Bryan Caplan

 

    信息匮乏会增加犯错的预期绝对值，但是并不能使你的判断走偏或让你把噪音当知识对待。其中的一个重要含义就是，即使是理性无知也是完全符合理性预期的。例如，选民极少购买政治信息有可能铸成大错，但这些错误不会一成不变地偏向同一个方向。(Wittman 1995, 1989; Coate and Morris 1995; Becker 1976a) 。说一个理性无知的人是武断的、通过一个风马牛不相及的信念来降低自己主观的不确定性，是没有依据的。一个理性无知的人知道自己的判断是不准确的，他承认不了解情况时形成的观点可能是错误的。

Downs (1957)首先提出理性无知理论，用来解释为什么选民对看似非常重要的问题知之甚少：当信息的预期收益相对于成本来说很小时（在选举中情况总是这样的），人们几乎不购买信息。后来许多对政治的经济分析都是基于这样的假设，即Downs所谓的动机促使理性无知的产生。 (Olson 1982, 1965; Magee, Brock, and Young 1989; Popkin 1991) 宗教信徒对自己的（和其它的）宗教的可怜的知识，也可以看作是理性无知的例证。但在很多人的政治和宗教信仰事务上令人困惑的是，他们从不努力收集有关信息，却对自己的信仰确信无疑，或几乎确信无疑。1996的综合社会调查发现，近三分之二（64.4%）的调查对象对上帝的存在确信无疑，三分之二（68.4%）强的人表示信仰和科学之间的冲突从来没有让他们怀疑自己的信仰。[1]   Hoffer (1951) 指出，政治运动通常可以唤起同样的确信度。

    更加令人困惑的是，许多信仰——无论是政治的还是宗教的——都误入歧途。在中世纪，过高地估计巫师存在的可能性的人数远大于过低估计巫师存在的可能性的人数。[2]  同样，社会主义革命一如既往地期望强制性的集体化可以大大提高农业生产力，尽管这种实验无一例外地一败涂地。(Conquest 1985; Becker 1996) 当然，把这些作为理性无知的普通例证可能有点牵强。

    下面是一个“理性的非理性”的新模型，它可以用来解释为什么人们拥有低信息量、高确信度和系统偏见。[3]在这个模型中，代理人会在来自信仰的效用和亲历事态的效用之间进行权衡。(Akerlof 和 Dickens 1982; Akerlof 1989) 如果最喜欢的信仰不同于根据理性预期所决定的信仰，代理人会对衡偏离理性预期所带来的享乐和自欺的预期成本加以权衡。把这个模型与Downs/Olson的洞见——即某些错误没有私人成本——相结合，就能为判断何时及多大程度上是“非理性”的提供了一个直观的框架。[4]

    下一部分主张理性无知这个概念被过度使用了：造成模糊性无知的动机也同样易于导致非理性信念。第三部分将描述理性的非理性模型，并讨论其他经济学家对非理性的态度。第四部分把理性的非理性模型应用于政治舆论、宗教信仰、科学和伪科学、以及法庭判决。第五部分比较了当产生社会无效率结果时个人非理性是最优的各种案例。第六部分是结语。

 

    尽管Downs 的《关于民主的经济理论》一书先于Muth对理性预期的分析，但它细致区分了非理性的信息成本所导致的随机误差。(1957, p.9) 其后的分析把这种区分进一步细化：如果某人对x 有理性预期，那么他对x 的信念就是恰如其分的（他平均的预测误差为零），而且他的预测误差与现有信息不相关；如果某人对x一无所知，那么他的预期绝对测量误差（absolute measurement error）就会很大。(Sheffrin 1996; Pesaran 1987) 只要人们以理性的方式处理信息，有偏差的信息并不意味着判断也有偏差；坏的信息可以不采信或过滤掉。即使没有信息基础的信念也可能是理性的：最少量信息会导致较大的平均绝对测量误差值，却不会导致偏见。

    虽然这些普遍原则被广泛接收，Wittman (1995, 1989)仍然强力主张在特定情况下经济学家们经常错误地从理性无知转向系统偏见。选民的理性无知，是对诸如低效的国会支出方式的一个蹩脚解释：“不了解其它国会选区政治拨款的性质，并不意味着选民会低估政治拨款的作用——很可能不知内情的人既夸大了政治拨款的范围，也夸大了政治拨款的负面效应”[5] (1995, pp.15-16)。 即使政治家或特殊利益集团故意撒谎或掩饰其意图(Magee, Brock, and Young 1989)，对于均衡中的理性的选民来说，这最多只能增加他们对这些项目净利润估计的方差而不是平均值。

    以上评述所审视的是代理人对以下两个认知范畴（margin）优化的可能性：他们所获得的信息量，以及他们如何理性地处理所获得的信息。（图1）代理人评价的质量取决于两种输入：信息越少导致的偏差越大，理性越少导致的偏见越大。当个人的犯错成本增加时，代理人不仅会去获得更多信息，并且更加理性地处理这些信息。当个人犯错成本巨大时，至少忽略第二个范畴并假定代理人是完全理性的是一个合理的做法。但是在Downs的理论模式中，个体的犯错成本是零，人们没有更多的激励像理性地获取信息那样去理性地处理信息。

    这一点是很重要的，因为理性预期理论的正当性就预设了非理性有个人成本。其中最常见的仍然可能是Muth的主张：“如果预期没有适度的理性，经济学家（或者任何一个有理性预期的人）就可能利用它们通过商品投机、开办公司、向当事人出售信息而获利”[6]  (1961, p.330)。但是如果信息的个人利润可以忽略不计，那么有严重偏见的人们所放弃的利润也同样可以忽略不计。如果不值得花时间去收集关于政治或宗教的信息，那么偏见的后果会有多严重呢？换句话说，如果拥有一个大的绝对测量误差的成本很低，那么拥有系统偏见的成本也会很低。同样，如果正确的判断没有个人利润，那么Muth 所暗指的套利机会就不存在。如果拥有准确信息的人能获利而没有准确信息的人却得不到，投机或出售超级信息才会有回报。

    另一类观点认为关于学习（learning）的模型常常与理性预期均衡趋于一致。(Pesaran 1987, pp.32-48; Cyert and DeGroot 1974) 但是当理性的个人利益可以忽略不计时，学习模型就不成立了：如果正确的估计对于个人来说没有回报，那么他们就没有动机去努力学习。试想一下迫使学生每天进行同一个考试而不记录他们的成绩；他们从每次考试中获得反馈，但是却没有动机利用这些反馈来改进自己。

总之，理性的无知被从两个方面夸大了。首先，如先前的文献资料指出的那样 (Wittman 1995, 1989; Coate and Morris 1995)，理性无知的含义被误解了。理性无知不能解释多数裁定规则对于诸如关税和政治拨款开支等方面的低效率政策的系统偏见。但是现有文献还忽略了更加重要的一点：理性无知所依赖的关键假设——即信息的最小个人收益——否认了理性预期的基本观点。如果偏见是廉价的，那么无论是赢利机会、套利还是学习，都不能剔除预期偏差。使误差的方差增大的动机结构，也正是非理性偏见产生的安全土壤。

    3. 理性的非理性

    （1）相关文献

    许多经济学家都承认非理性的存在，但除了Akerlof 和Dickens （1982）外，他们都把非理性看作微观经济学基本理论的例外而不是应用。很多人都认为，非理性在政治领域特别显著，但除了Akerlof （1989）外，他们都没有对这一模式提出理论解释。例如，熊彼特暗示选民之所以是非理性的，是因为他们所考虑的问题，超出了“他们的真实利益范围”，缺乏 “因为与行为过程有利或不利的结果有直接联系所引发的责任感”。(Schumpeter，1976, pp.262, 259) 但他并没有继续发展这一洞见，而是把它与各种对非理性的其它解释归并到一起，如从众心理、政治问题的抽象性、选民缺乏专门训练、短见、对政策的效果缺乏明确的实践检验等。(Prisching 1995)

    选民的理性是贝克尔有关政治经济学著作的主题（如Becker，1976a），但是有时候他又出人意料地趋向于熊彼特的看法。他把政府的成长不是归因于选民可认知的自我利益的改变，而是利益集团的教化。 (Becker 1985, p.345)  或者像“压力集团为政治影响而竞争的理论”所表明的那样：

 

    我也自称提出了理性政治行为理论，但是几乎没有提及选举。这种疏忽不是偶然的，因为我相信选民偏好在政治行为中通常不是一个关键的独立的力量。这些“偏好”可以通过有利益关系的压力集团提供的信息和假信息进行操纵和创造，这些压力集团在某种程度上正是通过改变足够多的选民和政客所表现出的偏好来提高自己的政治影响。(Becker 1983, p.392)

 

    压力集团利用自己的财富散布“假信息”，选民听到这些信息，一般会使自己的信念向压力集团蓄意让他们拥有的信念靠拢。这怎么可能是选民形成或更新信念的理性途径呢？对此贝克尔只字未提；他也没有准确指出政治信仰是如何不同于非政治信仰的。以贝克尔的这一思想为基础的后续研究少之又少也就不足为奇了。

    心理学和经济学文献(Rabin 1998)也时常主张，信仰在某些方面是非理性的。人们误解大多数人原则，曲解证据，把新信息误读为证实他们的已有信仰的证据。市场环境下出现的心理反常已经得到了细致的研究；Quattrone 和 Tversky (1988)还把研究延伸到政治信仰，但他们并不认为对理性的偏离在这个领域特别明显。

    关于非理性的经济理论可能是由Akerlof  和 Dickens (1982) 最早提出的。在他们的认知失调的正式模型中，工人们事前有理性预期，并从两个方面获得效用：其工作的客观环境（包括安全），以及关于个人安全的主观信念。他们可以自由选择关于安全的事后信念，但是意识到过分乐观的估计会导致采取愚蠢的冒险行为。关键的结果是，虽然工人们最初对于潜在的权衡有理性预期，但他们却选择了某种程度的自我欺骗。

Akerlof 和 Dickens（1984, pp.141, 143）把以上模型主要应用于标准市场行为，如最优安全决策；他们并没有用它来分析选举——只是主张在市场上认知失调的存在有助于解释，公民为什么抵制政府却支持政府政策。但Akerlof (1989)把信仰的选择和Downs的动机理论相结合，从而将这种分析延伸到了政治信仰。本文无论在广度上还是在深度上都发展了Akerlof 的观点：广度上，在犯错的个人成本可以忽略不计的日常生活的各个方面，信仰和现实之间的系统偏离都异常突出；深度上，过度的确定性很可能伴随着系统偏见。

    （2）理性非理性：一个简易模型

    试设想某人对亲历事态和世界观有明确的偏好。这些偏好在图2中用无差异曲线来表示。x 轴表示代理人的财富；y 轴表示“非理性”的量（代理人的预期与理性预期的偏差）。y 消耗量为0代理人有理性的预期。（超过某一点y*，无差异曲线的斜率为正：代理人之所以偏离理性预期，是因为他们拥有另一个自以为正确的信仰，而不是因为他们意图最大程度地偏离事实）。一个没有信仰偏好的传统的代理人会有一系列垂直的无差异曲线。相反，一个有信仰偏好的代理人，其无差异曲线的斜率是负的，直到在他达到信仰的“极乐点”（bliss point）y*之后，才变成正的。

    代理人的预算线表示一套可行的财富/非理性束。（图3）价格线斜率表示个人由于持有非理性信仰而要牺牲的物质财富。[7]  过高估计自己在醉酒状态下的行动能力会使你面临被开除或吃官司的危险；低估现代医学的功效而高估信仰疗法，可能使你放弃也许会挽救生命的医学治疗。这个模型最重要的假设——正是这一假设使它成为理性的非理性理论而不是“非理性的非理性”理论——是代理人能够毫无偏见地认识到预算约束线。在某些层面上，代理人的确能够对自我欺骗的相应后果做出理性估计。这样，代理人就可以在最高的可行性无差异曲线上选择财富/非理性束。当代理人有理性预期时（在此预算线与x 轴相交），物质财富达到最大值，但是喜好非理性的代理人很可能要在舍弃一些物质财富来换取更令人满意的信仰上进行取舍。

    信仰的一个关键特征是，有些信仰对追随者有实用效果，而有些却没有。相信贸易保护主义是一项增加财富的国家政策，并不妨碍个别拥护者享受国际贸易带来的好处。相反，认为家庭自给自足是通向繁荣的途径要付出相当的个人成本。个体对进化论和神造论之好处的信念，不可能影响到其除了生命科学以外的职业前途，但如果坚信信仰疗法比现代医学更有效可能是致命的。

    图4 展示了这种对照。当信仰有实际功效时，就会有一个标准的负斜率预算线；预算线斜率越平缓，非理性的代价就越大，个体选择的非理性就越少。相反，当实际功效与信仰不相关时， 预算线是垂直的。在这种情况下，代理人总是选择信仰“极乐点”y*，不管它偏离理性多么远。

    像理性的无知理论一样，理性的非理性理论预言，当个人犯错成本为0时，个体将几乎不收集信息。但是与理性的无知者不同，理性的非理性者仍然会做出明确的决定。他们知道自己需要什么样的事实，如果犯错的成本低廉，即使没有任何信息依据，他们也会选择“极乐”信仰。当个人错误成本为0时，既没有依据又不切实际的决定就不可避免了。

    本模型试图解释的难题是低信息量、系统偏见、以及极其确定的信仰。这个模型看起来似乎只能解释前两个特征，而对信仰的极其确定性毫无见解。但是它把代理人对自己判断的准确性的评价成为他可以选择的另一个信仰。那么沿着这个范围，代理人可以在财富和非理性之间进行权衡。当过高评价自己判断的准确性的代价下降时，确信度就会变成即使无知者也能付得起的心理商品。看起来关于信仰的系统偏见和关于信仰的确信度的系统偏见似乎是互补的：在证实一些不合理观点时怀有适量的怀疑没什么用处。正像John Locke  (1951, p.371)所说，“那些人最顽固地坚持自己的观点；正是那些对自己的信条最狂热最坚定的人，他们极少审视自己的信条。”

    Wittman（1989, p.1401）指出“如果选民的信息误导是拙劣的政策选择的一个重要原因，那么我们应该能够看到信息灵通的选民会做出更明智的政策选择。”但事实上，受过良好教育的选民似乎和其他人一样，即使不会直接受益，也可能支持像“政治拨款”一类的开支。Stark、Iannaccone和 Finke (1996)以及 Iannaccone (1998) 就宗教信仰的理性提出过类似的观点：宗教热情并没有随着教育水平的提高而降低，而且在很大程度上，宗教参与和教育程度正相关而不是负相关。如果所有的错误都是无知的结果，那么智识和教育有望减少错误的数量和发生的可能性。但是如果错误源于对非理性信仰的喜好，智慧、教育和错误之间的联系就不那么清晰了。智力超群的精英们可能会狂热地执着于一些大多数人不可想象的信念。如果就业、报酬不与专家观点的修正挂钩，那么即使所谓“专家”也只是通晓同行中的共同幻觉。Orwell (1968) 曾机敏地指出，“你必须属于知识界才能相信这样的事情：没有一个普通人会是这样的傻瓜。”[8]

本模型在两个重要方面不同于Akerlof 和 Dickens (1982)提出的模型：一个不同点是正式的，另一个是非正式的。正式的不同主要在于本模型没有假设信仰一旦选择就是固定不变的。相反，在本模型中人们所选择的信仰同其它任何商品一样，对相对价格的变化很敏感；当坚持一种信仰突然变得非常昂贵时，人们通常会放弃。正如Gaetano Mosca(1939, p.181-2)犀利的评论：

 

    例如，穆罕默德承诺所有参加圣战的人都能进天堂。如果每个信徒都用古兰经中的那个承诺来指导自己的行为，那么每当穆罕默德的军队要面对异教徒时，它要么征服他们，要么战斗到最后一个人。不可否认，相当数量的人不折不扣地实践了先知的话，但是在失败和死亡之间，大多数穆罕默德信徒通常选择承认失败，尽管死亡之后便是永恒的极乐世界。

 

    如果说战士们对伊斯兰教的忠诚一直都是伪装出来的，这很难令人信服，但是关于信仰形成的标准理性预期模型却不能解释这种信仰的突变。通过假定信仰是固定的，Akerlof 和 Dickens 人为地限制了他们的模型的以下解释能力：信仰像其它任何商品一样会对相对价格的变化做出反应。在某种程度上，信徒一直清楚他们为自己的信仰要付出的代价。在正常情况下，在圣战中牺牲会带来巨大回报的信念没有什么害处，所以人们乐意接收这种信条。但是在极端情况下，当战争形势不利于他们时，保持这种不可能实现的信仰的代价会瞬间变得巨大无比。如果代价居高不下，大规模的信仰背叛就是不可避免的了；信徒们会不顾他们最近坚信的激励结构纷纷逃离战场。[9]但是当危险过后，军队的士兵们能够并且会重拾他们原来的信仰，除非他们改变了信仰偏好。他们不会受到改信新宗教的诱惑，也不会成为无神论者。

    人们可能会把Mosca的例子解释为处于囚徒困境中的当事人的虚伪：战士们相信他们应该立场坚定，但是为了自己的利益，他们逃跑了。但问题是如果他们最初的信仰是正确的，战死沙场，获得极乐永生才是他们的最大利益；坚持自己最初的信仰而战死的士兵对可觉察的自身利益的追求，并不亚于那些改变了自己最初的信仰而逃脱的士兵。这种悲惨的情形让人震惊的正是这样一种认识：当价格曲线趋于平缓时，固守毫无根据的信仰就成了多余的奢侈。士兵们将他们的最优财富/非理性束，调整到他们认为自己的利益所在的地方。

    本模型与Akerlof 和Dickens (1982) 以及Akerlof (1989)提出的模型之间的主要的非正式区别在于，在本模型中我对信仰的选择没有给予特定的心理的、人类学的、或社会学的解释。我也没有像Kuran (1995)那样，假设信仰的选择必定是一个渐进的过程。相反，我以寻常术语解释了Locke称之为“热情”的信仰选择：

 

    要证明任何一个主张是真正正确的（除非是不证自明的），只能利用那些人们掌握的相关证据，不管人们能在多大程度上同意这个主张，这都与证据无关，显然，过于确信是因为另外的情感，而不是出于对事实的热爱... (1951, p.429)

 

    导致“过于确信”的“另外的情感”都是很常见的，包括洛克提到的“自负”，“懒惰、无知、虚荣”， 以及“无聊且并不总能成功的缜密推理”。

    贝克尔认为稳定的效用函数的首要的自变量不是市场上的商品和服务，而是“健康、名誉、感官快乐、善行甚或嫉妒等生活中的基础性的东西” (Becker, 1976b, p.5)。  他在其它地方还提到“嫉妒、名誉、身心健康、‘谨慎’等等”，并赞赏地引用边沁列举的十五种“简单快乐”清单，其中包括“虔诚”、“想象力”和“希望”。(Becker，1976c, pp.137, 147-8) 洛克所研究的动机与贝克尔的框架非常吻合：非理性信仰消费可以被看作产生自尊、名誉、虔诚以及希望的一种常用技能。用“人类行为的经济学研究”毋须轻视来自心理学、人类学、或社会学理论的证据(Akerlof 1989), 但毋须采用这些证据就可以对信仰做出选择。

    （3）非理性是假象吗？

    四种不同的研究路径都主张，政治和/或宗教信仰的非理性也许只是表面的。其中有Kuran (1995) 的虚假偏好理论；Fremling 和 Lott (1996, 1989) 对“总体感觉偏向于零”的分析；Brennan 和 Lomasky (1993, 1989) 对表现性投票（expressive voting）的研究；以及Iannaccone (1992)把宗教视为俱乐部商品的模型。四种理论在某些方面都各有所长，但都没有提供全面的解释。

    Kuran (1995)强调“虚假偏好”的作用：人们确定自己的信仰通常不是因为他们实际上有这种信仰，而是因为他们认为顺从公认的观点比较安全。持不同意见的人越危险，人们遵从同一个声音并导致一系列荒唐事件的可能性就越大。当无知的人们教条地赞成一种带有系统偏见的看法时，许多人都隐瞒了自己真实的信仰——或他们的理性无知。

    对那些因表面价值而机械、教条地支持政党路线的极权社会的研究者来说，Kuran是一个必要的修正。(Arendt 1973; Hoffer 1951) 如果把Kuran的分析扩展至极限（尽管他没有这样做），可以断言全部表面非理性的总和等于虚假偏好。但是，如果没有人真正相信官方观点，就很难理解人们为什么要传播这些观点或禁止批评。[10] 不过，Kuran 和我的观点总的说来是互补的：他解释了少数信徒如何迫使他人假装与他们持同样的观点，而我的模型则说明究竟为什么会有非理性信徒。Kuran 关于虚假信仰如何演变成虔诚信奉的论述也和我的研究一致，这有助于解释为什么很多人持有同样的非理性观点。

    Fremling 和Lott (1996, 1989) 对所谓的非理性观点有不同的研究。他们认为经济运行的可能方式有无数种，人们只能对几种经济计量模型进行模糊的估价，来保存智力资源。如果代理人的模型是正确的，他们的评价就是没有偏见的。但如果他们因省略一些变量而误导模型，就会使他们对那些变量的系数估计设定为零。那么，从总体上看，如果一些人将一个关键变量包含在内，而另一些人则将这个变量排除在外，则平均认知能力将偏向于零。例如，Fremling 和 Lott 注意到，在70年代，民意测验表明很少有人考虑到价格控制很可能是造成短缺的原因。那些意识到这个可能性的人可能会对价格控制的作用有公正的评价，但是总体评价结果仍然倾向于零。“如果让消费者相信价格控制是长期有害的代价越高，他们理解这些代价的可能性就越小。 因此，我们所依靠的不是选民的‘愚蠢’或‘非理性’，而是依靠信息的不同代价。” (Fremling and Lott 1989, p.295)

    Fremling 和 Lott提供了一个看似合理的解释来说明为什么某些非理性只是表面的，但这种解释的应用很有限。我们来看一看他们的观点：大多数人将汽油短缺归罪为国内石油公司或OPEC而不是价格控制。如果经济学家建议将价格控制这个变量加入清单，那么随机挑选出来的普通民众会有怎样的反应呢？
 

    Fremling 和 Lott认为有些人会说，“我没想到这一点”, 然后不带偏见地评价新模型，并改变自己的看法。但是，其他人的反应可能会充满敌意而不是好奇，尽管他们有粗略的经济学知识。即使他们能够免费接收信息并就其聆听信息的时间进行补偿，他们也对来证明相反观点的证据不感兴趣。我的模型所解释的正是后一组人的信仰形成过程。

    表面非理性的第三种解释来自于Brennan 和 Lomasky (1993, 1989)的表达性选举理论。由于一个选民的选择几乎永远都不是决定性的，Brennan 和 Lomasky认为“表达性的”而不是“工具性的”价值，决定着人们如何投票（不仅是否投票）。而且，工具性价值和表达性价值有时是负相关的：和平是比战争好得多的结果，但是民族自豪感要比妥协具有更强的表达性价值。表达性价值在政治上的影响力可能导致Brennan 和 Lomasky所谓的“选民困境”：如果每个人都沉溺于自己的表达性爱好，忽略政策的实际后果，胜出的将是有感染力但却是次优的政策。

    表达性理论对民主决策的集体理性形成了挑战，因此它间接肯定了选民的个体理性。个人可能对不同政策的效果有理性预期，但是仍然会把票投给那些情感上最具吸引力的政策。不过，把票投给那些效果适得其反的政策有什么样的表达性价值呢？在大多数情况下，如果某些政策低效率已广为人知，那么它们的表达性价值就会减弱：如果人们对控制汽油价格的后果有理性预期，人们还会群情激奋地来投票拥护它吗？换句话说，工具性信仰通常是表达性偏好的基础。如果工具性信仰是理性的，那么表达性投票的集体性的非理性效果就不会太离谱。

    最后要说的是Iannaccone (1992)的观点，他认为可以用理性选择来解释宗教行为，尽管它表面上看来是“基于主观信仰、强制性教化和明白无误的非理性。” (1992, pp.271-272) Iannaccone指出宗教是一种有特别的搭便车问题的俱乐部商品：“能够产生外部效益的宗教参与的方方面面（如委身、努力、热情，等等）,在本质上是很难监测的。乐意捐钱对于这些品质并不是好的代理，因为后者（指宗教参与——译者注）与收入密切相关而前者（指外部效益——译者注）则不然。” (1992, p.274)  宗教通过抑制或禁止世俗的替代品的消费来抵消这些特殊问题。例如，宗教可能禁止吃猪肉，要求穿特别的衣服，甚至坚决要求信徒要住在隔离的社区。

     对于为什么“耻辱、自我牺牲以及古怪的行为标准” 未必是非理性的，Iannaccone做出了有用的解释。当然，更多的是针对宗教而非信徒的活动；通常认为有一些信仰是信徒们真诚信奉的——通常的情况也确实如此。[11]   很多时候，这些信仰——如神造论——是非常不可信的。但是尽管证据有限，宗教信徒们通常对他们的信条坚信不移。Iannaccone把他的模型扩展至兄弟互欺、种族相残以及其它没有教条性元素的“俱乐部”，是发人深省的。理性的非理性理论对Iannaccone 的分析所补充的，是对于有极少或根本没有信息基础的、武断的、带有系统偏见的信仰的解释。

    4.理性的非理性：应用

    本节将提供一些例子，说明带有系统偏见的信仰普遍存在，而且犯错的个人成本低廉。而且它还分别探讨政治信仰、宗教信仰、科学和伪科学、以及陪审团，认为在这些领域，犯错的个人成本通常是可以忽略不计的，并列举证据证明非理性在这些领域非常突出。[12]

    a.政治信仰

    正像一票不可能改变一次选举，一个人的政治信仰也不可能改变社会。对大多数个人来说，选择一种而不是另一种政治信仰的个人成本大约为零。[13]  政治观念有两个元素：对世界状况的规范性排序，以及对世界运行方式的实证性描述。[14] 尽管科学不能解决关于规范排序的争论，但它可以提供一个标准，以此来判断描述性政治观点是否理性。

    也许，非理性政治信仰的最典型例子要数极权主义运动，如共产主义和纳粹主义，大多数评论家认为这些政体的核心特征就是非理性。（Orwell 1983; Arendt 1973; Hoffer 1951; Friedrich and Brzezinski 1965）Orwell 非常恰当地把极权主义非理性叫做“双重思想”：“双重思想是指在大脑中同时持有两种相互矛盾的信仰的能力，对二者兼收并蓄。” (1983, p.176) 诚然，极权主义政体的许多臣民支持政党路线是出于畏惧而不是忠诚 (Kuran 1995, Wintrobe 1998)，但是每种思想体系都有自己的忠实追随者。“真正的信徒”在运动初期最容易被挑选出来，但是胜利后他们也不会被淘汰。(Hoffer 1951; Mosca 1939, esp. pp.163-198)

    极权主义运动之外的非理性的例子，虽不太引人注目但也很能说明问题。有些重要政治信仰没能总体理性预期；例如公众的排外倾向。一般说来，外援、移民和自由贸易都是不受欢迎的。据综合调查报告，只有6.3%的人赞成增加外来移民，而足有65.4%的人赞成减少外来移民；同样，74.2%的人认为外援支出过高。[15]  但是从本文的角度来看，令人感兴趣的是规范性观点背后的描述性信仰。一项关于普通美国人和经济学家对经济的看法的调查（1966），询问普通大众和专业经济学家，“经济为什么没有表现得更好”，并将各种解释划分为“主要原因”，“次要原因”或“不是原因”。下表是关于外国人问题的普通人和经济学家们给出的对比鲜明的回答：

 

    公众并不仅仅比专家知识少：这只能说明围绕着信息充足的平均值周围的离散度较大。还有系统的排外偏见。作为一个描述性问题，普通民众认为，外援、外来移民和外部竞争在数量上都是重要问题。即使那些几乎没有任何个性化解释空间的问题，公众也表现出系统偏见：在大众对福利改革和联邦预算知晓度的全国调查(1995)中，41%的调查对象认为外援是“联邦政府开支最大的两个领域”之一。

    公众对这些问题之所以有这样的看法，是因为把经济问题归罪于外国人情感上更容易让人接受， 这样的解释尽管无情但也自然；正如Hoffer所说，“理想的魔鬼是一个外国人。” (1951, p.87) 但这并不是一个不可削弱的“歧视爱好”。它源于一种坚定的信念，即外国人确实要为经济问题负责。让自己相信外来出租车司机都是“外国贼”，与认为他们是造成经济问题的罪魁祸首，在情感上具有同样的吸引力，但前者是一种几乎没人能付得起的奢侈（至少在人们使用出租车的地方）。

     b. 宗教信仰

    尽管现代宗教不可能像过去的几百年那样做具体的、可检验的、描述性的声明，但是他们的这种愿望并没有消失。为数众多的宗教拒绝接受进化论，也有为数较少但仍众多的宗教坚信地球只有几千年的历史。人们可能认为他们对进化论的拒绝是近乎普遍的，但综合社会调查的受访者中只有33.5%的人坚信圣经中所有内容的真实性，有一半以上的受访者认为进化论要么“可能不正确”（16.4%），要么 “绝对不正确”（35.3%）。[16]从理性的非理性观点来看，高水平的确信度尤为令人关注：认为“绝对不正确”的人是认为“可能不正确”的人的一倍还多。

    同样，怀疑的个人成本很低是问题的关键。无论多么偏离真实，个人财产的几乎不变——生物学家和地质学家除外。因此许多人选择接受带有系统偏见的信仰，并对其坚信不移，尽管他们几乎没有任何科学证据。

理性的非理性理论可以很容易地应用于与已知科学证据相矛盾的宗教信仰。但是有些人，如Montgomery，可能会限制它的应用范围，认为概率论不是处理宗教选择问题的合适工具。“宗教不仅涉及未知的事物而且涉及不可知的事物……因为经济学方法假设概率是可知的，所以我认为对经济学家在确认那些传达关于终极实在之信息的信号方面提出质疑并无不妥。” (1996, p.445) 

    尽管这是一个颇具挑战性的问题，但是经济学家没有必要为了把理性的非理性理论应用于大多数宗教而回答它。假定读者的宗教观点是正确的合理的，那么世界上剩余的（N-1）宗教观点又怎样呢？如果其他(N-1)宗教观点的追随者与自己相比只是获得了极少量信息，那么他们的误解就应该是不折不扣的，他们的观点也是临时性的。然而，从几乎任何宗教观点来看，情况似乎并非如此：例如天主教必须承认穆斯林、犹太教、印度教、无神论者以及其他许多宗教团体系统地低估了耶稣是上帝之子的可能性——他们的错误不会因其他人高估这种可能性而被抵消。有些人对此犹豫不决，因为他们还没有从教会那里看到耶稣是上帝之子的证据，而其他许多人尽管信息很少，却坚决不信。总之，人们没有必要是宗教怀疑论者才认为我的模型可以解释大多数宗教信仰。[17]

    c.科学和伪科学

    科学在实践上的成功并没有使迷信土崩瓦解。(Randi 1989) 52.5%的综合社会调查受访者坚持认为占星术有“一定的科学真实性。”[18] 正像Sagan所说，“每一个科学领域都有相应的伪科学作为补充……植物学家所研究的植物，据说其热烈的情感生活可以用测谎器监测到；人类学家有幸存下来的猿人作补充，动物学家有现存的恐龙作补充，而圣经教条主义者则对进化论生物学家不依不饶。” (1995, p.43)

人们为什么要求助于伪科学来寻找答案呢？理性的非理性模型有助于解释这种现象：人们有混杂的认知动机。他们想发现真理，但同时也希望自己所偏爱的理论是真实的。当不受现实约束的时候，讲一个精彩的故事就容易得多。伪科学家试图让人们感觉良好，而不是告诉他们可能会感觉不舒服的事实真相。

    只要伪科学的供求双方面临相对垂直的财富/非理性预算约束，迷信可能会无限期存在下去。只要能够满足顾客的情感需求而对他们的财富又没有较大的负作用，伪科学家就可以生意兴隆。这就说明为什么大多数伪科学的“预言”（占星术，通灵术，手相术，等）如此含糊，相信的人却仍能做出最佳选择，不管结果如何。当传统科学不能比伪科学更好地帮助人们解决问题时，伪科学也会引起许多人的兴趣。当伪科学家的声明非常明确时，他们需要避免在个人层面上有实用性的含义；即使政府正在对神秘的外星人进行尸体解剖，一个外星人也说明不了什么问题。

    科学家和他们的顾客面临着几乎完全相反的动机结构：财富/非理性预算约束对他们双方来说都很平坦。根本原因在于科学家所推销的，通常是只有面对现实世界的人才能生产出来的实用性结果。如果一个科学家忽视令人不快的证据或科学原则，他的顾客就会到别处寻找他们想要的实用性结果。在重视世界理性上，双方相互促进，相得益彰。

    科学规范促使科学独享了无偏见的信息之源的声誉。科学特质对教条主义态度是一种隐性负担，而对自由探索精神却是一种辅助。[19]  这些声誉动机背后的潜在逻辑似乎是，如果代价足够低，甚至科学家也需要一定量的非理性。科学界给非理性所施加的隐性负担，根本上是一种个人成本，它促使科学家抑制系统偏见。对大多数人来说科学声誉可能是一个次要动机，但是对于理论物理学家、进化论生物学家和另外一些几乎没有实用性产品可出售的人来说，它几乎是唯一的约束。

    d.陪审团

    与公民在选举中的投票不同，审判中陪审员的投票在很多情况下通常更可能具有决定性的作用；在刑事审判中，一张“否决”票足以推迟判决。但是影响陪审员财富的是整体的法律环境，而不是一个案件的结果；通常一个案件的结果对法律大环境没什么重要影响。因此一个陪审员和一个选民一样，其非理性个人成本是无足轻重的；不管陪审员的观点多么站不住脚，他的私人财富都不会变化。(Tullock 1980, pp.120-2) 他们可能出于公民的责任感努力把工作做好，但是没有个人的或金钱方面的抑制因素阻止他们相信，长得好的被告犯罪的可能性小一些，或者DNA 证据不可靠。面对这类动机结构的陪审员，易于使用许多非理性观点来判断被告有罪的可能性。

    也许作为一个次优的方案，法定证据规则通常明确承认陪审员是非理性的，但他们绝口不提陪审团有可能非理性行事。按照目前美国的联邦证据法，法官要权衡信息的“证明价值”和“偏见作用”，如果后者大大超过前者，法官不会把信息提交给陪审团。正如标准的证据教科书所阐释的，这种偏见作用可能是由于“在诉讼程序中注入了过多的情感，从而激发了陪审团的敌意、愤怒、或同情,”或者可能由于“陪审团以某种方式曲解证据，或太过重视证据。” (Mueller and Kirkpatrick, 1995, p.197) 即使法官不禁止有偏见的证据，他们常常要求采取措施减少它对情感的影响：法庭可能拒绝采用谋杀案受害者的彩色照片，但同意接受黑白照片或艺术家对同一张照片的素描。如果陪审员有理性预期，就很难解释为什么看到谋杀案受害者的生动的照片，就会导致他们判一个清白的人有罪，更难理解为什么一张彩色照片会比一张黑白照片有更大的影响。

    同样，陪审团很少能看到被告以前的犯罪记录，理由是陪审团可能会过分强调它的重要性。正像最高法院一次著名的裁决所解释的那样，先前的犯罪行为是法庭上不承认的证据，“不是因为人的性格与犯罪无关；相反，据说它对陪审团影响太大，从而导致他们用以前的不良记录来误判人...” (Mueller and Kirkpatrick, 1995, pp.217-8; 强调) 诚然，把这些作为证据可能给权威们一些不良影响；但是理性的陪审员会弱化先前犯罪记录的重要性予以回应（理性的公民同样也可能投票，对有犯罪记录的无罪被告加重处罚）。

    5. 非理性的最优

    如果人们理性地选择他们的非理性水平，关于在预算集内不受约束的个人选择的最优的规范性结论就会适用。[20] 人们选择非理性是因为信仰的个人成本小于个人收益。即使某人选择的非理性水平需要付出较高的个人成本，这只能说明持有这种信仰有用。在任何情况下都不可能成为生物学家的人们更可能赞成神造论；但是如果某人确实为了神造论而放弃了生物学事业，用经济学术语来说，这还是增加了福利的。只有当非理性的代价溢出从而影响到别人时，才会出现严重的效率问题。这对于前述案例的效率有什么意义呢？

    非理性政治信仰的外部性随处可见。在选举中，非理性的个人成本实际上是零，尽管它的总体影响可能很大。对个人来说，非理性地低估战争成本的代价很低，但是如果足够多的人接受了这种观点，结果可能是灾难性的。对于关税、价格控制、或驱逐不受欢迎的少数民族等问题的影响，非理性的观点会有相似的后果，但没有战争那么严重。

    陪审团也一样：陪审团的集体观点是法制效率的主要决定因素。但是，陪审员个人可以免费地对种族、经济、犯罪等持非理性态度。在审议中不顾科学证据，或者接受骗人的所谓专家证言，对陪审团来说都没有任何代价。(Huber 1991)

    诚然，在特殊情况下，广泛存在的个人非理性会相互抵消。如果偏向问题一方的非理性选民与偏向问题另一方的非理性选民势均力敌，那么选民的期望值中数应该是理性的。[21]  如果一个团体非理性地支持完全自由贸易，而另一个同样大小的团体非理性地支持闭关自守，非理性对选举的总体影响则为零。但是这种幸运的巧合不太可能发生。尽管有充分理由相信测量误差的平均值（以及中位数）为零，但是关于平均偏好的理论却仍然是空白。

    b. 有效率的非理性

    程度很高而无效率的政治和陪审员的非理性，与基本上是最优水平的宗教和伪科学非非理性形成了鲜明的对照。在宗教宽容到来之前，宗教激发的非理性观点造成了巨大的社会成本，如抑制科学进步，宗教裁判，宗教战争等。今天，在一些仍然存在宗教偏执的国家，还要继续付出同样高昂的社会成本。至少在西方民主国家，非理性的影响已经在很大程度上已深入信徒内心，他们拒绝科学证据，放弃医学治疗，限制自己的职业选择，等等，但是他们不能强迫非信徒也这样做。

    科学界也已经大大降低了非理性信仰的负外部性。如果占星家和天文学家可以把他们的发现共同放入科学的筐子，占星家的非理性就会玷污天文学家的声誉，削弱后者的理性动机。科学家们从广大伪科学社会中自我隔离出来，重新调整动机，创造了两种亚文化：一种奖励理性并因重视实用性结果的声誉而受益；另一种则谴责理性，通过讲人们爱听的话获利。理智地区分这些市场，可以让人们在不妨碍科学家因理性而获益的情况下来受用伪科学。

    6.结论

    经济学家善于把经济学应用于解释无知，但是他们通常要么忽略非理性，要么为它辩解，要么临时接受它作为权宜之计。正像Muth 在他独创性的对理性预期的论述中所提到的，“理性是一种可以变更的假设。系统偏见、不完整或不正确的信息、记忆力不好等，都可以以基于理性的分析方法加以审视。” (1961, p.330) 本文的方针是承认非理性的存在，认为它不过是当事人所偏爱的另一种经济利益。

    通过用经济学方法分析非理性，意味着理性无知的概念被夸大了。对Hoffer所说的政治或宗教的忠实信徒的解释，可以作为理性无知的实例：“正是忠实信徒们对那些不值得看、不值得听的事实 ‘视而不见，充耳不闻’的能力，早就了他们不寻常的坚韧和刚毅。正是对教义的绝对正确性的坚信不疑，使得信徒不受周围世界的不确定性、意外事件、令人不愉快的现实的影响。”(1951, p.76) 尽管理性的无知与理性的非理性类似，但问题的重要部分却不能相互吻合。当信息匮乏伴随着确信性和系统偏见时，我们面对的是理性的非理性问题而不是理性的无知问题。

    多样化的应用也直接导致了多样化。本文也只能对这些应用进行走马观花式的探讨；未来还需要更细致的研究。理性的非理性能够为政治的经济学分析提供可靠的微观基础的能力，很特别令人期待。政治经济学已经走进了死胡同：对政治市场效率的理论论证 (Becker 1976a; Wittman 1995, 1989)似乎很难与对经验性的和直观的政治失灵的案例相吻合(例如： Olson 1996; Schleifer 1998) 承认政治参与者不仅是理性无知而且是理性地非理性，也许可以解决这个悖论。(Caplan 1999)

    政治科学家Gaetano Mosca向经济学提出了强有力的挑战：“经济学对调节财富生产和分配的规律已经有了深入研究。但它对于这些经济规律与在人类社会政治组织的运行规律的关系却语焉不详。经济学家并没有研究那些信仰、集体幻觉等，那些信仰、集体幻觉在某些社会普遍存在，并成为世界历史的一个重要部分——正如下言：人类并不仅仅靠面包过活。” (1923, p.328) 尽管有些经济学家认为非理性不能与人类行为的经济学研究相协调(e.g. Becker 1976b, pp.11-13)， 但把经济学的思维方式应用于非理性仍然是经济学帝国主义的重要体现。

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