1.导言

　　任何一种关于世界诸文明和文化议题的言说，都可以被视为解释学意义的理解和再理解，因为解释者不可避免地以其自身所拥有的价值和观念作为理解和再理解的衡量准则或参照系统，同时，每一种理解也或多或少地内含着不同的终极性的主体意识或愿望。[2]而作为一个基督徒，从交流和对话的立场去思考所身在其中的非教会的学术场景中的关于诸文明中的一些基本理念和原则的路径，也就自然地可以被界定为神学解释学式的。因此，尼山论坛，就其涉及到当今世界依然处在延续和承担作用的诸文明所承载的古老文化传统而言，基督教神学的理解应该构成其有价值的参照，甚至是不可忽略的参与者。

　　在当今世界，基督教信仰以教会教义系统深刻地影响和支配着的西方文明，正在以主导的趋势成为人类历史正在进行着的主流，同时，这一演化进程也是以开放的成长着的形态吸纳着非基督教文化的世界多种传统。在亚洲的近代史上，儒家传统作为不间断地存在于中国、韩国、日本、越南等国家、地域和民族，也以不同的方式与基督教传统为基本价值基础和结构的西方文明相遇，尽管在近代史上的种种事件和变迁在人文科学的不同领域表现为种类纷繁的议题和科目，但是，在文明和文化研究层面，制度的、理念的和价值观来自信仰的碰撞、关联和交汇，还是非常明显地形成巨大的历史痕迹和影响。就近代史以来的中国而言，儒家思想与西方文明所包含的价值观之间的关系，基本上是今天中国思想家和哲人们沉思和研究的主要问题。[3]

　　中国大陆，因着源自犹太启示传统和现代科学主义及无神论的马列主义作为国家意识形态，从文化的演变形态上，使得1949年以来儒家传统逐渐变成古文献的传统文化，而使得中国式的马列主义与基督教信仰系统及其它不同的宗教和精神系统直接地相遇。[4]诚然，中国的学者们和思想家们出自淳朴的情感试图从学理的层面，挖掘出中国传统文化所包含的真理和价值，但是，实际的情形是儒家传统自1949年以来，一直至今，作为影响个人、家庭、社会和国家的价值系统，应该仅仅存在于中国大陆之外的东亚和东南亚地区。

　　如同研究任何一种价值系统必须去询问其在文明系统中的角色和意义一样，目前中国大陆各种宗教都处于枯木逢春或万象更新阶段，尤其是基督教以各种教制形态出现在中国社会的所有阶层，并成为家庭、社会和国家无论从何种角度来看都不可轻视的议题。从诸文明的互动和对话来看，西方文明主导今日世界格局，体现在政治、经济、文化、科技和法律等几乎所有的领域。我们可以从各个不同领域所遵循的共同的规则和规范中，可以获得印证。而这种文明之所以又是开放的、成长着的和建设性的，就是因为其内在的理念和原则是连接着普世性的精神系统，即基督教信仰。因此，尼山论坛关于世界不同文明之间的对话和理解设计中，基督教信仰与儒家传统，比较之其他世界性的精神系统与儒家传统，更具现实性和历史性，正如叶小文先生所言“我们并不认同将宗教完全等同于文化或文明的观点，但是我们也不必否认确实若干宗教经典教义、宗教道德艺术中所积累的人类生命繁衍的文化信息，所渗透的历史积淀的体验和哲理，所孕育着的民族的优秀文化因素，所镌刻着的人类建设文明发展的轨迹。所以尼山论坛不是宗教对话，当然也不是政治家对话，而是一个儒家文明与基督教文明的对话。”[5]因为除了中国作为正在重新崛起的世界政治、经济和军事强国外，儒家传统中的日本、韩国、新加坡等亚洲国家和民族，也显示出其特定的文化传统与世界主导格局的西方文明之间的关系。[6]

　　我在不同文明之间的对话和相遇主题下，选择孔子《论语》中的“礼”与基督教传统的《圣经》中的“法”之间的解释学意义，作为我的对尼山论坛的参与，同时，也表明一个尊重中国传统价值理念的人，也可以成为信奉非中国传统精神系统的神及其全部教理和教义。在这个意义上，一个基督徒对中国传统文化经典中的重要理念的理解和解释，就一定是从基督教信仰的教义系统出发，因此，这一解释就可以视为神学解释学的理解。[7]

　　2.《论语》中的“礼”释义

　　在日常汉语语境中，大量的词汇都是连接着儒家传统，特别是《论语》，因此，虽然1905年科举制被废止，1911年儒家传统所支撑的千年帝制法统被终止，作为一种伦理的价值原则，至今却一直存在于中国社会之中。余英时先生用“游魂”来指称科举和帝制等在现实中的古老政治、法律和伦理秩序被终止和废除之后的儒家原则。[8]从规范、秩序、伦理等制度范畴来看，儒家传统中的“礼”，是诸多种至今依然影响中国人的思维结构、行为规范和家庭-社会-国家等重要价值系统的重要范畴。从基督教的教会教义学来看，在中国基督教信仰必须直面的诸多种中国传统文化理念中，“礼”，也是不可回避的重要议题。

　　“礼”，在我们理解中国传统文化中，可谓确立贵贱、尊卑、亲疏乃至圣俗的秩序和规范，儒家传统中的君臣、长幼、夫妻、父子、兄弟、邻里等所有人际关系都统一于儒家的礼制规范之内，因此，国家、社稷、家庭所构成的天下秩序就是有不同的等级按照既定的法度世袭罔替，呈现出农耕文明时代特定的文明和精神景观。这一宗法等级制所需要的伦理道德在当时的东方世界就是古代世界文明史上的儒家思想。在《论语》中，涉及到“礼”的地反，约有74次。“礼”，用今天的理解，应该是中国古代文明的伦理秩序、社会规范和政治制度，此外，还包括现代西方法律概念中的成文法之界定。[9]

　　有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（学而第一）

　　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政）

　　《论语》记载了孔子思想中大量的关于礼的论述，在过去的两千多年中成为中国传统文化化中的价值依据和秩序规范，并深深地影响了邻邦，形成了中华文明圈。

　　历代圣贤和学者在诠释《论语》中的“礼”的时候，特别与儒家传统中的其他基本理念联系起来，如仁、义、道、德等等，而相传经过孔子整理，并被归于儒家正统传承的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等也同时成为历代学者研究《论语》孔子言说的重要文献。对于我们今天思考《论语》中的一些构成儒家传统的原则与立场时，也应该将中国古代思想传统中的诸子百家如道家、墨家和法家等文献和思想联系起来，进行比较研究。

　　我们知道，自1905年废除科举，引入西学以来，整整一个世纪来，中国彻底进入了文明范式意义的另一个时代。儒家思想不再成为“礼制”意义上的基本原则和理念，甚至统治和规范着中国社会、政治、法律、伦理，甚至审美结构和秩序的概念、术语、原理和逻辑等都不再主导性地作用于现代中国。今天，我们必须用大量的现代语词去解释《论语》中的概念，才能真正去领悟其中的精神。因此，就《论语》中的大量的涉及到“礼”的论述，我们只有从解释学的层面，才能试图挖掘出具有一般性的价值和意义。

　　这就是一个不可回避的问题，即，究竟《论语》中的“礼”，作为规范、等级、秩序和制度，其本质是什么？在现代思维中，用早就融进中国当今哲人和学者交流语境中的基本概念来看，我们可以选择一些怎样的语词去诠释和再诠释？

　　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(八佾第三）

　　朱子集注:游氏曰:“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉?言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”程子曰：“仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。”（胡真集评第21页）这里，孔子思想中的“礼”之本质就被明确地界定为“仁”。而在世界文明史上的儒家精神系统中最基本理念中的“仁、义、礼、智、信；温、良、恭、俭、让”之间的相互关联与内在结构就自然地浮现在我们今天的思考之中。“礼”，作为孔子思想中的秩序、法则、规范等，本质地以“仁”为内在性。那么，用西方哲学术语，孔子的“礼”具有亚里斯多德的“形式因”和希伯来先知传统的“妥拉（Torah）”之定义，而“仁”则具有本体论意义（Ontological）的实在性，乃等同于亚里斯多德的“最高实体”、“目的因”，和斯多亚（Stoic）哲学传统中的“理性”等。

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（颜渊第十二）

　　朱子集注：仁者，本心之全德。克，胜也。己，渭身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”（胡真集评，第112页）

　　从基督教神学解释学层面来看，以“仁”为内在性的“礼”使得“仁者”因具“全德”即“天理”而获得真正的自由，同时，是否谨守“礼”之“仁”这一信念或信仰，不在于外在的法度、道德说教或僵直的形式主义表现，而在于其自身。这里，“为仁由已”之思想，其实完全显示出孔子精神中的人的主体性原则和自由意志之原则，如果我们可以承认基督徒视野中的《论语》之启示。从此，我们可以越来越清晰地发现，今天汉语语境中的基督徒的责任、自由意志、罪等，皆可以以类比性原则（analogiaeentis）在《论语》中找到相应的理念和描述。

　　那么，“道”，“仁”之外的另一个最为核心的儒家范畴之一，又如何帮助我们去理解孔子精神世界中的宇宙论和本体论思想？[10]在中国基督教信仰文本《圣经》汉译中，希腊文的“逻各斯”被译成“道”，而基督教最高启示中的三一真神的第二位耶稣基督，是神的话语成为世俗的肉身，汉译又选择“道”，即，“道成肉身”。既然“仁”是“天理”，是“礼”（世俗秩序、法律、伦理规范和制度）之本质和实在性所在，那么，“道”又是如何联系起“仁”和“礼”？

　　子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（里仁第四）

　　朱子集注：道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”（胡真集评，第32页）刘殿爵将《论语》中的“道”的释义从政治、伦理和日常文化习俗领域扩展到宇宙论层面，即，“道”内蕴着人类世界的终极性真理：“孔子赋予‘道’的价值可从他所谓‘朝闻道，夕死可矣’（《论语﹒里仁》）的话里看出来。在此意义上，‘道’似乎包括宇宙人生真理的总和，而且不仅涉及个人，也谈到国家的‘有道’和‘无道’。”[11]

　　若我可以使用神学解释学的专门术语的话，“道”是existentiel意义上的绝对真理，即，绝对的实在论理解中的最高实在，相当于基督教神学理解中的至高真理，是substance；而“仁”是existential意义上的绝对真理，即，与领悟者的诠释、制度之维、法治结构和哲学、伦理学、美学等，具有构成“礼”之形式因的本质存在，是subsistance。这样，看似含混使用的“道”与“仁”，其实在绝对性和超越性层面，表现为诠释者或实践者与一元的终极性的存在的形态关系。而老子《道德经》中的“德”则从另一个角度界定了修为出天道的君子的禀赋之性，即，儒家传统中的“德”，其在绝对与世俗、仁者的言行和处世之标准，即，“义”。我们可以通过许多不同的情景和上下文，描述出孔子思想的主导线索，特别是通过同一个世代的诸子百家思想和学术的比较研究，可以较为深刻地领悟到儒家精神的奥秘。《道德经》，作为中国古代道家传统的文本，非常有助于我们理解正统儒学在中国古代精神和信仰世界中的伦理结构。关于“礼”，《道德经》中的一段影响中国精神系统甚深而远的经文，即：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《道德经三十八章》）这里的“礼”便是完全流于僵化的形式主义的外表，因为“义”既不存，而“仁”亦缺失，“德”也无法从社会政治结构中持受，因为“道”被废止或遗忘。历史上，不少学人因此经文而将老子定位为反对儒家的“礼教”，追求淳朴自然。或许从道家风范来看，有一定的道理，但是，若将老子和孔子作为古代圣贤来看，我们可以反过来思考，《道德经》的警示和劝喻作用，非常类似于旧约的希伯来先知传统。在一个“礼”成为形式主义的时代，其内在性中的“义”、“仁”“德”皆被废除，自然这样的“礼”就完全偏离了永恒的真理“道”，于是，伪善、造假、谎言和谄媚等等大行其道，那么，国家和社会离混乱就越来越近了。在这个意义上，老子《道德经》中的“道”与《论语》中孔子精神世界的“礼”，其实，完全是息息相关的。[12]

　　这就是为什么，建立在《论语》为主体，吸纳中国古代各种智慧的儒学，能够自汉以降成为中国历史上的正统思想之谜。或者，藉着研究《论语》中的“礼”，使得我们可以融会贯通地理解诸如“仁、义、道、德、信、中、恕”等等中国古代精神世界之内结构及其所构成的世界图景。

　　总之，《论语》中的“礼”，中国古代的“成文法”，相当于基督教精神世界的“法”，在澄清语词和术语含混之后，非常明显地呈现在我们的比较思考之中。[13]

　　3.《圣经》中的“法”释义
　　在基督教信仰的精神系统中，汉译“法”字对应西方语言系统中的“lex,law,Loi,Recht”等等，似乎给我们一个印象式的结论，即，等同于或者类似于中国古代传统的“法”。其实，《论语》中仅仅出现过两次的“法”，完全不能等同于今天现代汉语中的“法律”之“法”。

　　谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。（尧曰篇第二十）

　　朱子集注：法度，礼乐、制度皆是也。（胡真集评第195页）

　　子曰：“法语之言,能无从乎?改之为贵。”（子罕篇第九）

　　朱子集注：法语者，正言之也。（胡真集评第80页）

　　在中国古代文献中，“法”具有不同的意义，如：一，法则，法度，规章。《周礼﹒天官小宰》：“以法掌祭祀、朝觐、会同、宾客之戒具。”注：“法，谓其礼法也。”《礼﹒曲礼下》：“谨修其法而审行之。”注：“其法，谓其先祖之制度若夏殷。”二，刑法、法律。这是法家思想中的法，但是，更多地相对于今天理解中的刑法。《书﹒吕刑》：“惟作五虐之刑于法。”《韩非子﹒定法》“法者，宪令著于官府，刑法必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”三，标准，模式；四，方法，作法；五，效法，遵守；六，佛教术语，泛指宇宙的本原和道理等。[14]

　　我们既然已经发现，《论语》中的“礼”类似于《圣经》中的“法”，现在，我们暂且不去探究中国古代诸子百家中的法家思想传统中的“法”在几千年中国法律思想史上的变迁和今天实现宪政民主之历史重任中的释义，而先研究一下《圣经》中的“法”，为了更进一步地理解和诠释中国基督教未来的教会神学如何面对《论语》所奠定千年法统，从而为发展中国教会的神学系统做不可或缺的探索。

　　3.1.旧约圣经：摩西律法“妥拉”（Torah）

　　汉译基督教圣经中的“法”，在旧约圣经中，选择“律法、诫命、规条、典章、条例、规定”等等，并统一于摩西五经的“妥拉”（torah），即，上帝耶和华通过先知和祭司（Is.8,20;Jer.2,8;EzetMal.）晓谕以色列人，并颁布为法律。在古希伯来文中分别为：torah,houqqah,hoq,dat,mishepat,haqaq;在七十士译本和新约圣经中，涉及到“法”的翻译用语为：nomos,nomimos,ennomos,ennomos,nomimos,nomothesia,nomothereo,nomikos,krima,diatheke,entole[15]在英译本中，一律译为“law”，法译本中，译为“Loi”,汉译本中为了体现出基督教的特征，选择“律法”二字。

　　在整个摩西五经里面，Torah（摩西律法）显现为规范全部百姓精神信仰、世俗生活和司法仲裁等全部准则，因此，从成文法理论的角度来看，旧约以色列的圣俗关系、政教关系和社会伦理关系等都通过摩西律法获得了法律规范和界定。七十士译本中将摩西律法（Torah）译成希腊文nomos而新约圣经也如此翻译（见Mt.5,17;7,12;11,13;Gal.3,10etc），当然，在后来的犹太教和新约圣经中，有时也将整个旧约称之为“妥拉”，并译为nomos(1Cor.14,21;Jn10,34;12,34;15,25;Rom.3,10-18)。[16]

　　从摩西律法的适用范围来看，基督教神学传统将此分为如下方面：

　　1）以十诫(Ex.20,1,7;Deut.5,6-21)为主，其道德律令显然高于司法律令。在古希伯来民族中，十诫所呈现的诫命基本上是规范以色列民的言行举止和信仰范式，因此，神学界称之为礼仪律（undecalogueritual），特别是在Ex.34,11-26。

　　2）关于人与神之间盟约的法典规定，这主要表现为Ex.20，23–23,19;并且正式宣布所有的律令皆为耶和华神所吩咐的，因为具有神圣性（Ex.24,7）。

　　3）关于献祭的法律诫命（Lesloissacerdotales,Ex.25-31;36-40;Lev.1-16;23-27;Nomb.1-10;17-19），用以界定献祭礼仪的纯洁性，祭台布置，祭司人员，和献祭（Lev.1-7），还有各种节日（Nomb.28s）。这些法律规定都是属于献祭传统，以规范以色列民敬虔的精神信仰在世俗生活中的言行举止；

　　4）关于神圣、圣洁和公正的律例（Lev.17-22）。从世界文明史来看，蛮荒时期的人类一旦从至高无上的法律层面明白何谓在日常生活中的神圣、圣洁和公正之后，法治秩序就自然地建立起来，各种正确和错误、公正和邪恶、守法和犯法的行为就被成文法鉴别出来。这是古希伯来民族对全人类的贡献！因为所有这些法律规定都是直接与最高的宗教信仰密切地起来，而不是与世俗的姓氏、血统、家族和特权联系起来。今日世界的法权、公正、平等和尊严等等若脱离人们内心敬畏之心所内含的信仰界定，往往确实是联系起世俗的种种强力因素而已。而在旧约圣经中，摩西律法中关于神圣性、圣洁性和公正性的法律诫命，其实预示了后来的基督教文明中的许多司法理念和措施，包括近代世界的人权理念、法治秩序和权利意识等等；

　　5）申命记中的司法仲裁条款（Deut.12-26）。列王纪(LesLivresdesRois上下）和以斯拉记(Esdr.)、尼希米记(Neh.)、历代志（Chron.上下）。从历史文献的考证来看，可以确信的是，所有归于摩西律法名下的这些律令、典章、诫命和规定，是在不同的历史阶段形成的。尽管如此，它们都严格地依照摩西这位伟大的立法家所建立的基础和原则，即，以色列民与神之间的盟约才是所有诫命和法度的最核心理念，也是终极目的，因而无论在何种情形下，以色列民的法律都不得违背这个核心理念，进而成为以色列民牢固的绝对的信仰。[17]

　　整本《旧约》在神学研究上，往往被分为几个相互关联的系统，即，摩西五经；先知传统；弥赛亚论。而联系其中的内在主题，就是来自独一上帝的“律法”（Law）。因此，以色列民古老传统中的“法”，既界定了他们俗世生活中的民事事务、司法仲裁、婚姻家庭等，也通过神圣性的关联，界定了他们精神生活的基本诫命和守则。[18]对于我们研究基督教信仰文本的《旧约》而言，最重要的应该注意到以色列传统中独一真神与一元真理观之间的本质联系，从而使得我们可以就文明演变的形态和过程中后世的西方基督教文明之价值系统如何以此作为强大的内驱力去成长、拓展和演化。

　　对于我们所正在思考的议题而言，旧约传统中的摩西律法最应该引起我们关注的是，耶和华上帝与以色列民之间的盟约（L’Alliance/Covenant）。[19]其中的基本要素表现为：

　　a.)神与人之间的盟约：这个神被以今天所理解的法律确定为神圣的，至高无上的存在。

　　在旧约中，这个神具有绝对的真理性。因此，全部立约的目的就是使得人在世俗世界的一切规范、准则、法律等都必须符合这一绝对独一性的标准。这是类似于后来同为西方文明之源的古希腊哲学思想中的“最高实体“；“最高的善”；“目的因”；“理性”等概念中所显现出来的人类理解。纵观西方文明史，基督教信仰通过制度范式主导西方历史，最重要的起步就是真理独一性和神圣性的确立。在价值论层面来看，宗教信仰语汇中的神人之盟约，在这里，从本质上将真善美之衡定和诠释标准定位为“神圣性”，进而预先彻底否决了一切偶像化世俗权力的一切合法性与合理性基础。

　　b.)神人之间的盟约是通过摩西，作为先知，即在人类面前忠实地传达神圣旨意、诫命、法度和话语的人。（Ex.18:16）

　　由摩西先知开始的“先知职分”，经过基督教两千多年的承传和演变，成为现代法治文明的重要构成因素。《旧约》中的先知，从摩西开始就成为担当神圣性，诠释真理，传扬公义和严格警醒世人恪守法律、诫命和规条的象征。[20]旧约信仰世界中的先知有别于同时期人类历史形态中的所有的类似角色，使得后世的基督教文明终于可以历经磨难、挫折和变迁，将源自神圣性的“良心律”成为个体性权利保障的重要理念基础。在这个盟约传统中，因着摩西之先知职分，使得世俗的君王权力与神圣性之间就得仰赖摩西这样的中保。而摩西忠于职守的一个重要印记便是将盟约以可见的形式以约定、诫命、规条和法界定神的子民们的精神和世俗的全部领域。[21]用我们今天的理解来看，普遍地存在于世界各民族的“君权神授”世俗政权形态，唯有旧约信仰传统中，以“先知”来承担起维护真理和神圣的职守，从而实现了中国古代圣贤的“天道”之理想。虽然犹太民族，特别是以大卫王血统为其蒙恩的正统和法统始终以主流的形态出现和发展于犹太民族的历史上，但是，基督教信仰的发展，却因着摩西所开启的神人盟约精神，而使得普世性和大公性最终克服了氏族部落性而成为世界历史的主导结构。这里的关键点，就是盟约，以法度和制度的方式，使得真理性成为人类世俗生活的规范、准则和衡定标准。[22]

　　虽然从基督教神学研究的传统来看，类比式诠释一直有效于思辨的理解和解释，但是，我们不能够仅仅满足于表现上的类似和相当，应该承认人类诸文化传统都有关于神圣性、真理性和法度问题的思考、理解和创制，同时，也应该看到，唯有基督教信仰中的“法”，就对今日世界文明格局的影响而言，构成了人类历史中的最具影响力的理解和设计。

　　c.)盟约传统预示着后来成为教会信仰基本教理规范的“原罪说”。

　　承认悖逆耶和华的诫命和法度就是有罪。“罪”的理念普遍存在于人类历史的远古时期所有的文明之中。在古希伯来文化中，“罪”的确立是与其信仰中的最高存在密切相联系，而非仅仅与道德的、血缘的或王室的因素有关。这就导致着后来在基督教信仰系统中的“法”的诠释牢牢地联系起至高上帝及其神圣性。（Cf.Gen.1-11;Jer.;Ez.;Job;Ps.32,51;130;143etc）

　　在耶典底本传统中(Gen.2-11)，创世记3章最初确立违背耶和华神诫命的人类始祖亚当和夏娃为万罪之源。由此开始，凡是经受耶和华诫命和法度的人都将蒙福与平安。如《申命记》所记载的摩西晓谕以色列人谨守耶和华律法、诫命和律令必蒙福的信息就增强了犹太传统中关于罪的本质界定。

　　著名的荷兰改革宗神学家赫尔曼﹒巴文克就旧约中的律法做出如下几点的概括，[23]值得我们注意：

　　第一，它是一部宗教的律法，通过对道德、民事、社会、政治、精神和崇拜生活的法则之制定来体现出宗教信仰范畴内的独一真神耶和华对其选民的特殊恩典和诫命；

　　第二，它是一部道德的律法。整个摩西律法包括三个部分：道德律、民事律、礼仪律。而其背后最重要的地方在于道德律支配着全部律法对现实生活的规范之规定；

　　第三，它是一部圣洁的律法。这一特性绝不仅仅限于有关圣洁的规定（利17-26）。古时没有任何律法像摩西律法一样对罪做出如此明确的界定：过犯、罪孽、堕落、背叛，并直接连接着蒙恩的选民对耶和华上帝的悖逆行为（违约）。

　　第四，它是一部自由的律法。摩西律法中确认和保障蒙拣选的子民们拥有广泛的自由权利。如，上帝邀请而非强迫其百姓自主地心甘情愿地接受他的律法和诫命（Ex.19:8,24:3、7;Deut.5:27;Jos.24:15-25）；承认和接受现实中广泛自发存在的各种组织关系，如家室、宗族、世代和支派及其首领或代表，即长老或王（Jos.7:14）。此外，摩西在设立两种官员来依法治理会众：一是民事官长（Ex.5:6,10,14,19;Nb.11:16;Deut.1:15;16:18;Jos.23:2）；二是审判官，在执行摩西律法方面协助民事长官（Ex.18:21-23;Deut.1:13）。

　　这样，整个以色列的政治秩序从此就完全以法律为中枢，彻底摆脱了古代社会普遍存在着的等级制和专制政体。

　　3.2.新约圣经：基督的律法(Gal.6:2;1Cor.9:21)

　　在基督教的信仰文本《圣经新约》中，“法”直接承继了《圣经旧约》的神圣性，并更加明确地将基督界定为“法”的最终目的（Rom.10,4）。[24]这样的神学原则从圣经启示中获得而具有两层含义:

　　一是新约的福音是为了旧约律法的实现，由此，我们可以知道律法本身也具有教育、训导和引领的作用，使得人们在遵纪守法的规范中逐步地被归向崇高的精神境界，即，基督教信仰中的神圣性所在，耶稣基督。（Gal.3,23）根据马太福音，在基督徒的信仰中，耶稣来到不是为了废除律法，而是为了成全律法。“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（太5:17-19）这就是说，从旧约圣经传统中形成的法的理念其内在性依然是信仰中的最高存在。

　　从此，基督教传统将信仰中的福音与启示中的律法密切相联系，并始终影响和主导了西方文明中法律思想和法哲学原理，并将公平、正义、权利、良善、罪、罚、赦免及和好等一系列具有神圣性的价值理念与律法和福音这一范畴永远联系起来了。[25]

　　二是福音是律法的终结，“律法和先知到约翰为止，从此，神国的福音传开了，人人努力要进去。”（路加福音16:16）

　　因着基督教信仰传统中以基督为全部律法的中心，福音书中记载的耶稣基督废止犹太律法中的许多涉及习俗和伦理规条的言行，表明了基督教最初在日常生活的见证方面开始注意其有别于犹太教的基本特征。如Mark7章，法利赛人和文士就耶稣门徒中用俗手（即为洗净过的手）吃饭质问耶稣。耶稣以先知以赛亚之预言来回驳他们：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我。他们将人的吩咐，当作道理教导人，所以拜我也是枉然。”（赛29:13）耶稣针对法利赛人拘泥于古法而实质上背弃神的诫命，最后引向实际的果效：“从人里面出来的，那才能污秽人，因为从里面，就是从人心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤讟、骄傲、狂妄。这一切的恶都是从里面出来，且能污秽人。”（Mark7:20-23）

　　在福音书里，围绕着法利赛人与耶稣的许多纠结，如与罪人和税吏同席用餐（Mark2:14-17;Matt.9:9-13;Luke5:27-32）；禁食问题（Mark2:18-22;Matt.9:14-17;Luke5:33-39）；安息日劳作和医治救助问题（Mark2:23-28;3:1-6；Matt12:1-8;12:9-14；Luke6:1-5；6:6-11）求神迹（Mark8:11-12;Matt.16:1-4），纳税给凯撒的问题（Mark12:13-17;Matt.22:15-22;Luke20:19-26），复活的问题（Mark12:18-27;Matt.22:23-33;Luke20:27-40），最大的诫命（Mark12:28-34;Matt.22:41-46;Luke20:41-44）等直至最后的十字架事件，都表明了耶稣基督与上帝之间的新约废止了许多古旧的诫命和规条。使徒保罗就法利赛人以摩西律法和规条来阻挡福音也有不少堪称构成基督教信仰本质特征的言说，如“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。”（Col.2:8）“又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。（Col.2:14）所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿，那形体却是基督。”（Col.2:16-17）

　　最为著名的是这一段：

　　“你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，为什么仍像在世俗中活着，服从那‘不可拿、不可尝、不可摸’等类的规条呢？这都是照人所吩咐、所教导的。说到这一切，正用的时候就都败坏了。这些规条使人徒有智慧之名，用私意崇拜，自表谦卑，苦待己身，其实在克制肉体的情欲上是毫无功效。”（Col.2:20-23）[26]

　　在教会传统的正常理解中，关于律法为福音所取代并非意味着基督教信仰否认律法在世俗世界的神圣性，也并非确认，蒙福的基督徒无需遵守世间的法律规范。用使徒保罗的理解，为了明白福音与律法的关系，必须从人的违法所获得的罪着手才行，因为，罪是指世人的言行举止触犯了以神圣性为内在性的诫命、规条和典章，就是旧约传统中的摩西律法所展示出来的上帝秩序。保罗写道：“律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动，因为没有律法，罪是死的。我以前没有律法，是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫我死，因为罪趁着机会，就藉着诫命引诱我，并且杀了我。这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。”（Rom7:7-12）保罗将罪的概念纳入人与至圣者的律法与恩典关系中考量和诠释，显明了深层次的自由意志问题。因此，保罗另外将“义”引入“法”的意义界定中，以便将基督的道成肉身所启示出来的真理性与先知们所承传的律法统一起来。“我们这生来的犹太人，不是外邦的罪人，既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义。”（Gal.2:15-16）

　　这样，基督教信仰传统中关于律法与福音的关系，就福音终结律法就避免了世俗生活的见证中的种种误会和曲解。福音中传达的是基督徒信仰中的上帝与世人和好的好消息，以基督为神人和解的新的盟约。（Mt.26,28;ICor.11,25）因此，通过基督，有罪的人将获得神的赦免，同时，通过基督在十字架上的作为，“废掉冤仇，就是那记在律法上的规条”，因此，神的诫命和律法中的爱、应许和计划得以最终实现。（Eph.2:14-17）保罗就此写道：“律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”（Gal.3:21-25）这就是基督教传统中，一个敬畏上帝的信徒，在遵守世俗法律秩序，维护人间正义和公道等方面，往往更加高于普通的人群，也比一般人对责任和义务维系法律秩序的公平正义性有更深刻的体认和坚信。[27]这其中的奥秘可以通过圣经启示下的教会信仰历经两千多里的作为可以明确地看出。

　　3.3.法律与信仰

　　从基督教信仰历史来看，犹太民族的信仰和精神系统中的一神论通过基督教教会而演变成全世界的超越种族、民族、氏族等的普世信仰系统。一神论的真理观能够成为西方文明的主导结构得益于两个因素，一是完整的信仰表述系统，二是法律秩序系统。完成这一转变的就是具有良好希腊文化教育并精通犹太法典的使徒保罗。应该明确，作为新约信仰通过早期有形的教会承传下来的最重要人物，保罗理解和解释中的犹太启示和十字架真理之间的关系最本质的教义范式就是围绕着律法和福音的一系列教义。像犹太人、外邦人如何面对希伯来先祖们见证的耶和华上帝，外邦人是否要谨受希伯来先祖的规条和礼法等，都通过使徒保罗而得到了界定，并成为基督教教会和教会信仰最早的原则和基础。

　　“难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神。神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。”（Rom.3:29-31）

　　“法律-信仰”这一理解结构，在基督教神学传统上，表现为“法律-福音”（Law-Gospel）范式。从特土良教父（Tertullian,ca.160-ca.225）开始，初期教会的许多伦理诫命被赋予司法作用。特别是在325年尼西亚公会议之后，经过381年第一次君士坦丁公会议，公教会的正式教义规定同时也成为帝国世俗秩序的法律。[28]这样，信仰与法律开始了长达1000多年的联合，设计和规范着西方文明的神圣与世俗秩序。[29]

　　值得这里介绍的是路德和加尔文，基督教新教教会神学传统创建者，他们有关“法”的基本理解，因为他们对近现代西方文明在法律思想上产生过巨大的历史性影响，而且依然主导着今天西方的法律精神。

　　路德（MartinLuther,1483-1546），承传中古教会关于律法与恩典（St.Augustine）的教义原则，将律法与福音视为”twofoldWordorpreachingofGod”（WA10/1/2.155.22）。并宣称世俗世界的法律本质上与基督的福音都是来自最高的创造者，”onelawwhichrunsthroughallages,isknowntoallmen,iswrittenintheheartsofallpeople,andleavesnoonefrombeginningtoendwithanexcuse”(LW27.355)。用路德在《施马加登信条（SchmalkaldischeArtikel）》关于法律的表述，我们可以明白其基本立场及对整个后世新教教会神学传统的影响。

　　我们深信法律是由神所赐。神在法律中警告、惩罚罪恶；同时，又向我们提供应许和恩赐，目的是使我们远离罪恶。但是，由于人的软弱，罪恶盛行，此目的失败了。有人憎恶法律，因为法律禁止他们想要做的，而要求他们做他们所做不到的，因此，这些人便堕落得更加邪恶。还有人做了恶事，并没有感到受惩罚，因此，就更加藐视法律，比以前变本加厉地作恶。这些人既粗鲁又邪恶，只要有机会，便随时行恶。……其实，法律的主要作用和力量就是将原罪以及其结果表示出来，并告诉我们，人的本性能堕落到我们自己想象不到的程度。[30]

　　理解路德关于《圣经》和基督教传统中“法”的基本看法，需要我们注意他是在“律法-福音”范式中的观点。最为著名的论断如：“可以说，全部圣经和神学的奥秘就在于明白律法与福音的关系。（1521）”“若谁可以正确地区分律法与福音，他就可以说，主啊，感谢你，你使我成了一个神学家。”[31]进而，路德就“法”本身又做了两种类别的区分，即著名的“法的两种功用论”，用他特定的术语就是：duplexususlegis.他将法律的两种功用分别界定为民事的和神学的功能（ledoubleusagedelaloi,del’ususcivilisetdel’usustheologicus.）以便更准确地连接起我们对福音真理的认识。[32]

　　加尔文（JeanCalvin,1509-1564）作为第二代改教家继承了路德的改教传统，在“法律”这一至关重要的议题上，他更多地将路德改教同道梅兰希顿的“法的三种功用”教义加以强调和发展。“法的三种功用说”（triplexususlegis）最初于1535年梅兰希顿的Locicommunes(《共同神学论题》)中出现，后来，通过加尔文成为新教教会最重要的遗产之一，并深深地影响了现代西方法律思想，也塑造了西方基督教特定的政教关系原则。[33]

　　从加尔文的著述来看，他把路德的“政治的和神学的两种功能”之排序，改变成“神学的、政治的和训导的三种功能”（ususinrenatisouususdidacticus）[34]

　　“法律是国家政制中的神经系统，或照西塞罗借用柏拉图的说法，它乃是国家的灵魂。没有法律，官吏无从存在；反过来说，没有官吏，法律就没有力量。法律可以说是不言的官吏，而官吏乃是有声的法律。”（IRCIV,XX,14）

　　加尔文认为，法律的第一种功能是神学的功能，即，要显明上帝的公义原则，以约束、制止和谴责人的不义行为。“当他被容许对一切自主的时候，他以虚伪代替了公义；而且以某种假装的义，反对上帝的恩典。但当他被迫以律法的尺度来检讨自己的生活时，他就不再胆敢自以为义，却知道自己远离圣洁，并有无数的罪恶，是他以前认为与自己无关的。”（IRC.II,VII,6）

　　第二种功能，是政治的或民事的功能。“律法的第二种任务，是叫那些非受约束就不会关心正义与诚实的人，一听到可怕地律法制裁，至少对律法的惩处有所戒惧。他们之受约束，不是因为律法在内心影响他们的思想，乃是因为他们既受它的限制就警戒外在的行动，压抑内在的邪僻，好勉强循规蹈矩。……虽然如此，这种勉强的公义，对社会还是必须的；这也是上帝为保全社会公共的安宁而设的；它防止一切招致纷乱的事，否则人人一意孤行，就无法避免纷乱。”（IRC,II,VII,10）

　　法的第三种功能是针对有特殊责任和使命的基督徒而言，因为蒙福的人必须率先谨受神圣的法律，引领众人遵守法律规范，在世俗世界做美好的见证。“因为律法对基督徒有一种劝诫的力量，不是使他们的良心受咒诅，乃是时常以规劝的方式警醒他们的怠惰，和责备他们的缺点，所以有许多人因承认自己从诅咒解放了，就认为律法对信徒不适用。……所以在基督里律法的教训仍然存在，而且不可更改；律法以教育、规劝、斥责和纠正造就并准备我们行各样的善事。”（IRC.II,VII,14）[35]

　　总结来看，《圣经》中的“法”，在旧约和新约中基本上保持一种统一性。这种统一性乃是就是本质而言，而非在实际的关系中，因此，律法与福音是不能混淆的，尤其是就形式和关系而言，巴特就此有精辟的论断：”ThelawisnottheGospel,astheGospelisnotthelaw.ArefusaltomakeadistinctionherewouldmeanopposingthewholeofScripture”。[36]

　　4.“礼”和“法”：基督教神学解释学的比较和理解

　　基督教神学解释学确定，针对信仰文本的启示，一定并且合理地存在着诠释者主体所主导的独特的理解和结论，而多种不同的甚至相互冲突的理解同时存在恰恰体现出信仰文本之意义的丰富性。关于中国古代典籍《论语》中的“礼”和基督教信仰典籍《圣经》中的“法”的理解，在尊重儒学传统和基督教教会信仰传统的特定理解的前提下，应该允许阅读者和诠释者尝试做从知识学层面做多种视野中的领会和解释。这样的有意义的理解一定是在尊重儒学传统和基督教信仰传统的同时，发掘出有益于双方互相注视和尊重的新的启示。这就是对话的意义。

　　4.1.“礼”与“法”具有存在论的诠释

　　如果我们试图用柏拉图和基督教经院神学传统的本体论思维来进行类比式思考，我们会发现《论语》中的“礼”和《圣经》中的“法”具有非常特殊的亲缘性和本质意义上的相似性。

　　《圣经》的“法”必须以信仰中的绝对者，即，旧约中的耶和华的诫命、法度和律令为本，才具有绝对神圣性和有效性。因而，《旧约圣经》中的世俗君王只有在“法”的权威下具有无上的尊严和权力，同时，也必须依“法”处理各种民事的、道德的和宗教崇拜的事务和问题。这就是韦伯关于古代以色列族长式权威（Patrimonialauthority）神圣性奥秘理论的精辟之所在。[37]通过韦伯的理论视野，我们清楚地看到旧约以色列民中存在着三层社会政治结构，即，祖先的，或家族的结构，由特定血缘关系组成；其次是君王结构，由先知蒙神恩典所拣选和任命的首领，特别是以大卫王为正统王系，构成现实中的政治学法统；第三是神圣的权威系统，即，耶和华的律法及其所拣选的先知组成的道统构成具有神圣性的最高权威系统。[38]深入地研究旧约中的连接着家族、君王（世俗权威）和耶和华神圣性的法律系统，将有助于我们理解后世的西方基督教文明中法律传统及其基本理念。[39]而在汉语语境中的“法”却是以世俗朝廷的权威为最高合法性和权威性为本，无需处处时时联系起永恒的上帝旨意。

　　因此，我们应该明确，古代中国政治结构中的“法”与《圣经》中的“法”具有极大的差异性。那么，从经院神学的本体论视野中，《论语》中的“礼”却相对于旧约世界中的“法”却存在着非常惊人的本质意义的类似性。

　　在基督教神学理解中，希腊古典哲学从《约翰福音》和使徒保罗的《罗马书》开始，就一直发挥着知识学意义的作用。如果没有希腊古典哲学，特别是柏拉图、亚里斯多德和斯多葛学派（Stoicism），基督教信仰就无法成为主导后世的西方文明的精神系统。就宗教信仰中的最高存在者而言，信众们习以为常的表述和称呼，若要成为人类文明的内在结构和外在规范及法律秩序，就必须选择一整套有别于宗教系统的语汇和逻辑。或者，宗教信仰所内涵着的愿望和信念，必须以制度化了的方式（institutionalization）成为具有经济学的、伦理学的和政治学等功能才能够成为一种文明模式。基督教教会信仰真是借助了知识学层面的希腊古典哲学的概念、术语和逻辑而迅速完成了制度化的过程，最终在四世纪初开始主导西方文明。

　　就我们目前探讨的议题而言，关于《圣经》和教会信仰传统中的“法”，中古教父们和新教教会传统创建者关于基督信仰诠释中借用希腊-拉丁哲学传统中substantia和subsistentia所做的大量论述，就非常明显地有益于我们理解“法”与“福音”（基督教信仰的最高真理）是怎样的关系。[40]教义神学在中古时期以希腊古典哲学柏拉图的哲学概念就上帝信仰进行理性的描述和解释，使得教父时期成为后世至今基督教神学的知识学基础。关于圣父、圣子、圣灵三位而一体这个全部基督教教会神学的最重要教理，就出现过长达前年的争端。希腊教父使用希腊文prosopon(πρ?σωπον:Greek)，拉丁教父自特土良（Tertullian,160-220A.D.）开始一直使用persona以表明基督的位格（汉译）存在。但是，因为在拉丁文和希腊文中，Persona和prosopon都有当时舞台表演语汇中的“面具”和“角色”等含义，而不具备“本体、实体”（substantia）字义，因此，教父们为了避免幻影论异端的Sabellianism而将拉丁文术语Persona慎重地界定为具有substantia意义的特殊术语，即新约希腊文术语hypostasis“实体”（2Cor.9:4;11:17;Heb.1:3;3:14），即三位而一体中的“体”（汉译）。它特指一位神性本体，即，独一真神。在拉丁教父传统中，特定术语为：ousia,nature,substance.同一本体，译为homoousia,essentia。[41]

　　圣奥古斯丁在其名著《论三位一体》中做出了最为明晰的界定。[42]
 

　　沿着圣奥古斯丁的传统，经院神学家们逻辑更加严密而精确地界定了现象界的“三”与本体界的“一”之间的关系。他们使用了substantia和subsistentia术语，表明最高存在者与存在的关系。首先，圣托马斯（SaintThomasd’Aguin,1225-1274）在《神学大全》(SummaTheologica)中确立hypostasis应该被换成360年GaiusMariusVictorinus在其反驳阿里乌异端时所使用的术语subsistentia。[43]这也是后来教父波爱修斯（Boethius,c.480-c.524）所承传的立场，即Natur?rationalisindividuasubstantia(anindividualsubstanceofarationalnature);其次，他用特定的程式表达成为：”adivinepersonsignifiesarelationassubsisting”.[44]

　　新教教会传统创立者们也承传了经院神学家们关于存在（tobe）与实存(tosubsist)的教义界定，进而通过对最高存在者的“位格”的诠释推进了“福音”与“律法”内在逻辑关系性。梅兰希顿（PhilippMelanchthon,1497-1560）撰写的改教文献《奥格斯堡信纲》(1530)，其中第一条“论上帝”，有如此这样的确认：“我们教会用位的名字乃遵教会著述家（教父）论此事所用的意义，表明所用的意义，表明非一个部分或品性包含于其他一位格之内，但系各自存在。”[45]这里，梅兰希顿使用的还是古教父选择专有术语subsistentia。[46]

　　加尔文(JeanCalvin,1509-1564)在诠释古代教父关于本体论意义上三一论中的“位格”（Persona）究竟是这样的一种存在时，专门考据了教父们的术语及其语源学涵义，来界定基督教信仰中的三个位格而一个本体存在的奥秘。他承传了圣奥古斯丁和圣托马斯的教义学原则，将“位格”界定为“在上帝本质中的实存”，即，“每一个位格都相互关联，然而却有绝对无法替代的性质。……除非道住在父里，否则他就无法与神同在，subsistence这概念就是由此而来。虽然subsistence与essence毫无分割地联合，但仍有某种特征能与essence区分。这三个subsistence虽然彼此相关，却各有自己的特征，这就清楚地表示了三位间的‘关系’。”[47]

　　这里，非常值得研究儒学和理解基督教神学的人士注意和借鉴的本体论思维就凸现出来了，用卡帕多西亚教父(Cappadocians归纳出来的表述程式，通过substantia和subsistentia将早期教会的hypostasis（实体，即：三位一体之“体”）解释为troposhyparxeos(modeofexistence;modeofbeing)[48]

　　这样，新约教会信仰思维中的“法”就自然地连接起位格上帝通过先知所传达的诫命、法度和典章，因而具有实存性（subsistentia）。[49]

　　这种具有实存性的法律，自然就会成为民众们信仰的客体，从而为自身的安全和福祉建立不可动摇的依赖。这就回答了一个古老的意义恒新的问题？这就是：法律，在怎样的情形下能够被信仰？应该被信仰？或成为信仰本身？[50]

　　就基督教传统而言，全部信仰的奥秘在于三一真神及其永恒之道。为什么神的道能够成为芸芸众生获得公平、正义、平安、福祉和永生的盼望和信念？秘密就在于“律法和福音”（LawandGospel的关系和统一。

　　从这样的思维程式来看，《论语》中的“礼”就其纯粹性而言，实存性地连接着“道”，因而超越性地成为秩序、法度、规范、纲常等。一旦出现“礼崩乐坏”的状况，其实就表明了“礼”之所以为“礼”的那个存在（实体）遭到到背弃或破坏，礼就不能产生作为规范、法度和伦常之约束性和秩序性，于是，种种非“礼法”的事端、现象和局面就会出现。用今日的语言说，就是违法乱纪的混乱就会来到。

　　4.2.“礼-道”与“法-自然法-逻各斯”

　　经过近代救亡图存和民族重新崛起的百年史，中国已经从法统上结束了儒家正统历史。基督教也伴随着历史过程进入中国，而基督教文明的诸多理念、法则、规范和制度因素也逐步地作为人类文明共同遗产被应用于中国社会的发展和进步。作为中国教会的成员，一切涉及信仰和理解的行为都不可避免地受到中国传统文化的影响，尤其是认知结构和思维本身受到左右。

　　就基督教神学传统而言，我们通过存在论层面的思考和理解，可以进一步发现，若我们可以将《论语》中的“礼”与《道德经》中的“道”联系起来，就可以对应于《圣经》中的“法”与古希腊斯多葛哲学中的“自然法”之特殊形态关系。而基督教本体论传统中的实在论（Realism）关于“共相”（Universal）与“殊相”（Particular）之关系的诸种解释将有助于我们在柏拉图哲学与儒学之间建立起诠释学关系形态。其实，我们这个时代的诸多问题一旦被至于存在论层面进行思考和分析，我们就会自然而然地将西方文明中的许多教训和经验作为人类文明的共同遗产来帮助我们去审视我们自己的传统。[51]

　　在现代西方文明中的法律系统中，古希腊文明和古希伯来文明所包含的许多基本理念和法则，通过罗马文明汇集成主导西方历史长达千年的中古神治政体（Theocracy）。这就是人类文明史上的一个由基督教信仰和罗马帝国共同奠基的现代西方文明的巨大图景。至今，这一文明景观依然在主导世界历史。从儒家与基督教对话的角度来看，罗马文明中源自古希腊哲学斯多葛学派的“自然法”，因着“律法-福音”之基督教教会信仰原则，而与神学系统中的上帝之永恒法完全联系起来。[52]这是使徒保罗（《使徒行传》《罗马书》等）和圣奥古斯丁、圣安布罗修、圣托马斯等在历经4世纪至13世纪漫长的千年中世纪所完成的宏大的制度化设计。今日早已伴随着启蒙运动和工业革命、科学马克思主义和信息革命等进入中国知识界的许多理念、共识、原则，甚至伦理规范，皆源自这一历史时期。如理性、人本、权利、法治、自由、平等、权力制衡、共和、民主、人权等等。

　　因此，用现代西方文明的语汇来看，“自然法”这一世俗秩序和规范之后的永恒的价值原则，与一元真理观密切相关。与人类理性的绝对性原则和真善美圣背后的实在性等构成了现代世界的价值标准。在基督教教会信仰的教义系统中，一神论信仰奠定了创造万有的最高存在者之真理性原则。任何二元论式的真理观都将导致伦理世界的冲突与纷争。因此，自然法理念支配的世界乃是符合理性的维护公平正义的世俗秩序。在基督教信仰世界里，世俗的一切法律系统，必须符合其内在的自然法法则，因为所有这些法则是源自至善、至真、至美的上帝之永恒意志。一切有悖于公平、正义、美善的世俗法律、规范和典章皆因其背离自然法而仅仅具有世俗性，因而也必然要被永恒法所淘汰和否决。[53]

　　任强的研究表明，在1215年英诺森三世时代英国国会通过的《大宪章》（MagnaCarta）标志着人类文明史上第一次对世俗王权的依法限定和制衡。他使用“分权”这一概念来描述《大宪章》在依法治国意义上的历史性：“这种分权社会结构潜藏着一种独特的价值-----以身份确定自己的权利义务关系。英国封建时期的人都很清楚自己的社会地位，很清楚自己该享有什么样的权利，该尽什么样的义务。既然权力是可以分割的，那么享有多大的权利就必须尽多大的义务，权利和义务各人有份，好事和坏事都不能独占。无论是国王、贵族，还是地主、佃户。……这样，《大宪章》也使贵族之外的一些阶层分享到了利益，实际上它成为英王对其辖地臣民法律关系中所涉及到的责任的概括。英国的贵族正是处于一种强烈的分权意识与国王抗争，开创了英国的自由。”[54]

　　中国儒家经典《论语》中的“道”在汉译《圣经》中被用来翻译古希腊哲学中的“逻各斯”，而且中国知识界对此从未有过异议或疑问。如果《论语》和《道德经》中的“道”与《圣经》和西方文明中的“逻各斯”在本体论层面完全一致，那么，我们对《论语》文本世界中的“礼”的理解和诠释，就非常易于联系起基督教文明中基于“自然法”的“法”了。[55]

　　同样，由董仲舒开始的儒家道统经由历史的变迁和演化而成为中国古代两千年多年的“法统”（MagisterialOrder,orInstitutionalizedOrder），也使得我们应该注意到儒家法统中的“礼”与《论语》中孔子精神世界中的“礼”之间的解释学意义的差异！[56]我们在研究《论语》中的“礼”之意义的时候，一定要注意到整个儒学传统中出现过的许多对“礼”的阐述。从知识论层面来看，解释学理解中的基本立场表现为，每个不同的时期，中国古代圣贤们对《论语》的理解和运用都包含其时代特有的基本问题、困惑和盼望，这就是西方基督教圣经学研究中的所谓SitzimLeben(Germanoriginalroughlymeaning"settinginlife")。[57]

　　费正清在其中国通史研究中，以公元纪年的方式表示出儒家传统如何通过汉武帝时期的国家体制成为中国的法律秩序，这样的描述对于比照西方基督教教会教义如何通过皇帝主持的大公会议和国家法律系统而成为世俗神圣秩序具有极大的明晰性，从而可以从历史形态学角度确认人类文明演变形态中的相似性和可类比性。

　　他写道：

　　“公元前136年汉武帝在朝中设‘五经博士’，公元前124年又指派了50名官宦子弟向他们求学，从而开创了‘太学’。据说到了公元前1世纪下半叶，在太学学习的人数有3000人之众。到公元1世纪，每年有100人通过官方举行的考试后到政府各部门工作。这样，从武帝之时国家按照儒家教育方式培养了一大批中下级官吏。儒家的礼仪教条逐渐成为官方的法律，这与原始儒家鼓吹的以礼仪代替法律的初衷颇有不同。儒家思想也渐渐成为当时官方哲学。公元前51年皇帝亲自主持了几次大型儒家学术讨论。公元79年又举行了白虎观会议以校定《五经》真义。公元175年政府将钦定的《五经》刻石立于都门。在稍早的公元58年朝廷还规定痒序祭祀孔子。”[58]

　　从此，一直到1905年国家终止科举制，也结束了儒家的“礼教”作为国家“法律”的作用和地位。但是，从历史形态学层面来看，儒家的“礼”实际上承担起国家法律秩序所依靠的基本原则和理念，却深深地塑造了中国乃至东方儒家传统的文明系统。至今，我们在日本、韩国、越南、台湾、香港、新加坡、马来西亚等地，依然可以依稀地或多或少地看到儒家礼法在世俗和神圣秩序中的痕迹和影响，尤其是在日本和韩国家庭、社会和国家秩序之中。

　　余英时先生论述王阳明“博文”和“约礼”之统一性思想时，引用了一段王阳明的话，非常值得我们思考儒家传统中对《论语》中的“礼”的承传和再诠释，及其中隐含的新的思想。王阳明说：“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄之属。宣之于言而成章，指之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁至于不可穷诘。是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。是故君子之学也，于酬酢变化，语默动静之间而求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。”（《王文成公全书》卷七《博约说》）[59]

　　5.结语

　　就思考《论语》中的“礼”与《圣经》中的“法”之形态关系而言，实践层面的意义和理解应该呈现为制度化层面的“德政”和“法治”之关系。基督教传统中通过在“律法-福音”和“福音-律法”两种范式的互补和呼应关系，在世俗世界的权力和权利问题上建立起制衡和保障的制度系统。用最通俗的话说，就是在确认一切以公平、正义和自由为内在性的法律系统，皆应该成为中国基督徒信仰指向的神圣性存在。不可否认的是，中国文化传统中的“法”之本质是国家最高统治者个人之绝对意志，而非永恒的正义原则。[60]因此，自明朝开始的最高统治者因其内在精神世界中的祆教之内在性使得廷杖、杀戮、株连等酷刑成为其法律工具的基本手段，从而开启了近代中国的集权之极端主义传统。若可以从韦伯的方法论去深究明清两朝成形、发展和演化的中国集权暴政体系背后的精神和信仰因素，则既可以使得儒家传统从根本上脱离和撇清专制主义和集权暴政的误读，也有益于当前正预备进入法治时期的中国宪政研究和设计者注意一切二元论精神和价值系统的巨大危险之本质性特征。只有这样，儒家传统才能够包容现代文明的法治、民主和人道等源自基督教信仰系统的普世价值。等到那时，基督教藉着儒家传统为母体才能够真正建立起在中国社会中的价值和精神基础。[61]

　　白诗朗（JohnBerthrong）的观察有助于中国基督教神学界认真倾听和注视现代新儒家的醒觉意识和言说。“由于当代宗教生活来源的复杂性，现代新儒家追问到，可否设想一种儒主耶辅或耶主儒辅的宗教生活？从儒家角度来说，对此问题的回答是：同一个人同时忠实而又创造性地参与这两大传统是完全可以设想的。此外，现代新儒家中任何一位学者都广泛接触了西方哲学和由大量的基督教的历史、主题以及旨趣形成的宗教论道和宗教传统。…..从儒家的角度来看，基督教中的某些要素或许可以有助于弄清楚现代新儒家的宗教倾向。”[62]

　　因此，基督教对中国社会的责任和义务就显示出恩典与荣耀的特征。如何通过研究《论语》和《圣经》，来开启基督教信仰在中国文化传统和现实生活中的“道成肉身”之历史进程，将会遇到三个艰难的挑战：

　　a.现代汉语与古代汉语关于价值、精神和信仰等描述和诠释方面的巨大的语言学差异，必定使得在中国大陆的现实处境中关于《圣经》启示的理解和解释上出现极多的含混性和多样性；

　　b.源自《旧约圣经》中弥赛亚主义传统和近代自然科学世界观的马克思主义和无神论意识形态，使得《新约圣经》和教会传统中关于恩典、救赎、希望等真理问题，变得难以谐调于位格的与非位格的解释学思维之两难境地；

　　c.中国传统思维中的“体”和“用”，依然有效于基督教源自《圣经》启示的教会信仰在中国未来的作用，政治的、伦理的、法律的、精神的和制度的等等方面。

　　总而言之，尼山论坛将基督教与儒家传统置于对话和互敬的平台，这本身就显现出一种希望。[63]

（格式所限，外文注释略）

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注释：

[1]此文为参加第二届尼山论坛（《尼山世界文明论坛》的演讲稿，2012年5月22日，山东曲阜。
[3]余英时先生无疑是这一景观中最具代表性的思想家之一。他对近代史上中国儒家传统如何基于西方文明以贸易、军事、宣教、文化、科技等方式全面进入中国之背景中所做出的回应有许多研究和思考，而这一回应基本上是发自儒家传统和责任，因而，无论现实政治和历史背景如何变迁，这样的回应本身就显明了儒家传统本质上的生命力。比如，就明清开始的中国儒家传统面临着西方思想和制度的文化冲击，他断言：“如果当时中国还有儒学的话，今古文两派无疑是其中最具活力、最有影响的部分。但是大规模援引西方近代的观念、价值和制度以解释儒家经典并对名教纲常施以猛烈的攻击，也恰恰是从这两派的儒家开始的。……我们可以比较精确地断定，1894-1895年以后，一部分的儒者才发现西方思想与制度是中国求富强所必须借鉴的。这一发现引出了明清思想界的一个新发现，即通过西方的观念和价值重新发现儒家经典的现代意识。”《现代儒学的回顾与展望》，余英时著，北京：北京三联书店，2004年，第167-169页。
[5]“儒耶文明对话与世界未来”，《尼山：聆听世界多元声音》，徐向红主编，尼山世界文明论秘书处，北京：五洲传播出版社，2011年，第64页。
[6]李翔海,“儒家思想与亚洲价值观”，见《儒家思想在世界的传播与发展》（上），张立文主编，河北大学出版社，2005年，第40页。
[7]金良年认为：“自从孔子和《论语》成为历史之后，历代对之的研究从来就不是纯学术的，而是和不同时代的政治、思想、文化需要紧密联系在一起的。”参见：“导读”，《论语》，（宋）朱熹集注，胡真集评，上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2007年，第3页。（文内缩写为：胡真集评）
[8]“儒学对传统中国的主要贡献在于提供了一个较为稳定的政治、社会秩序，其影响是全面的。……用今天的话说，即是建制化（institutionalization），而‘建制’一词则取其最广义，上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范，无所不包括在内。凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家建制的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”《现代儒学的回顾与展望》，余英时著，北京：三联书店，2004年，第178页。
[9]《辞源》（修订本）下，北京：商务印书馆，2009年，第2287页。
[10]“‘道’在《论语》中出现了大约100次，是诠释孔子思想的一个核心范畴。而且，我们会很容易看到，对该字的哲学分析会使我们对孔子宇宙论的特殊诠释更让人信服，因为，到目前为止，该宇宙论还只是根据‘德’和‘天命’来表达的。”《通过孔子而思》（ThinkingThroughConfucius,DavidL.HallandRogerT.Ames），郝大维安乐哲著何金俐译，北京大学出版社，2005年，第278页。
[11]刘殿爵：《孔子：<论语>》，《序言》，第9页，引自《通过孔子而思》（ThinkingThroughConfucius,DavidL.HallandRogerT.Ames）郝大维安乐哲著何金俐译，北京大学出版社，2005年，第287页。
[12]《老子》，奚侗集解，方勇导读，上海：上海古籍出版社，2007年，第99页。
[13]严格地说，现代世界文明景观中的法之概念的界定和功用承袭的是西方文明的传统，尤其是基督教教会信仰所主导的法之理念和传统。我们谈起中国等东方民族古老的法律传统与思想时，要明确的是，东方注文明中的许多法律系统是有别于西方文明的。
[14]《辞源》（修订本）下，北京：商务印书馆，2009年，第1748页。
[18]“《圣经旧约》从整体上来说并没有认为自己是一种‘信仰’，而是‘法律’，它基本上是一种生活方式，在这种生活方式里，信仰越来越具重要性。”约瑟夫﹒拉辛格著《基督教导论》，静也译，雷立柏校上海：三联书店，2002年，第12页。
[23]赫尔曼﹒巴文克著赵忠辉译：《我们合理的信仰》（四卷本《改革宗教义神学》缩写本），海口市：南方出版社，2011年，第50-54页。
[24]目前中国基督教和海外华人教会使用最广泛的圣经译本和合本圣经所使用的汉语是现代汉语成形时期的白话文。据史料研究表明，1890年中国基督教宣教大会决定组织各大在华差会的力量翻译新的汉译圣经。会议组成三个专门委员会，分别以文理、浅文理和国语进行翻译。1904年，《浅文理和合译本新约》完成并出版；1907年，《文理和合译本新约》出版，1919年旧约完成出版；1906年，《官话和合本新约》出版，1919年，旧约出版。前后历时27年。从此至今，世界各地大多数华人教会因着和合本圣经的使用而独自形成了一整套汉语语汇。其中，“法”就以“律法”译名而成为基督教信仰理解中的具有耶和华独一真神诫命并以基督为总结的专用术语。如在《罗马书》等新约书信中，西方语言圣经版本中所有涉及到“法”的地方，更多地采用“律法”这样的汉语词汇来翻译。“但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。”（Rom.9:31）“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（Rom.10:4）因此，我们可以通过汉译本的《圣经》明白教会传统中的“法”的理念所包含的神圣性因素。
[27]保罗说：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。”（Rom.3:19-20）
[29]一直到今日，虽然经过1804年《拿破仑法典》开启的新的世俗法治时代，使得教会的和君王的一切司法特权和权威都被终止，但是，教会传统中的基本理念，即，自由、平等、公义、权利等等，从此成为现代宪政文明的基本价值。今日世界天主教依然按照《教会法典》来严格实施教会事务的管理，处处显示出基督教对世界法治文明的影响和贡献。
[30]路德，梅兰希顿著，《协同书》（下），逯耘译，南京：译林出版社，2003年，第206页。
[34]从教义神学层面去探讨加尔文的排序有助于我们发现他与路德和梅兰希顿不同的理解路径，以便明白他们所处的不同的现实环境，并且帮助我们发现他们与古公教会的教父传统之间以怎样特殊的方式联系起来。
[35]王艾明著，《加尔文神学与中国教会》，香港：基督教宗文社出版，2011年，第380页。
[36]最引人注目的是，巴特理解中的加尔文关于律法的理解是将路德的“律法-福音”范式转变成“福音-律法”式。
[37]参见：马克斯﹒韦伯：《古犹太教》(DasantikeJuentum,MaxWeber)，康乐简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第一篇以色列誓约共同体与耶和华，第8章和第9章，第113-133页。
[42]圣奥古斯丁说：“为了言喻不可言喻的，为了多少能表达那完全不能表达的事，我们的希腊同道说‘一个存在，三个实体’，而我们的拉丁人则说‘一个存在或实体，三个位格’。因为如前所说，在我们拉丁文里，‘存在’和‘实体’通常不指二物。”圣奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社，2005年，第203页。
[45]JamesH.Nichols(editor),《历代基督教信条》（Confessions,CatéchismesandChurchCouncils），汤清译，香港：基督教文艺出版社，1957年出版，2008年第6版，第60页。
[49]路德坚信，人间的法律本质上是神圣的，因为世俗的国家行使的权柄来自信仰中的上帝。他说：“上帝在人间已经建立两种权柄。一种是精神性的，它拥有的不是刀剑，只有圣言，它的目的是劝人为善，做一个诚实正派的人，以便使人们追求精神上的永恒人生。上帝通过施恩于牧者传达他的圣言，以建立正义的秩序。另一种权柄就是属世的政府，通过刀剑使那些不愿意成为善良、公义并追求永恒生命的人被迫敬畏善良和公义。或者说，上帝是通过政府这样的公义宝剑去实施其正义的统治。”MartinLuther,Luther’sWorks,ed.HelmutT.LehmannandJaroslavPelikan,St.Louis,Mo/Philadelphia:Concordia/Fortress,1955-1975,46:99.
[50]中国今日的法学家们开始注意到制度、思想、规范等背后的信仰因素，显现出卓越的视野，这将使得对儒学传统的研究和思考超越了文献学意义和“只能争正统、不能反叛”（余英时语，Cf.《现代儒学的回顾与展望》，第84页）之传统。如任强断言：“在基督教文化与儒家文化中，信仰不但与物质、制度、思想相互影响、相互重叠，而且还是三者的底蕴，因此它与法律也就必然有千丝万缕的联系。正如伯尔曼所言，在所有的社会里，除非人们信赖法律，除非他们赋予法律以普遍和终极的意义，除非他们依据一种超验的真理来看待和判定法律，一切都不会发生，法律将形同虚设，它将是‘死法’。人们不会衷心拥戴一种法律，除非对他们来说，这种法律代表着某种更高的、神圣的真理。”任强：《知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读》，北京大学出版社，2007年，第23页。
[51]“依照蒋庆的看法，孔子的思想包含两个侧面，以后分别发展为‘心性儒学’（或称‘生命儒学’）与‘政治儒学’（或称‘制度儒学’）两个传统：前者由子思、孟子与宋明儒者所继承；后者源自孔子所作的《春秋》，由荀子、汉代的公羊学与今文经学、隋代的王通与清代的今文经学所继承。蒋庆又指出：‘政治儒学’虽然在一定的历史条件下为现存的制度（如君主制）辩护，承认其历史的合理性，但并未放弃其政治理想（如大同之治）及对现实政治的批判；这有别于为现存体制与统治者利益辩护的‘政治化儒学’，如以左氏学为代表的古文经学。”李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第182页。
[52]古教父爱任纽（Irenaeus,d.ca.200）在基督教教会信仰史上最早将God-Logos与斯多葛学派的NaturalLaw在旧约摩西律法和新约福音新诫命系统中融合起来。”,
[53]在基督教神学传统上，古教父们对圣经启示中的“法”以创造论和宇宙论的教义视野阐发出使徒保罗神学理解中的自然法理念，留下极多的神学理念，其中，圣安布罗修（St.Ambrosius,c.between337and340–4April397),中古教会最富盛名的四大教会圣师之一，就在自然法源自圣经启示的教义上做出过系统的神学诠释。他把上帝所创造的“自然”与“上帝的形象(Imagodei)”作为两条路径去认识“法”之本质，因此，他将“自然法”在理解和解释的过程中再分为“物质的自然法”（laloinaturellephysique）和“道德的自然法”(laloinaturellemorale)，同时，再从“哲学的”层面和“神学的”层面给予诠释。其中，神学的层面包含着三个要点：1.自然法与处于原本的公义状态中的人；2.自然法与罪人；3.自然法与圣经中的恩典之约的关系。
[54]任强：《知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读》，北京大学出版社，2007年，第101-103页。
[55]在基督教传统中，自然法理念经过中古神治政体千年重构，在宗教改革时期，成为路德和加尔文创立的新教教会传统中的法之内在规定。近代哲学家洛克（JohnLocke）等，就在加尔文主义传统内就自然法做出巨大建树。1663年，洛克完成《论自然法》（EssaysontheLawofNature），全面阐述其影响后世深远的自然法思想。对此，IanShapiro评价到：“我们已经认识到，全能的上帝是洛克唯意志论神学的基础。人类所认识的自然法，其实质事实上是上帝的自然权利，即上帝意志的表达。洛克的所有权理论自然而然地从这个体系发展出来，把知识的产物模式转化成关于权利的一种规范性理论。正是通过自主创造的行为，使创造者对于其所制造出来的产物拥有权利：创造产生了所有权。所以自然法在本质上是上帝对自己创造的产物的自然权利。”《政治的道德基础》（TheMoralFoundationsofPolitics），IanShapiro,姚建华、宋国友译，上海：三联书店，2006年，第19页。
[56]“就如同基督教和佛教一样，儒家思想在漫长的历史发展中也经历了自身的变化。在中国，儒家思想漫长的承袭过程，已经使得它同孔子自身的根本思想大相径庭了。．．．．．．儒学的发展偏离原有的轨迹，所有这些偏离对中国历史都发生过巨大的影响，不过后来的儒学并没有完全失去它的本原。孔子本人仍然保持着有效的推动力，这种力量在复兴儒学，打破儒学的僵化局面。”卡尔﹒雅斯贝尔斯（KarlJaspers）：《大哲学家》（DiegrossenPhilosophen），李雪涛主译，北京：社会科学文献出版社，2005年，第150，152页。
[57]今天中国越来越多的儒学学者开始用现代汉语语境的知识学概念和术语去解释《论语》中的启示和实践型意义（即，超越性和内在性问题）。如“制度儒学”的提出，便是一个极其具有解释学意义的尝试。“由于受从西方传入的现代学科体制和20世纪以来新儒家‘防御性’思维方式的影响，儒家的制度性资源被抽象化、对象化了，其结果是儒家的修身齐家治国平天下的境界被分割为西方学科体系中的‘哲学’中的认识论或者本体论之类似是而非的条块，而经典的解读则变成为‘文字学’或‘文献学’。这样，儒学更像是陈列物，形成了所谓的‘学科性的儒学’或者‘大学儒学’（杜瑞乐语）。”干春松：《制度儒学》，上海人民出版社，2006年，第9页。
[58]费正清（JohnKingFairbank）：《中国：传统与变迁》(China:Tradition&Transformation)，张沛张源顾思兼译，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第56页。
[59]余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年，第240页。
[60]任强认为：“儒家礼法也孕育了一个身份社会，但是与英国的普通法相比，此‘身份’不同于彼‘身份’。儒家礼法的纲纪就是一个差序，即‘伦’。《礼记﹒大传》有曰：‘亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。’在这种人伦之中人们的地位并不是平等的，人们处处以义务自课。换言之，每个人首先主动地承担对他人的责任，这就是他自己存在的价值，当每个人自愿以义务自律之时，每个人的权利就自然而然地在他人对自己的承认之中显现出来了。在这一社会结构中，皇帝是一个集权者，他的权力是不可分割的，法律只是他用以统治人民的工具，他自己则全然立于法律之外，不受其拘束及制裁。（翟同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第199页）。在儒家礼法的权力等级划分中，每个人主要对他的上级负有义务，对他的下级享有权利，作为圣王的皇帝没有具体的上级，他只对抽象的‘民’负责。显然，这种关系不是现代法治中的权利义务关系，因为现代法治权利义务关系的基础是‘分权’，而不是‘集权’，集权可以建立一个大一统的社会，但是塑造不出一个法治社会。”任强：《知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读》，北京大学出版社，2007年，第103页。
[61]关于明清专制主义的解读，往往是西方学术界对儒家传统在政治学领域的影响之误读。从宗教社会学和神学政治学层面去探究，一定是一个有极大价值的议题。
[62]白朗诗：《普天之下：儒耶对话中的典范转化》，彭国翔译，河北人民出版社，2006年，第333页。
[63]在目前的中国学术界，儒学学者们中间也开始出现明锐地洞察历史变迁过程中的新的挑战。如儒学家陈明认为，“儒学作为一个文化的系统，它所赖以发生发展的环境已经发生了巨大变化，因此它的复兴必然表现为一个根据新问题、新需要来调整重建的过程。我们今天面临的主要问题是政治重建、文化认同和身心安顿。从政治重建看，宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学；在文化认同上，儒家的地位尤其无法替代；身心安顿比较麻烦，基督教如火如荼，发展下去必然影响到国人的身份认同，如果基督教的中国化是一种选择的话，那也只能是依托儒教进行。”参见：“首师大教授陈明:儒学重建需接纳宪政观念”，《南都周刊》，作者，陈建利，2007年5月25日。