李向平  赵翠翠

 

 

 

    一、“公民社会”在中国的讨论

    关于“公民社会”的讨论，曾经有共和主义或自由主义等方面的公民社会定义，有民间社会对抗国家的关系架构，甚至是作为政治哲学的规范概念、社会学的概念工具等。这一方面说明来自西方的公民社会概念的定义方法并不一致，具有经济、社团与文化等若干层面。经济层面的公民社会概念来自于市场经济的发展，强调经济领域是独立于国家权力领域的自主领域，如黑格尔、马克思等人的论述，强调社团自治的公民社会，主张独立于国家之外的社会自治，突出社团组织对于公民社会的重要性。其思想主要源于托克维尔，并使许多学者受其影响而讨论公民社会，认为公民社会是国家与家庭之间的中介性社团领域。从文化层面讨论公民社会，则主要源于阿伦特、哈贝马斯的价值观念及其公共领域理论。另一方面，是这些问题在中国学界的落地，中国学界也难有定论。政治学意义上的公民社会强调它的“ 公民性”，公民社会主要是由那些保护公民权利和公民政治参与的民间组织构成；而社会学意义上的公民社会功能则强调它的“中间性”，公民社会是介于国家和企业之间的中间领域[1]。

 

    然而，我们“ 从公民社会这一术语的大多数用法来看，其主要思想是公民社会是处于国家和家庭之间的大众组织，它独立于国家，享有对于国家的自主性，它由众多旨在保护和促进自身利益或价值的社会成员自愿结合而成”[2]。只是因为当代中国政府有关公民社会的法律制度建设相对比较滞后，从而使中国公民社会的发育更多的是一个“ 民间”的事业[3]。虽然，“ 公民社会是指非强制性、围绕共同利益、目的及价值的集体行动的社会场所。在理论上，它的建制形式与国家、家庭与市场不同；但在实际上，国家、公民社会、家庭与市场的界限常常是复杂、模糊可变的。公民社会常常包括了多样的空间、行动者及建制形式，它们的建构程度、自主程度及权力有很大的不同。公民社会常常是由那些慈善团体、非政府的发展组织、社区团体、妇女团体、信仰团体、专业协会、商会、自助组织、社运组织、行业协会、联盟及倡导组织所组成”[4]。

 

    改革开放30 年的社会变迁，使国家与家庭之间的界限可以基本定义，但在国家与市场、国家与社会之间却是难分难解的合作关系。而有关公民社会的思想及其实践，恰好也是当代中国30年改革开放以来强调社会建设方面最需补足的关系。

    基于这些考虑，本文不把公民社会作为一个完整概念来分析中国宗教与公民社会的关系，而是从公民社会理论的相关讨论中分理出若干公民社会要素。如果中国佛教的组织运作能够建构出公民社会建设亟需的若干要素，那么就说明佛教与中国公民社会的建设具有某种内在关系；反之，如果中国佛教的基本运作缺乏这些公民社会要素，那么人间佛教则可能与公民社会无缘。

 

    二、“ 公民社会要素”及其构成

 

    虽然公民社会作为一个整全概念很难直接使用到有关中国社会建设的讨论中，但对于能够使普遍性概念或社会变迁产生影响的那些关系与条件，我们可以特别注意。如果这些关系与条件的变化能够影响到整个社会的变迁与构成，那么，这些关系和条件也就是不可或缺的社会要素了。为此，本文拟在佛教组织的基本运作模式中寻找那些能够影响公民社会构成的关系及要素，进而讨论公民社会得以构

成的基本因素，试图拓展一条研究中国宗教与公民社会内在关系的新路。

 

    本文认为，“ 公民身份的信仰基础“ 宗教信仰共同体”及“ 共同体成员资格”等关系，似能构成中国语境中、宗教运作过程中的“ 公民社会要素”。而这些要素的培育和发展，无疑会促进中国公民社会的逐步演进，建构为中国佛教与公民社会的必然关联。

 

    自从马歇尔提出公民身份三维体，如公民权利、政治权利和社会权利等概念之后，继而出现了公民身份的文化维度及“ 文化公民身份”的概念。公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外开始讨论公民文化权利[5] ，从而使公民身份标准的达成取决于文化类型。

 

    在这里，公民文化可以看作是公民身份得以实践的文化舞台，而那些通称为“ 公民道德” 的东西，实际上就是作为一个共同体成员之间的关系集合，至于在宗教与公民社会、公民身份的关系层面上，这一“ 文化舞台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同方法等，它们就形成了公民身份特定的道德行为、社会实践和文化信仰的范围，构成了一位“ 公民”必须具备的公民道德。所以，现代社会中的公民身份或文化公民身份，必以一种信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必须有一种宗教信仰作为社会交往的中介。这就引出了“ 公民身份的信仰基础”问题。

 

    其次，宗教信仰体系作为一种社会共同体，其成员资格的获得亦能被视为公民社会要素。因为“ 在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格（community membership）之间，存在着一种重要的互补关系”。而“ 共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性”[6] ，这说明，在公民文化身份与“ 共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化身份的获得，首先就是以共同体成员资格的获得作为基础的。

 

    不可讳言，宗教信仰体系同样是一种共同体，是人们理解社会关系的一种重要方式，是人际交往、相互联系的重要方式，亦是塑造人们理解社会的重要方式。如果说这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，其不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了[7] ，他们就能基本构成一个共同体的成员资格及其认同。在此过程中，一个宗教信仰体系不但能够为文化公民身份提供信仰的基础，而且还能将具有同一种文化身份的公民定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“ 信仰基础”、“ 信仰共同体”及“ 共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干公民社会要素，将宗教与公民社会的建设紧紧地捆绑在一起。因此，公民社会概念亦能作为一种社会学概念而加以使用。其一，是在某种政治社会学的制度或组织的水平上使用；其二，是使它成为价值和信仰领域的一种现象[8]。本文使用的“ 公民社会要素”概念工具则希望把价值、信仰领域与制度或组织的关系整合起来，视宗教为一种社会组织与社会信仰现象，从中才能孕育出一定的公民社会要素。

 

    换言之，公民社会概念即能被理解为国家与市场、个人与家庭之间的一个中介性社团领域，由经济、宗教、文化、知识、政治活动及其他公共领域中的自主性社团和机构所组成。而这些社团成员的自愿结合，在国家关系上享有自主权，以保证或增进团体成员的利益或价值。所以，在公民自由结社的条件尚未具备的前提下，中国公民社会的基本要素就可能在国家与市场间的“ 中间团体”中才能找到。因为这种中间团体，能够充分体现目前公民社会的一个重点，即是保持不同群体的参与性，由此而维持社会的开放性[9]。如托克维尔所言，它们是“ 巨大的免费学校”，在这里，公民“ 不再纯粹关注他们自己”[10] ，这应当就是近年来学术界的社团研究常常要与公民社会的研究联系在一起[11] ，进而把公民社会的相关研究回归到“公民社团”、“民间社团”、“民间组织”等范畴上的主要缘由[12]。

    一般地说来，当代中国的宗教组织基本属于国家与市场之间的“ 中间团体”。虽然其结构特征是民政部门主管登记、行政部门负责日常管理，即所谓“ 分级登记，双重管理”模式[13]。但是，这些宗教组织能够提供准公共物品，即使是在政府的管理和控制之下，也能开展宗教信仰及其相关活动。所以，它们在一定程度上能够满足信众的信仰需求，实现宗教团体之间的合作与交流，特别是能够在一定程度上，从宗教与国家、宗教与社会的互动关系之中体现出公民社会元素的逐步构成。

 

    三、寺庙运作关系与功德（信仰）共同体

 

    传统的佛教寺僧一般可分为三类：官僧，由国家拨款供养，以负责皇家仪轨；私僧，由一些大户官宦供养；民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持，作为一个小团体而孤立生活在乡间[14]。与此相应，传统佛寺也可分为官寺、私寺与民寺三种[15]。然而，随着当代中国的变迁，佛寺僧团的传统也产生了不同程度的改变，从而使以寺庙为中心而进行的各种佛教活动，培育并构成了某种值得关注的公民社会要素。在这里，拟以上海、河北、浙江和江苏A、B、C、D 四座寺庙为基础，从寺庙运作关系及佛教徒的信仰认同模式两个层面，比较研究当代中国佛教寺庙，从而为当代中国佛教与公民社会之关系提供一些可资讨论的问题。

 

    这四座寺庙都不同程度地保留、沿用了佛教丛林古制，但丛林制度不再占主导地位，体现了传统丛林与现代社会组织的结合。寺庙中成立了寺务委员会、寺务处、人事处、财务处、弘法部等现代科层机构，制定了《僧伽共住规约》、《寺务处办公制度》、《僧众制度》、《职工守则》、《客堂管理细则试行》、《云水僧挂单须知试行》、《人事管理制度》、《居士住宿须知》、《佛事管理制度》，等等。这些机构和制度，几乎囊括了寺庙事务的方方面面，构成了寺庙行政管理网络，从而构成了寺庙传统的现代转型以及寺庙组织化、社团化的变迁趋势。

 

    上述这种组织设置和制度安排，有助于传统丛林转向现代宗教组织，为佛教进入社会领域做好资源整合与组织保障，使佛寺基本建构了一种“ 组织活动”或“ 团体行为”的制度平台。这是当代佛教变迁的核心。

 

    （一）寺庙运作的制度化倾向

 

    在此项研究中，四个寺庙对“ 政府管理”一项的认同都比较低。这与转型前的中国形成鲜明的对比。按国家取代社会的传统格局，宗教无法以一种制度设置进行自己的活动。而调查数据显示，政府管理已不再较多的占有佛寺管理的资源与领域，佛寺已获得了比此前更多的社会空间。

 

表1 寺庙管理方式的对比（%）

 

   行政权力在寺庙中的相对退出便是僧众与信众对寺庙的民主管理，能够形成一定的共识。

 

表2 管理部门设立与分工对比（%）

 

 

    这在寺庙组织的运作中加入了制度式的协商行为。

 

                            表3 协商行为及规章制度的制定和修改的对比（%）

 

    是否民主协商和管理寺庙，“ 表面上看这些现象仅与管理过程相关，但是对于寺庙的组织结构而言，其实是寺庙行政秩序如何体现的问题。寺庙的成员或者一般寺众能否参与寺庙的管理过程、参与寺庙管理制度的修订等等，这是一种团体秩序的行为体现，与一般的宗教行为不同”[16]。因为，“ 规范团体行为的秩序应当称作行政性秩序。规范其他社会行为并保障行为者取得通过这一规范而开辟的机会的秩序，应当称作调节性秩序。如果一个团体仅仅以第一种秩序为取向，它便是行政性团体；如果一个团体仅仅以第二种秩序为取向，它便是调节性团体”[17]。但在当代公民社会的建设中，佛教寺庙欲为一个独立结构参与其中，就必须从单纯的寺庙向教团类的社会组织转变。同时，寺庙为主体的社会参与行为，

必须要体现行政性秩序和调整性秩序的双重整合，从而保证寺庙能够正常运转。

 

    （二）寺庙活动的组织化

 

    对寺庙管理最重要工作的调查和对比，体现了寺庙的制度化程度和是否具有现代组织化特征。

 

                        表4 寺庙管理最重要的工作对比（%）

 

    由于A 寺的组织化程度相对较高，故该寺将“ 完善制度” 作为日常管理工作中最重要的工作，僧人素质、依法管理、领导水平、健全组织、现代管理得到一定重视。可以看出，该寺已有某些现代组织特征，初具一个当代寺庙所必备的组织结构。相对传统的B、C、D 三个寺庙，佛学水平、保持丛林传统和僧人的素质是其最关心的因素，这也是佛教丛林建立的基础。

 

    关于寺庙管理中最主要的问题，不同寺庙也有不同的情况。如下表所示，制度建设和文化教育水平是四个寺庙的共同问题。尤其是A 寺对制度建设问题的重视，可反映出在制度变迁中组织化程度较高的原因。B、C 两寺对文化教育水平的强调高于其他寺庙，这与他们承担的文化教育功能、佛教弘法功能具有很大的关系。值得关注的是，D 寺对经济的强调和重视高出其他寺庙对经济的关注，成为D 寺自身最关心的问题。

 

                    表5 寺院管理过程中存在的主要问题（%）

 

 

    （三）寺庙为中心的信仰共同体

 

    总的说来，宗教活动是寺庙的主要运作方式，同时也是佛教信徒对自身宗教身份的认同手段。从活动范围和内容看，它包括寺内活动与面向社会活动两大层面。寺院中的活动主要是佛教教义上规定的基本活动，主要是表达信仰与佛教修持；而寺外活动则更多的是进入社会、弘法利生并促进强化组织发展。

 

                    表6 寺庙内的宗教活动对比（%）

 

 

    在寺庙从事的社会活动方面，正如太虚倡导的“ 人间佛教”，要求佛教不能局限于寺庙，必须走出寺庙，参与社会、服务社会，以获得进入社会的条件和资源。此乃人间佛教的社会化要求。这是外在于国家和市场之外的社会性表达方式。循此逻辑运作，中国佛教徒可以将信仰落实于生活，真实实现自利利他、做人成佛的社会使命。

                        表7 寺庙组织社会活动的内容对比（%）

 

    自表中看出，当前寺庙的社会活动以弘法性宗教活动为主体，而且制度化程度较为健全的寺庙，以上各项活动的开展均可得到制度化的管理、监督和保障机制，各项活动开展得更加有序。因此，一个寺庙可以建成一个信仰共同体，本着“ 以慈善回报社会、以文化提升品位、以服务树立形象、以学修提高素质、以教育培养人才、以佛法觉悟群生”的发展理念，成为一个文化型寺庙或现代化教团。

 

    其次，作为禅宗历史上某重要宗派的B 寺，走的是修持型寺庙的发展道路。该寺自复兴以来，实践人间佛教，提出以觉悟人生、奉献人生为宗旨的生活禅，在生活中修行，在修行中生活。以此理念为依托，寺院进行各类弘法活动，并自1993 年开始与该省佛教协会共同举办生活禅夏令营，真正把信仰者组织起来。

 

    生活禅夏令营是面向在家信徒的新型弘法活动，有诸多活动形式，或为讲学、或为专修（禅七、净七），意在向青年教友提供一次体验丛林生活、亲近三宝、坚定正信的机会，以展现生活禅的内涵。寺庙通过这些活动，试图探索传统的佛教禅学与当代社会生活的相即相融[18]。夏令营的宗旨，是在生活中修行，在修行中生活，将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众，从生活禅到禅生活，建构了一个真正的信仰共同体。

 

    从A、B 两寺的信仰活动可以感受到佛教寺庙欲在社会、大众的新型认同方式中，再建构一种现代佛教的新型发展方式，从而改变中国传统的神秘超度、福佑私人的认同方式，改变神秘主义、私人行为的信仰逻辑，期许把信仰的表达置于现代社会行动中。这种新型发展方式，基本具有了现代社会性和公共性的信仰方式。“ 在大众佛教的神圣资源配置中，寺庙的弘法利生、信徒的个人功德都可以在制度化的寺庙佛教及其与现代公民的个人信奉层面，共同建构一个以佛教功德为核心的社会群体”[19]。

 

    依据佛教术语，这就是以佛教信仰为基础、以公民社会公民性为目的的“ 功德共同体”。每一个佛教信仰者，皆能通过这些活动，一方面表达自己的信仰功德，一方面认同自己的佛教徒身份）功德共同体的成员资格。

 

    （四）身份认同与社会公益活动

 

    “ 自利利他，利乐有情”、“慈心示爱，悲心拔苦”一直是佛教教义的主要内容。公益慈善事业历来也是佛教服务社会的主要活动。四个寺庙组织的公益慈善活动如下：

                      表8 对佛教信仰特点的认识对比（%）

 

    上述活动充分体现了非营利宗教组织在社会服务中发挥的重要作用。与传统佛教注重内省和个人修养不同，当代佛教呈现出更多社会化的特点。如果说“ 一个人的经济行为也只有在他考虑了他人行动时才是社会行为”[20]，那么，这些活动出自寺庙的组织，从而可以被理解为是一种制度性的社会行为[21]。

 

    对以上调查项目的观察以及生活中的体验可以发现，寺庙组织的这些社会公益活动，已不完全局限于所谓宗教性质，它为人们提供了更多的社会交往机会，通过加入“ 慈善功德共同体”，所有参加这些活动的信仰者，能够彼此交往熟悉，能够分享共同的信仰和生活。

 

    公共慈善活动光大了佛教，也为信众提供了社会交往空间。同时，其公益性质的体现，也见证了寺庙本身所具有的非政府、非营利中间团体的特征。虽然它们仍具“ 官督民办”的特征[22] ，但在今后一个时期里，这种组织化的宗教活动方式，将成为中国宗教的基本发展方向，亦将成为中国公民社会的重要资源。因此，在中国公民社会的形成中，以寺庙为中心组合了在家居士的佛教活动，从其社会关联方面而言，它有助于国家和社会的良性互动，有助于寺庙运作及信仰者的身份认同。

 

    寺庙制度及其管理方式的变迁，使信仰与传统教义渐有距离，它们表现在信徒对信仰的不同看法上。

                      表9  对佛教信仰特点的认识对比（%）

 

 

   “信仰是个人的精神觉悟”、“ 信仰是公益慈善事业”、“信仰是社会的事业”，这些认识占了相当比重。与过去将佛教信仰看作死后事情的关心而一味进香礼佛相比，这种信仰方式已经具有了相当的社会化和理性化特色。至于信仰表达方法也随时代在改变。

 

                           表10 最能体现信仰的组织方式对比（%）

 

 

    这说明，信仰早已不是个人的事情了，而表达信仰的方法也变得重要了。其中，寺庙的、团体的、社会活动的信仰表达方式已经基本成为共识，辅之以一定的社会关注，这就能建构成为公民身份的信仰基础了。

 

    从社会影响层面看，寺庙组织已能利用自己的经济、社会、精神关怀等资源优势，动员社会力量，参与社会公益事业。这既是弘扬佛教、服务社会，同时也是表达和实践佛教信仰的基本方法。可以预见，佛教信仰及其“功德共同体”的构成，可以成为一种比较稳定的信仰共同体，成为公民社会建设的重要社会资本。

 

    卜正民对晚明佛教的研究说明，社会正在向国家权力挑战，而佛教提供了这种情况可能发生的境域。在佛教寺院中已经形成了个人、家庭事务的私人领域与地方官公共权威之间的中间地带。在这里，士绅能聚会，并宣扬一种共同的身份，因此重新定义了公共利益与地方精英的共同体关系，在某种程度上使它们能够替代了国家的公共权威。所以，佛教是私人的领域，但却能扩大到比纯粹从事世俗事务更带有伟大的目的。这个时候的佛教机构既不是国家的附属物，也不是具有自身权利的国家组织。相反，它是一种社会机构，不受任何特别的政治权力结盟的约束；在某种意义上说，它不依赖于已经确立的权力体制[23]。

 

    这一结论放在晚明也许有些乐观，但置于当代中国社会的变迁中，人们却是可以检验也可以期待的。

 

    四、宗教型“公民社会要素”的可能

    转型期的中国人已经看到了公共交往的必要性，同时也看到了基于一种共同信仰而构成的社会交往方式。因此，宗教组织通过将陌生人聚集在一起形成的“信仰共同体”，可以作为中国社会从差序格局转向公民社会的社会资源。

 

    当然，就这些宗教组织的社会特征而言，它们作为社团但不是社团会员制；宗教活动场所作为宗教活动的运作型实体，已非会员制，亦非资助型的基金会，而是民办非企业单位的方法、民间运作的事业单位。为此，当代中国宗教组织是一种很难直接定义的组织形态，的的确确是一种中间团体。更严重的是，因公共权力过于强势，吞噬社会所造成“社会” 缺席的现象，使中国宗教常常被悬置起来，无法落地[24]。

 

    然而，国家主导下的宗教运作关系，它们或许无法直接作用于为公民社会的建设，却能被视为“公民社会要素”而得以具体呈现，是“社会缺席”中的社会要素。通过社会要素，把社会组织起来，一旦它们具有了社会支撑，它们就将是公民社会要素的直接培育。

 

    在此意义上，国家认可的个人信仰，应当就是这样一个公民社会的细胞，在信仰者身份认同之间实现信仰共同体的有机互动。它们在共同信仰中所产生的规范的有效性，无不涉及社会、涉及社会认同与个人信仰的互动。这就是说，只有在互动基础上建构并提供了规范、提供了人际交往的价值标准，从而促成了一个行动与其他人的行动相互联结时社会才能够产生。这是因为现代社会个体的公民活动中，他们的信仰及利益互动只有被当作一个“当为的秩序”[2 5] 来加以解释之时社会才能呈现。这个“当为的秩序”，实际上就是信仰社会化、政治民主化、宗教社会化的核心。公民社会组织应当具有四个显著特点，非官方性、非营利性、相对独立性、自愿性[26]。这些特征在佛教的基础组织中皆已大致具备，惟有非官方性的特点比较弱小。但是，它们所构成的信仰共同体、共同体的成员资格认同，大多是自发出现、自动形成的。它们以自己的信仰为基础，不但有助于培育信仰者的社会交往技艺，还能“关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中”。其关键就在于，它们可以形成一种社团式的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题，形成一种解决问题的话语体制[27]。

 

    其次，它们基于共同信仰而打造的信仰共同体意识，使每个人都有的信仰作为“一个团体的信仰、倾向和习俗共同的方面，“就此而言，它们就在此层面具有了真正的社会现象的特征[28]。

 

    传统社会的基本特点是“百人之聚，未有不公。而况天下乎?”只要有组织关系的呈现，就会使人担忧国家不稳定、权力秩序被动摇。“聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘。故天下归往唯之王，人各有心谓之独夫”。

 

    所以，“一个主题的社会可能具有许多潜在的认同和结社的渠道。其中有些渠道可能在现代化进程中遭到了破坏和摧毁。而剩下的则可能获取新的意识并成为新组织的基础，因为对现代化进程所造就的个人认同、社会福利和经济发展等，这些老渠道也有办法来满足……如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及到全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢”[29]。

 

    当代中国人间佛教的实践及其佛教组织的最大功能，实际上就是与30年来中国民间组织的发展同步，共同填补了中国社会缺席现象中“能动性组织的真空”[30] 构成了人们熟悉、等待的、自发性的社会组织形态。这些意义丰富的宗教组织，一方面能为现代公民社会和公民身份的建立提供一种文化信仰基础；另一方面，它们作为一种信仰共同体，同时也是一种伦理共同体，凭借着这一信仰共同体，信仰者能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些基层宗教组织的运作中训练了群体参与技能、自我管理、服务人群及身份认同的基本方法。

 

    不过，我们应该明确，“在今天的背景下，公民身份不是产生于社会已贮备的成果。它是把多元社会中各种因素连接起来的一种公共责任，并且是以这样一种方式而进行的，即他们在公共领域中的相互交往产生公民身份。公民身份主要是通过运作和在多元性的组织中加以学习和巩固。家庭、教堂、学校和其他相互关联的场所是重要且不可少的贡献，但在一个多元社会中，这些明确公民身份并形成公民的地方从不可能是官方指定的场所”[31]。中国佛教与公民社会之关系亦大抵如是。

 

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             （本文转载自：《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2010年第2期。）