物。当我们谈论一切属于世间的存在物时，把一个存在物回溯到另一个或另一组存在物的产生活动，是完全有效的方法，可是如果我们是要追溯作为整体的世界的起源或者世间万物的终极起源的话，这个方法就行不通了。这正是康德在批判上帝存在的宇宙论证明时所看到的东西。

    我们在上一节，谈到近代科学精神对基督教传统的创世观和护佑观的挑战时已经指出，按照伽利略的物理主义的客观主义，宇宙是一个不间断的因果连续统，是因果纯必然性的领域。但近代科学家也看到，在生命的存在物中存在着偶然性，存在着自由意志；有些存在物的活动是自因的，自己产生，自己适应环境。因而也有哲学家主张，在宇宙的演变中，自由总是与因果关系结合在一起的。而康德已经证明，就整个宇宙而言，主张正题的观点：与自然律相符合的因果关系不是唯一的因果关系，单凭这种因果关系不能引申出世界中的一切现象，为了说明这些现象，必须假定还存在一种自由的因果关系，和主张反题的观点：没有自由，世界里的一切东西只是按照自然律发生，都不能成立，都将引出自相矛盾的结论。一种相当普遍的看法是，康德摧毁了到他那个时代为止的历史上所提出的一切理性地、逻辑地证明上帝存在的论证。在康德之后，虽然还有神学家和哲学家企图提出新的证明上帝存在的理性的和逻辑的论证。但是据大多数当代哲学家的看法是，这些论证实际上是以往论证的变种，是在重复以往的论证，因而康德对此类论证的批判仍然有效。甚至不少哲学家持这样的看法，在康德之后还去尝试作这样的论证，是“愚蠢的行为”，是“注定要失败的”。当然，康德不是证明上帝不存在，而是证明在此遇到了理性和逻辑的极限，此类方法在证明上帝和世界起源的问题上无效。

    现在我们回过头去看麦奎利的“实存论—存在论”的上帝创世说。麦奎利用理性的、逻辑的方式证明了上帝的创世吗？没有，麦奎利没有这样证明，甚至也不想去做这样的证明。让我们试用例子说明。当一位雕塑家雕塑了一个塑像的时候，我们在一定意义上可以说，这位雕塑家的“使在”使这个塑像在。在此，这位雕塑家的自由的艺术想象力和创造力至少起了一定的作用。当科学家用月球的引力说明潮汐的运动时，月球的引力可被理解为潮汐运动的“使在”。在此，用纯自然性的因果律进行说明。当我们追溯作为整体的世界的起源或者世间万物的终极起源时，麦奎利认为，我们找不到，也不可能找到，某一个存在物的“使在”使之然。而一切存在物的“在”总是与“使在”相关联的，存在者总是与存在相关联，于是他主张，这样的一种贯穿于一切存在物中的“使在”就是上帝的创造，上帝被等同于作为一切存在物的“先决条件”和“起源”的存在。这种“存在”或“使在”是对我们在以上例子中所能看到的个别存在物的“使在”的经验概括吗？不是。在对自由意志起作用的“使在”的经验概括中要包括自由意志的作用，在对按照纯自然性的因果关系说明“使在”的例子的经验概括中，要包括“自然的必然性”。上帝创造世界万物，正如康德已经证明的那样，靠自然的必然性的说明，靠自由意志的说明，或靠这两者的结合，都是行不通的。麦奎利等当代存在主义的神学家想来也是意识到这一点的。他们的所谓实存论-存在论的上帝创世说，不是为了提供新的有关上帝的存在及其创造世界的理性的、逻辑的论证，而是把它转向为存在的意义问题，转向为对作为所造物的人的存在地位的追问：“当我们把上帝想成存在而不是另一个存在物时，创世的问题就变成具体存在物的地位问题。问题不是‘世界是怎样开始的？’或者‘是谁创造了世界’，而是‘是创造物的意思是什么？’，或者，‘相信我们或世界是上帝的创造，这会如何影响我们对自己和世界的理解？’”

    麦奎利等当代神学家倾向于承认近代自然科学所据以为确定性之根源的宇宙自然现象的不间断的、必然的因果连续统，又倾向于承认人的自由意志在建造人工世界的活动中的作用。这样的观点又如何能与上帝的创世观和护佑观协调起来呢？自然的必然性与上帝的创造和护佑的关系如何呢？人的创造与上帝的创造的关系又如何？这是一个新的难题。

    按照传统的观点，上帝的护佑是决定人类历史的进程的根本力量。加尔文的预定论，更是把这种护佑观推向极端。加尔文认为：“十分肯定，没有上帝的命令，一滴水也不会掉下来。”人类的行动（包括坏的行动）都仅仅是实行上帝事先决定了的东西。“若不是上帝秘密的指示，人什么也不会做，人也不会讨论或考虑任何事情，除了上帝先就自己决定，并靠着他秘密的指引使之实现的事情以外。” 麦奎利批评这种预定论“因企图提高上帝的荣耀和权威而过分强调神人区别，从而会使神人关系事实上降低到低于人的层次，在那里人几乎等于木偶，上帝也被贬低为牵木偶线的人了。” “它不但与人不相称，而且与基督徒所理解的上帝不相称，因为上帝没有被尊崇，反而由于被说成为宿命的制造者而贬低了。” 麦奎利肯定人有自由和责任，但同时不否定上帝的护佑是根本性的。但当谈到这两者的关系的时候，他的论述给人一种仍然不甚明了的感觉，或这里遇到了人的理智的界限。他的中心的论点是上帝是无限的，人是有限的。上帝的护佑的能力是无限的，人的自由及其责任是有限的，这样的自由和责任总是实际的和在限制在一定的范围内的。上帝（存在）把我们的存在交给我们，他也确定了我们生命的界限。人不论做些什么，也不能冲破这些界限或者扭转创造的趋势，这趋势是从虚无走向更充分的存在。麦奎利所能找到的一个形容上帝的护佑与人的自由的关系的比喻是：一位高明的棋手，不论对手如何走棋，他仍然能够使棋局转到他所想要的路子上来。不过他申明，“人们可能用的任何类比在这里都是在这方面或那方面不适当的。”

    当代天主教神学家薛迈思（Michael Schmaus）干脆明说：“宠佑（护佑）运作的方式是模糊不清的，我们不能测验宠佑，因为这是属于救恩的奥秘的一部分。我们只能在信仰中趋向天主的宠佑，我们对它也没有经验知识。”

    按照基督教传统的观点，上帝常通过奇迹来行施他的护佑。尽管上帝所创造的世界是有秩序有规律的，但是上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。奇迹意味着暂时地在某一地方中断自然规律或发生人力所办不到的事情，如：摩西在耶和华的护佑下带以色列人出埃及，下海中走干地，水在他们的左右作了墙垣。当代基督教学者对这样的中断自然规律的奇迹常提出质疑。麦奎利写道：

    所选取的例子，是以色列人渡过红海。这是一个深深印在那个民族脑海中的奇迹，他们总是回顾这个奇迹，把它作为上帝为了他们而作的伟大的神意的行动，而且的确是他们作为一个社会而实存的基础。众所周知，我们现在所知的这个叙述是从不同的来源凑合起来的。关于这些来源应该如何清理，学者们在细节上是有分歧的，但总的轮廓却十分清楚。根据较早的说法，我们可以设想这样的一个事件，它不涉及任何会跟我们对自然现象的普通经验相矛盾的事情，在这个意义上，它可以被理解成完全“自然的”，在这个叙述中，以色列人已经在岸边扎了营，埃及人在追赶他们。强风加上低潮使得以色列人能够渡过海去。埃及人想跟上去，但他们的战车却陷在沙里，并且被上涨的潮水赶上了。而较晚的说法却引进了巫术的成分，把这个故事改造成一个“超自然的”事件。摩西把他的杖伸到海上，水就分开，在两边象墙一样地立起来了。以色列人走了过去，埃及人愚蠢地企图跟上去，而当水垮下来，压在他们身上时，他们就被海水吞没了。

    当代圣经学者，通过对圣经来源的资料的分析，用解神话的方法，解除了夹在圣经中的神话的、巫术的成分。如果这些圣经学者的看法是正确的话，那么上帝施行奇迹，使自然规律中断的说法就是不正确的。这样就与近代以来的科学精神相容洽，相信自然规律是从来不会中断的，自然现象受着客观的必然性的制约。既然自然界是一个纯必然性的领域，那么这里还有没有奇迹呢？麦奎利主张对奇迹作新的定义。他把“奇迹”理解为“存在的象征”。在自然界，在人的生活中，发生着各种各样的事件。对于这些事件，用自然的必然性去看待，都是普普通通的事件。但是，当它们在特定的场合，与某种特定处境下的人相遭遇时，会发生奇特的作用，使他们领悟到存在的意义。“同样地，每一个事件，就其包含在神意（护佑）之中而言，都可以被视为潜在地表现上帝行动的事件，但是在个人或团体的体验中，仍然有一些特定的具体事件作为传达神圣行动的工具，以一种十分特殊的方式突出出来，这样一些事件就是奇迹。它们跟所有别的事件同样可以视为自然的事件，然而对于领受其中意思的个人或团体来说，它们则是传达上帝的恩典或启示或审判的工具。”

    这就是说，要在普通中看出奇特；要在平凡中，看出伟大；要在自然而然中，看出意义和价值。当然，人们在普通的情况下是不会看到事件所潜在地含有的存在意义的，但在特定的情况下，如在以色列人受埃及军队的追赶，处于生死存亡的关键时刻时，事件所蕴含的存在意义是能深深打动人们的心灵的。这类似于美学中的情况，当一个诗人看到一次壮丽的日出的时候，他感受到美，他会用诗句来赞美它；而一个天文学家或许对它没有什么美的感受，他习惯于用光线、云气的水分、折射或反差率等科学概念去分析它。这难道仅仅是主观的感受？在麦奎利的实存论-存在论神学体系中，这种主观的感受是以上帝存在的使在为基础的。自然科学不做价值判断，不追问人生的意义，而实存论-存在论神学敦促，要善于利用这一切契机，领悟作为世界创造的本源的上帝存在的伟大和人类生存的价值和意义。

     薛迈思在论述上帝的护佑的时候，强调了另一方面的一个重要事实。他写道：

     一切受造物的价值，只能从回溯中估计，在末期的时候，追溯前事而评定。因此，宠佑（护佑）不一定带来富裕和安全，天主可能给人送失败和欠缺。天主宠佑的实现，可能不表示我们的努力有结果，或我们的人际关系达到圆满。人的努力最美好的产品可能破碎。同时，“为什么？为什么？”的问题，似乎没有答案。虽然我们有许多问题，似乎都没有最终答案，但我们确实知道，真正的进步是天主之国的成长或人朝向这个国度的发展。财富、金钱、成功，可能妨碍也可能有助于我们成长，看来是一个逆境，其实可能是祝福。对天主的恩宠有信心表示对天主的奥秘有信心。

    薛迈思还强调，上帝的护佑不只是上帝给人的礼物，也是他给人的一项任务。信仰上帝的护佑不应该使人的能力瘫痪，而应被理解为是对人的挑战。由于上帝赋予人自由，信仰上帝的护佑并不夺取人的创新能力，不剥夺人的积极进取精神和创造力。世界的完美从根本上是依赖于上帝的创造，但它是通过人，通过每一个个体的自我的努力来实现的。薛迈思引用格丁尼（Romano Guardini）的话来表述这一观点：

    因此，世界在每一瞬间都在更新之中。每一瞬间只有一次存在。它不在以前也不在以后存在。它从天主永恒的爱发放出来，为了天主子女的缘故，它收纳一切存有、一切已发生和一切正在发生的。一切发生的都是由天主、由他的爱而来。这爱招唤我，向我挑战。我应该活着、活动和成长，那是他的旨意。我应该成为他要长成的那个人。世界只能透过人——即透过我而达到它应达到的成全。

    低层次的基督教传教士在传教的时候，常常宣扬上帝的恩典丰丰富富，信徒向上帝求什么，上帝就会给什么，因为上帝护佑基督徒。低层次的基督徒信基督教是为了从上帝那里得到什么，特别是希望通过祈祷，使奇迹降临在自己身上，从而使自己在金钱、财富、事业上取得意想不到的成功。现在，薛迈思断言，护佑不一定带来富裕和安全，天主可能给人送失败和欠缺。而按照麦奎利的观点，除了作为对存在的意义的深切领悟的契机外，不存在什么奇迹，不存在使自然规律中断的事情。那么，还要信上帝干什么？对于这样的人，或许要说一句不中听的话：如果相信上帝只是为了求得获取自己私利的幸运的话，那么他们可以不信上帝而信魔鬼，因为魔鬼会行魔力，使奇迹发生。在高层次的基督教中，通过祈祷希望得到上帝的护佑，不是为了从上帝那里得到什么个人的实惠，而是为了改变自己：从自我中心向超越中心转化，使个体生命融入存在的永恒生命中去。用麦奎利的话来说：“把自己作为创造物来认识，也就是在存在之光中看待自己，就是说，不看成一个独立自主的存在物，而看成对自己的存在负责，能趋向更充实的存在，而同时又是要求的主体和恩典的承受者这样一个存在物。”

     就我而言，我是较为赞同麦奎利和薛迈思的以上观点的。这实际上是沿着康德的思路继续走下去，区分理论理性、实践理性和审美理性。基督教中的“创世”，表面上看起来是一个自然科学的问题，然而它实际上是与“护佑”结合在一起阐述的，主要谈的是人生的意义问题，它把人生的意义、得救的可能性与世界的终极的原因和终极的目标结合在一起阐发，从哲学上讲，即本体论与人生观存在统一性。只有这样去理解基督教的创世观和护佑观，才不会与自然科学相矛盾，才是后启蒙时代的具有科学素养的人乐于接受的观点。

 

    （本文转载自：维真网-维真学刊（2002-1-24） http://www.regentcsp.org/list_bbs.asp?id=160）