世俗化强化了宗教的特殊性

 

    如果说法国的政教分离是建立在政治选择上的，那么它的世俗化则源于非命令式的文化进程，这就提出了在明确的宗教信仰（教义、教规）和文化形式下的内心宗教世界观的问题，这种宗教观甚至可以用这样的方式表达：保留宗教的精神世界，而表面上却无宗教信仰（如马克思主义弥赛亚，世俗“圣人”，泛阿拉伯主义）。世俗化是“整个社会”的进程，也就是说它对社会深层次的影响不能仅以某些领域来划分，如经济学、社会学、知识分子的作用等。它是在还没有形成某种明确的思想体系之前一个社会对世界变化的关注。人们可以假设如果没有先前的世俗化就不会有后来的政教分离，但世俗化并不都必然会导致明确的政教分离。

    从本质上讲世俗化理所当然地会影响社会，但它并不是一个思想体系：人们从西方世界来观察宗教行为的世俗化，还没有等神学家们从中得出任何结论1，世俗化就在必然地导致着宗教属性的重新定义（除非还有幸存的定义，但也注定是要消失的。）。一旦教会上层接纳这样的现实，即真正的信徒已经成为少数，这就要考虑与其他教徒的关系了，在这种情况下，其他教徒或被视为是有罪的，或被视为热心于宗教的，但不管怎么说他们都是从属于教会的。

 

    对于一个“还俗”的人，他是否仍然是一个无意识的基督教徒或是一个改变了精神文化世界的异教徒呢？还俗将导致对自身宗教身份的重新定位，正如认同真正信徒是少数人一样，除非将这种身份置于“犹太基督教文明”那样广泛的概念中。有没有宗教信仰成为区分两个群体的标志。无论在基督教会还是在伊斯兰穆斯林教会，人们都可以明显地区分两种变化着的不同倾向：一种是排斥的，另一种是合作的倾向。比如人们会拒绝哪些人按照宗教葬礼仪式入葬呢？这就像欧洲十七世纪人们排斥喜剧演员一样。世俗化一方面导致了宗教的社会标识的消失，另一方面又引发了明确标明信徒有别于非信徒的义务，并不是因为不信教的人反对宗教团体，而是从属于宗教团体的条件更苛刻了：必须佩戴表明宗教信仰的标志。加重宗教属性的标志与真正的信徒群体变成了少数人是同时存在的（这个少数并不一定是数量意义上的，就是在大多数人都信教的社会中，尤如美国，有很多信教的人面对物质至上，缺乏道德的环境，他们自认为在精神文化上是少数）。

 

    目前，包括穆斯林世界在内的宗教的复苏之所以有意义，因为它是以世俗化为背景的。这种复苏并不体现宗教的永久性，而是表明教义的某种重新组合，传统意义上的政教关系的结构已不复存在。现在的问题是管理好现代形式的原教旨主义，其意义远远大于恢复旧的办法。

 

                                      孤立的世俗化

 

    如果说在二十世纪，欧洲就教会的地位已经达成某种妥协，那么这就不仅是参与各方就瓜分同一政治空间达成了协议，而且是因为信教的人从本质上融入了世俗化宗教，并从“文化”上入俗了，他们将自己的宗教活动视为私人行为，而非炫耀，仅仅同个人有关。政治上的非宗教化是伴随着社会的深度世俗化而来的，这里也包括那些北欧国家，这些国家的教会过去一直保留着官方性质：宗教活动渗透在所有方面。但是，事实上的非宗教化在很大程度上是国家与教会之间两种体制妥协的成果。然而，无论是国家还是教会都陷入了危机。正如人们所见，民族-国家，虽然没有消失，但由于全球化和欧洲建设而处于弱化境地，与此同时，社会同化和凝聚的工具（学校、军队、劳动力市场）也在弱化，城市里人群分层居住的倾向也在逐渐加大。但是教会本身作为一种政治制度也受到了质疑，这种质疑不是来自国家或者是世俗化进程，而是来自宗教的复兴，这种复兴背离了教会的传统。新的教徒无疑可以接受将政教分离作为公共空间的游戏规则，可是他们并不将政教分离作为宗教生活方式融入自己的个人生活。他们愿意在公共场所被承认是教徒，这里并不太涉及要重新审视1905年的政教分离法，以适应伊斯兰教：也就是说，这并不是指国家与宗教的游戏规则受到了质疑，而是指在宗教与公共空间的关系上受到了质疑，公共空间的组成不再受国家的支配。

 

    政治与宗教的关系成为不对称的关系：宗教原教旨主义对政治权力不感兴趣（即便在美国也同样如此），而对社会感兴趣。穆斯林新原教旨主义者也属于这种情况；塔里克•拉马丹（Tariq Ramadan）是穆斯林兄弟会创始者的继承人，在他看来，提出最终建立国家政治机构的战略（在法国建立伊斯兰国家）是完全不可理解的，现代原教旨主义运动不以建立国家机构为目标：对他们来说，国家不能成为改变社会的工具，而个人回归宗教信仰则能够改变社会，重建宗教社会。他们以这种方式塑造个人化和公民社会重合的趋势和潮流。正是由于这个原因，运用传统的政教分离方式来对社会纽带进行法律定义便行不通了。

 

    伊斯兰教的影响在一个更宽的范围里上升着：近二十年来，西方世界经历了人们所说的宗教回归。但不要对此产生错觉：这不等于说宗教活动增加了，而是宗教活动更显而易见了，尤其是宗教表达方式的“完整性”，也就是说，信徒不赞同只将其信仰保留在个人生活中，而希望人们能够通过公众形象来辨认他们的宗教信仰的完整特征，他们认为宗教应该统领其个人的所有言行举止。在这些活动中，人们可以找到基督教（包括天主教）、犹太东正教、“异教”（包括耶和华见证会）、当然还有伊斯兰原教旨主义的一些形式的慈善主义。宗教活动形式中质的变化比量的增长更为重要：如果年轻人急于在世界青年日去面见教皇让-保罗二世，那么报名参加天主教演讲的人数就会直线下降。这些宗教表达新形式是个人化的，非常灵活的（人们可以从一个团体转向另一个团体，甚至从一种宗教转向另一种宗教），弱制度化的（人们不信任教会和其代表机构），非理性的（因此少有神学顾忌的约束）,也通常是团体主义的，这个团体是指融入一种信仰的团体（而非一个民族社团2）。这样的团体是一种宗教属性的选择，而不是文化的产物。

 

    国家已难以用传统的政教分离的手段来管理宗教回归，因为政教分离所依赖的外部环境正在出现危机。由于跨国组织机构的发展，雅各宾式的国家变得更脆弱，还因为新兴社会模式的形成，比如公民社会的建立是游离在国家之外的。经济的自由化、建立全球化的和跨国界的身份（尤其是宗教）、人的流动性以及身份的灵活性，所有这一切从本质上改变了人们的思维方式，使人们由此联想到宗教的回归。然而，新形式的宗教表达方式却能更好地适应全球化：我们在研究沙拉菲主义（salafisme原教旨主义宗教激进分子）时，对此进行过研究（见《全球化的伊斯兰教》），但基督教的福音传道形式在劝人入道和改变宗教信仰方面也同样取得了很大成功，正因为这样的形式有助于宗教同文化相剥离，因此，它们能够满足生活在已经脱离传统文化氛围中的人的需求。相反，传统教会（天主教、东正教、英国圣公会）同文化，甚至同一个民族-国家有着密切的联系（在大部分东正教国家中，东正教是国教），所以传统教会在劝人改变信仰方面收效甚微。一种宗教之所以吸引人是因为它不附加任何背景，没有国界限制，甚至还带有外来风俗3。

 

    当然，人们也可以认为这种新形式的宗教表达方式的变化是负面的，应该予以制止：所有主张“国家主权至上” 的人，比如让-皮埃尔•舍维内芒（Jean-Pierre Chevènement）在拒绝欧盟和处理宗教问题上与上述观点是一致的。本书无意为不可避免的全球化进行辩解。我们只是想说明政教分离的框架只能以强制方式管理今天的宗教原教旨主义，在这种方式下，政教分离的捍卫者越来越使自己成为辩护律师（更准确地说是检察官）。但这样做的后果是严重的，因为它将政教分离与民主割裂开来了。人们一定还记得这句老生常谈的话：“剥夺自由的敌人的自由”，但正是这句口号奠定了“恐怖”的基础，问题就在于这种政策的效果。当强硬的政教分离派在支持阿尔及利亚军队内的镇压者对付伊斯兰激进分子时，就显示了这种政策的结果。但这种政策不能确保民主，或者在阿尔及利亚建立现代法治国家。在此我们是否可以说“主权至上主义”进行的是一场落后于时代的战斗。

 

    这就是说在法国，可能存在太多的用单一的雅各宾式国家的有色镜来看待全球化问题的倾向。这不是国家存在的本身处于危机，而是雅各宾模式的某些民族-国家正处于危机，在这种模式下，国家是社会的统一领导和主宰者。因此，不能肯定在穆斯林世界人们会谈论弱化国家的西方国家模式。今天，向发展中国家建议的以及国际社会正在实施中的建设国家的模式有多种形式，但不是雅各宾式的民族-国家，而是专家治国的模式，国家扮演仲裁的角色，自愿地缩小本身的职能。

 

    最明显的特征之一就是强调将经济私有化，所有解决问题的办法都来自于专家治国，而不是朝着国家订立政策的方向：所有机构（司法、金融）建立的唯一途径是由具有真才实学的人组成的，社会行动主要交给非政府或联合国机构去实施，这些机构在本质上并不具备民族-国家的特征。

 

    欧洲安全组织（OSCE）对前共产党国家的援助行动、联合国开发计划署（PNUD）和世界银行的项目、欧盟和美国国会对非政府组织的资助，这还没算上大国占领军的直接行为（2003至2004年建立以保罗•布雷默为首的伊拉克临时管理委员会），所有这一切国际行动都是朝着有利于建立一个有利于跨国行为的基本国家。民主化问题在今天是通过发展公民社会来推进的。法国或盎格鲁-萨克逊国家的非政府组织从本质上都是朝着公民社会方向发展的，但是法国式的国家模式照搬到国外是没有接力棒的，因为国外的民主化方式都建立在另外一些模式上。法国只是在国家改革方面同前殖民地国家有一些双边合作。

 

    在实行罗马法的国家中国家的神圣化是显而易见的，但在实行普通法（common law）的国家中，也就是说在盎格鲁-萨克逊国家中则完全不同，那是以民主化模式为基础的另一种国家观：大部分国家的模式更接近盎格鲁-萨克逊国家模式，而非欧洲大陆国家模式。有些学者，尤其是英美国家的学者认为新教（耶稣教）和普通法具有真正的现代意义，因为它们体现的是个人之间的契约所连接的政治纽带，不从属国家意志，不用由国家来体现人民的意志，国家只是一个裁判，而不是自主的决策机构4。有一点很清楚，普通法从源头上同新教毫无关系（更不能说它源于宗教政治文化），英国从中世纪金雀花王朝（也称“法国”王朝）起就建立了普通法，该法也是由一个英国天主教修道院的神职人员推进的，但其与法国君主政体法学家的做法完全不同。而两者的结合（普通法与新教）带来了一个整体的和谐，这种和谐确立了一种与法国雅各宾主义存在巨大差异的法治国家的基础。当今最新的现代性体现在公民社会5到来的概念之中，尽管我一时还不相信公民社会（还只是在想象中的）会取代国家，即便如此，雅各宾式的国家依然处于危机之中，民主化问题照样以各种各样的方式出现。人们不回避关于公民社会、“民族社团”、群体身份认同等的讨论，由于没有支持多种文化共存的模式（不过这完全是假设的），人们只能选择法国大革命时期就要丢弃的东西：“中间阶层”和“同盟”，也就是说，这个群体的人，只想成为游离国家之外的个人，是公民身份以外的人。此外，全球化发展了超越疆界的社团，特别是宗教社团，还有互联网上的“虚拟社团”。这些社团的发展是超越民族-国家疆界之外的。国家代表了社会真理，这无疑是法国和欧洲大陆国家的国家观，盎格鲁-萨克逊国家的国家观与之全部争论焦点，就在于认为国家与公民之间的关系是契约关系，国家不承载价值观，即使像宽容这样的价值观对它们来说也是负面的。

 

    在社会民主化的背景下，国家不再被看成是社会的组织者（无论是错还是对）；在这样的情况下，国家有自己政治形式，并且任何教会都不构成一个与合法政权对称的极，因此，非宗教化就没有意义了，而有意义的只是世俗化。

 

    然而在法国，人们关注的仍然是政教分离形式下的世俗化，其归属于国家（因此是服从国家的）。天主教思想以教会为媒介与政治有间接的关系，而伊斯兰教如同新教不存在这种关系：因此，要么是游离于政治之外，要么是超政治化的。超政治化自然是意识形态的：这种超政治化需要借助神学工具，要使用全部的经典，就像人们在伊斯兰革命中所看到的。伊斯兰教现在真正的问题不是政教分离（这个问题不会比北欧新教国家面临的问题更严重，那时的宗教改革是要取消教会，认为教会是与国家对立的政治制度），而是世俗化：在这个意义上讲，伊斯兰教现阶段面临的是现代世俗化问题。

                              现代原教旨主义的全球化因素

 

    基督教原教旨主义同伊斯兰原教旨主义的一个共同点是努力阐释一个脱离所有文化、社会背景和个人文化渊源的 “纯”宗教，当然这种“纯”宗教是民族性的（即便是这种方式会使民族主义回潮）。

 

    国家与宗教在1900年前后的冲突中，他们既是对手又是伙伴，因为当时这两者的争斗是为了相同的东西（事实上是以教育来控制价值观），教会是在捍卫自己掌控的领地。但是，今天新原教旨主义者们并不向国家要求任何实际利益，甚至是舍弃利益，只是要求允许他们佩戴面纱，吃清真食品，不握手等等。他们不关注社会重大问题，他们确定的规则只是针对他们个人，而不是针对社会。而天主教会过去和现在都想使别人接受它的价值观，因为它相信教会的价值观具有普遍意义，是同自然道德联系在一起的，并且表达了善。而新原教旨主义认为法律不是善，法律就是法律。

 

    从本质上说，新原教旨主义对离开故土的人来说更感兴趣，其范围涉及到一小部分第二代移民。而且，从根本上说他们已与非穆斯林信徒同化了，自己本身也觉得已经没有了根（属于少数族群，他们毫无原因的反对一切，这些年轻的“白人”同他们的移民后裔伙伴生活在的城市边缘，遇到诸多“困难”，最后重新成为虔诚的信徒）。

 

    新原教旨主义的兴趣不在政教分离，而在世俗化。新原教旨主义现象相对世俗化来说是一个矛盾的因素，正如当时新教的情况一样（如果阅读让•卡尔文 Calvin的著作，很难看出其改革宗教是为了世俗化），因为新教将宗教实践个人化，并且同社会“分割开”。新原教旨主义吸纳的是那些明确决定将自己生活全部纳入宗教范畴的个人，为了宗教，他可以脱离主流社会。个人自己显然并不感觉是“在俗之人”或已经还俗了，相反，他就像所有虔诚的信徒一样生活，全身心地投入宗教。但因为这种宗教关系隔断了他同社会环境的联系（或者说使他自己重新确立了一个“团体空间”，这就使他同许多社会联系割裂开来），由此，他自己在“神圣”的世界与社会其他人之间划了一条明确的界限6。这是人们在美国新教原教旨主义中所看到的问题：美国最新出版的一本宗教虚幻小说所着力构思的就是“被拯救的”和“幸存的”，人是在“其中”还是在“其外” （这个“拯救出地狱”的主题在某些伊斯兰激进派原教旨主义团体的名称上也能找到7）。以异教形式或团体形式出现的宗教回潮只是德行向邪恶的回敬：世俗化赢了。这就是为什么族群化倾向（被严格的政教分离支持者所披露）没有受到世俗化的质疑的原因，它参与了两个空间的重建。

 

                                 怎样管理新原教旨主义？

 

    新原教旨主义在今天被看作是社会的威胁，也就是说社会结构又多了一层破坏因素，然而它同“文明冲突”没有太大的联系。多文化共存主义和社群多元主义批评家所没有弄明白的是新原教旨主义者重建的社团并不是传统意义上的文化表现。荷兰曾因电影导演提奥•凡高（Théo Van Gogh）被暗杀而愤怒：但如果暗杀者是个摩洛哥裔的荷兰人，使用荷兰文书写，又捍卫“全球”伊斯兰教呢。他作为伊斯兰教徒存在更危险，因为他已没有了国境线：这是一种抽象身份，没有根植于某个社会或者某种文化中，在这样的情况下，这种抽象身份就具体体现在信徒的宗教信仰行动上，即用刀子在亵渎神明的人的脖子上划一条国境线。今天的社群多元主义是重建一个超越民族-国家的另一个虚拟社群空间。

 

    像法国这样模式的政教分离国家，它的第一反应是在法国境内各个层面建立自己的穆斯林社团，即将穆斯林社团重新圈定在法国境内范围。首先是统一公共空间领域，将宗教表现驱赶到公共空间以外的另一个空间。在法国公立学校禁止学生佩戴头巾似乎是驱赶天主教会斗争的延伸，但事实上这两种情况完全两样：天主教当时在控制同一空间上是竞争者，而年轻女学生佩戴头巾并不属于争夺政权，她表达的其实是她在这个空间的无依无靠。重新将法国穆斯林圈定在法国范围内也是“国家” 伊斯兰教所追求的。在不涉及到定义一个可接受的自由教义的前提下，这样的手段是合乎逻辑的也是所希望的。事实上，为了使这项重新圈定范围的政策得以实施，该政策就应该具有整体性，而不是单一的，就是说要给伊斯兰教以自己的位置，不涉及教义的问题，只提出游戏规则。在某些伊斯兰教信徒成为显要人物的情况下，这里的象征意义和礼宾意义是很重要的：当以官方身份会见这些伊斯兰教地方代表时，就像对待其它宗教一样，不再是用通常的做法，以家长的身份犒劳“好信徒” 孤立“坏信徒”。

 

    对教义保持中立性应该从两个层面进行，在给予“入俗的”伊玛目以“穆斯林”代表专有权的同时，既不涉及要他们讲动听的话，也不给予宗教方对待那部分互不认同的穆斯林后裔有任何权限。任凭伊斯兰教管理移民、清真寺管理郊区是危险的。与其是限制伊斯兰原教旨主义（这样做的结果将会按身份形成一个极，把反对者聚集在一起），还不如将它作为“纯”宗教来对待，而不是当作管理社会问题的工具，甚至是相反，也就是说将积极的世俗化作为管理社会的工具（这样就确立了一个纯粹的原教旨主义的竞争者，也就是说作为替代它的代表。）

 

    总之，不应该对宗教教义有任何指责，而应该把信仰原教旨主义的代表仅视为普通信徒，这些教徒的精神权威只有当纯宗教团体的自愿成员自由地特许给他们的时候才能具有。这里说的仅仅是对“原教旨主义者”的管理，其实一切排斥（首先是针对原教旨主义的）都是同我们所追求的目标背道而驰的。我们今天进行的捍卫政教分离的运动是明确将原教旨主义者和其它对手视为敌人的，但今天的原教旨主义的表现形式距离惯常所说的代表威胁相差甚远，不管怎么说，它符合一种变化，如果我们还想保留民主和尊重人权体制，我们就应该去管理这种变化。

 

                           宗教完整主义、社群多元主义和世俗化

 

    我在这里引用多米尼克•阿风在他那篇关于塔里克•拉马丹的出色评论文章（非论战文章）中的“宗教完整主义”首创说法（他认为我们今天可以就此问题进行心平气和的讨论）：宗教完整主义其实是原教旨主义的一种形式，就整体来说也不关注社会问题，因为宗教完整主义已经世俗化了，其信徒试图完整地生活在宗教信仰中，也就是说不是将自己重新封闭在自己的信仰小圈子中，或与世隔绝，而是把自己置于与主流社会和官方的协商中。宗教完整主义寻求的是折衷而非让步，因此它的教义从来没有受到过非议。宗教完整主义是原教旨主义的现代形式，其意义在于它接受了已经去掉宗教标识的社会，在这样的社会中，宗教生活已经个人化，其教义也不再不受到质疑。宗教完整主义对于它的信徒来说在于将自己的日常生活神圣化，并将自己的生活全部纳入宗教范围9。文化和社会已不再是宗教的载体，伴随着信徒自愿组成社团的形成，宗教建立在个人生活的重建上。

    然而，这类宗教完整主义是所有宗教的新原教旨主义的标志。在信徒要求完整地尊重他们信仰的情况下，并以顾及他人的存在为前提协商调整自己的行为以尊重公共秩序，它带有明显的宗教社团特征。一个有趣的现象是加拿大安大略省将多种文化共存的模式推到了极致（实际上这是新社团模式，因为这些社团是以宗教信仰来划分的，而不是以族群划分的）。依据1991年颁布的仲裁法，加拿大安大略省接受了建立社区和平专门法庭的现实（如犹太东正教和穆斯林法庭等，法庭名单是公开的），专门处理冲突问题以及人权法，前提是在不违反国家法律的情况下，并且当事人双方都同意将他们的案子诉诸社区专门法庭（比如一对夫妻要求离婚，正常情况下只有国家法庭才能判决离婚）。

 

    在蒙特利尔也是同样的情况，2001年，法庭允许犹太阿西迪姆派社团（Hassidim）在非宗教人士居住的社区建立一个纯犹太人教徒的居住区，即在同一公共空间内划定一个宗教个人区域10。这在法国是完全不可想象的，由东正教信徒提出的这种要求事实上同各类宗教信徒要求有权利在世俗空间“ 恢复”宗教标识是一致的，而这种标识对无宗教信仰人士来说没有任何影响，既不会冒犯他们也不会限制他们（如有些穆斯林教徒要求食堂里的肉食应该始终是清真的，理由是这对非穆斯林来说没有任何区别，而对穆斯林信徒来说这个差别却是根本的）。人们从安大略省的做法上清楚地看到，一个建立在普通法和契约关系上的国家观同法国相比是有天壤之别的，这种国家观允许接受社区专门法庭的思想：国家不插手建立在成人共商认可基础上的社会联系。此外，这些民事仲裁法庭是仿效商业仲裁法庭而建立的，这完全说明公民社会的优势大于国家法律，在形成社会观念的问题上经济自由化作用的重要性。

 

    这样的要求显然被公众舆论认为是过分的，甚至在加拿大这样一个多元文化共存的社会中，它也会遇到强烈的抵抗：如果说当时建立一个犹太教仲裁法庭在安大略省未引起波澜的话，那么2001年律师西德•姆塔兹•阿里（Syed Mumtaz Ali, 加拿大穆斯林协会主席）宣布建立伊斯兰法庭时却激起了抗议，但这并不是针对建立法庭本身，而是针对伊斯兰教规对妇女的歧视。

 

    人们所看到的是在新原教旨主义视觉下重新表现的穆斯林社团概念本身。它无疑是封闭的，但事实上，它明确是为世俗空间的少数而设计的：人们承认公共空间的世俗化，但希望在此空间中自己作为教徒存在。与其说这是对社会的获取，更确切地说是对公共空间的私人占有。在此意义上，原教旨主义并不是不能同世俗化并存，而是涉及到同国家的关系问题。关于弃教的讨论也是相同意义的问题。应该注意到，在存在弃教问题的穆斯林国家，明智的原教旨主义者并没有要求那些“弃教者” 去死，而是在法律上将他们逐出“穆斯林教徒”的行列。如在埃及，思想家纳沙尔•阿布•扎伊德（Nasr Abu Zeïd）的婚姻被解除，理由是他已不再是穆斯林教徒（由于他批评宗教的文章），因而他不能同一个穆斯林女子结婚。在这些激进宣传的背后，一种认识变得越来越清晰了，那就是穆斯林教徒正在形成一个纯宗教的社团，在这个社团中，人们可以主动退出（也会被别人开除）。因此，事实上他们在形成一个纯宗教社团的同时也在接受一个世俗空间，在这个空间中，宗教法律是行不通的。

 

    诠释原教旨主义社团不应该从社会和文化背景的角度，而应该从志愿加入社团的角度，所以，新原教旨主义的建立是在大社会中建立“另外”一个社会空间，将宗教从社会中分离开。所有的规定只针对信徒。然而，这种新社团观念（通常是受到其它宗教赞同的）却对政教分离提出了问题，因为这涉及到在公共空间建立神圣空间的问题，这是两个并存的空间，而不再是分离的空间：生活在宗教中的信徒同非信徒们在同一个空间中存在，但又在这个空间中以不同的方式居住。而法国式的政教分离国家是不能接受这种状况的，因为在法国是由国家确定公共空间：在这个空间中是不允许多元主义存在的。这就是目前政教关系紧张的原因。简单地说，不应该将这种空间占有解读为获取政治权力的先兆。它是同整个宗教土壤的变化联系在一起的，并不是伊斯兰教的扩张，即便在很大程度上由于穆斯林教徒人数的庞大而在西方变得显眼。

 

    新原教旨主义以及它所持的宗教完整表现观点只是多种选择中的一种而已，还有其它很多形式，只是由于没有受到异议而不引人注意。

 

                                 从规制到价值观

 

    不应该将宗教改革变成为接受政教分离的条件。有许多很保守的穆斯林教徒在重新表达他们信仰的时候，从价值观上比从规制上能更好地适应世俗化和政教分离。在保守基督教主义的模式上11，他们捍卫家庭，性别差异并督查道德风尚，他们反对同性婚姻，乃至于反对堕胎和离婚（两种情形在传统的伊斯兰教规中没有产生过任何问题），这些都是在法律的框架内行事的。保守的中间伊斯兰教派按照天主教，抑或犹太东正教的模式重新进行了调整（比如在食品禁忌问题上）。这个从法律规范到价值观的过程是接受游戏规则的过程，政教分离和民主都是建筑在这样的价值观上的。事实上，这种价值观也被生活在西方的穆斯林教徒所确认，只是在虔诚的程度上比 “再生”信徒（born again）和改变信仰的教徒弱的多。

 

    由此而产生的争论都归集为关于价值观的争论，但这并不涉及东西方两种价值观体系的对立，而是西方社会内部对家庭解释的争论（堕胎、同性恋、人工辅助生殖），也就是说实际上是对自然与自由之间关系的解释。那些融入世俗化的穆斯林教徒越来越因此而将他们的信仰重新适应西方所争论的主题中。

 

    总而言之，其它穆斯林在神秘主义、虔诚主义或社会救助行动方面也都表现了他们自己（如宣扬反对毒品和暴力）。所有表现形式都是可能的，但这些已经被同化的或者是沉默的形式既不对政教分离，也不对世俗化构成任何问题。只是在争论中它们被忽略了，可是它们却用事实证明了伊斯兰教、政教分离以及世俗主义的相容性。

 

                                臆想中的社群多元主义

 

    政教分离被当作同人们称之为社群多元主义作战的武器，正如人们所见，社群多元主义从两个层面表现出来：居住社区和跨国乌玛（oummah），也就是说社会在这两个层面上感受到了危机。但这两种社群多元主义的表现实际上是非常虚幻的，并且无论如何是同现实脱节的。与大的乌玛虚拟社群相比较，局部社群是现实存在的，而乌玛社群仅在互联网上存在。认为社群多元主义能够聚集一个国家的所有穆斯林信徒的想法是毫无意义的。在法国，人们看得很清楚，社群多元主义即使存在也总是处在社会边缘或社会之外（虚拟乌玛），而与社会从来不在同一层面：在法国没有穆斯林社团，却有分散的、成份不同的穆斯林人群，他们不太关心互相之间的团结，甚至不关心被谁真正代表（缺少穆斯林社团生活与文化生活、没有穆斯林教会学校、对国家极力维持的法国穆斯林信仰委员会〈CFCM〉无动于衷，这是个没有受到过其它可能是“得人心”的组织任何非议的委员会，对政治缺乏积极性，如参与选举、游行）。在法国的穆斯林社团并不比犹太人社团多，但人群组成非常多元化，其中一小部分人只在宗教社团内互相认同。“社群多元化”不是自发的，它是声称代表所有社团说话的社团领袖的行为，以得到国家的承认，而国家也在寻求对话者，并且反过来鼓励它的对话者代表某个社团（共和国总统和部长们经常性地谈到犹太社团或穆斯林社团问题）。国家一边将社群多元化始终放在嘴边，一边却拒绝接受社群多元化。建立穆斯林社团是国家要求的结果，而在穆斯林居住的社区，它是重建被摧毁的社会纽带的结果。无论怎么说，即使是有一个穆斯林社团的存在，政府也不需要等十五年之后才建立这样一个法国的穆斯林代表机构，而这个机构如果没有国家就可能会在一天之内分崩离析。

 

    然而，在穆斯林居住的社区内社群多元化意味着什么呢？社会问题、种族问题以及宗教问题这三者之间的关系是什么？实际上人们缺少数据统计。比较可能的是人们称之为“困难” 社区所集居的移民和移民后裔人数超过1970年至1980 年间的所有移民。比较确切的是这两种现象同时存在：一个是建立一个他人视觉下的社会新的监督（邻居、年轻人），这种监督首先集中体现在年轻姑娘身上，另一个是建立清真寺，其中有一些是比较激进的。但这两种现象的发展却是完全不同性质的，也不会发展到建立集中居住的宗教社团。“专门居住区”是在社会关系分化和试图重建社会关系两种情况并存中出现。重建社会关系的试图可以有多种形式，但显然社会关系意味着重建社会监督；只是模式变化而已：重新将来自同一地区的人组合起来，将斋月的守斋更多地看作节日活动的成分更甚于宗教成份，年轻男孩群体在他们占据的空间，以及他们投资建立的少有的娱乐场所中的作用。那些年轻混混的“大男子主义”得到充分展现，有一个称为“既非妓女也不顺从”的组织成立专门保护社区的年轻姑娘。清真寺的增多也是一个现实。所有这些现象都是同伊斯兰教的人为高涨有关，将年轻人变成为他们姐妹的荣誉守护神，并将社会交往实践变成社区伊斯兰教化的证明。这里的社团被视为一个封闭的领地，在这个领地里，外来移民遵从宗教准则，自愿同共和国割断联系。

    然而，这些分析所缺少的是社区的混杂性，它们极为相对的封闭性，同时还有宗教约束的多变性。清真寺的增多既是穆斯林信徒分化的标志，也是对穆斯林身份的认同。实际上清真寺之间在很多情况下是对手：属于摩洛哥、阿尔及利亚、土耳其等民族之间原有的宗教种族分裂（始终是真实存在的），以后还会加上来自意识形态的反对（沙拉菲清真寺反对传统清真寺）、遇到代沟的障碍（年轻人不再认可“来自穷乡僻壤”的伊玛目），还有群体的对立（Tabligh清真寺、 Ahbash 清真寺等）。同样，社会监督也完全是有限的，丝毫不可能阻止异常行为。大男子主义同样也在美国的居住社区内存在，在这些社区中晃荡的年轻黑人和拉美人同穆斯林毫无关系。总之，远离了被监禁，年轻姑娘一般是懂得如何处理她们所需要应对的关系的，但这需要在她们居住的社区空间之外。事实上穆斯林信徒离开自己的居住社区恰恰是因为他不再符合仍在奉行的旧框框（如在混合婚姻的情况下，尤其是当一个“穆斯林” 姑娘同一个非穆斯林男子结婚时），还由于其社会地位的提高（如获得财产），而同个人社会地位提高相悖的是他们的离开强化了社区贫穷和社会排斥的名声。归根结底，正如我们在一些关于妇女的研究中经常所见的，人们把妇女当作是一个群体，这是一个既受到约束和支配又在产生着支配和约束的群体，这都是因为她们在内心接受了这些约束的规制，而使这种约束变得合理化：无论是接受支配还是选择放弃，这恐怕都要由未来关于妇女解放的法律来解决。

 

    这些分析都忽略了这样的事实，大部分年轻姑娘愿意在学校佩戴面纱，是以她们的自由和个人选择的名义要求的，并且通常是她们以此方式表达没有同她们的社会背景脱离关系。即便在这样的环境中有暴力存在，人们以各种方式应付生活，社区的居民身份，无论男女都是一样的穆斯林12。这是因为人们将主要的城区周边问题（大部分移民都住城市边缘）归集于伊斯兰教，将专制的政教分离变成管理这些问题的工具，而又忽略了（或者低估了）其它因素。不仅是这样一种政策从根本上缺少目的（因为“穆斯林女信徒”不能在痛苦的沉默中等待法律最终来解放她们，尤其是当她是一位单身母亲，非法移民或最低收入者），而且这种政策还带来相反的效应。在将政教分离变为镇压形式的同时，既有利于将宗教置于争论的中心，又有利于将它当作一种选择。所以，伊斯兰教对移民年轻人而言是最主要的特征（尼科拉•萨尔科奇就是这样出了语言岔子，在当内政部长时主持任命了一位移民出身的省长，将他称为“穆斯林”省长）。人们强化阿拉伯人和穆斯林之间的同一性，却看不见赞成政教分离的穆斯林教徒，他们毫无疑问地强烈反对沙拉菲主义（salafisme原教旨主义宗教激进分子），但又难以用另一种身份出现（如法国的世俗马格里布运动）。这是因为人们将伊斯兰教当作有色镜，通过它来看移民问题，尤其是看待移民同化问题，由于缺乏整体政策，使得人们将介入宗教当作首要事情。这与其说是重申政教分离原则，不如说是在事实上损害政教分离原则本身。

 

    人们今天运用伊斯兰这个词是为了给人一个总框架，里面是个复杂的整体，涉及教徒的言行、要求以及身份等，但只有将这些东西同其它方面进行横向比较时才真正有意义，要么将它们同其它没有宗教成分的同样的态度相联系，或者相反，将它们同其它宗教的相同态度相比较。人们将伊斯兰教从本质上看作是一成不变的宗教，在任何截然不同的背景下它都持同一种态度。未成年人注重通过衣着挑衅来肯定自我，这是中学生的平庸生活所致，而头巾事件却表明国家在教育系统对伊斯兰教的渗透。佩戴头巾的年轻姑娘希望以此表现个人，在接受宗教标识的同时逃避她那个社会环境的约束，而这个标识使她感觉到自己地位的提升，并且感觉有了自主权，让人家“注意”自己，体现真实的自我等等。在这里明显地有一个“年轻人的伊斯兰教”，其中参杂着复杂的成分：同上一代之间的代沟、寻求父辈之外的真正的宗教、表现自己的身份和异议13。这里不存在宽容的问题，年轻人在采取个人行动的时候不得不实实在在地自问关于集体的含义，关于社会责任的问题，以及他们中在有些人看来无伤大雅的问题（如排犹的侮辱行为）。对伊斯兰教的经常性打击只能强化对他们的身份识别，即游离于反叛、抗议和宗教之间。这些年轻人的现象从本质上是过渡性的，但它们也同样归集于一种固定的文化，将年轻人当作管理的对象，而相反，年轻人自己却愿意证明自己是主体。

 

    这样本质性的解读也适用于政治暴力。没有人怀疑本•拉登是打着圣战的旗号，但他所实施的的暴力（及上演的暴力剧），他对众多年轻人的吸引力也在其它方面发挥作用，尤其是对欧洲极左的反对帝国主义方面。有人深入研究了本•拉登、扎瓦希利（Zawahiri）以及扎卡维（Zaqawi）出自可兰经的所有依据，但据我所知，没有任何人明确指出伊拉克上演的杀害人质的悲惨一幕是上世纪七十年代极左分子所作所为的直接翻版（今天的伊斯兰“法庭”，昔日的革命者，站在受害者后面，头顶上方是一个写有组织者名字和标志的横幅，底下是正在忏悔的囚犯，一个带着面罩的男人在读着判决书），特别是将1978年意大利红色军团“起诉”阿尔多•莫洛（Aldo Moro，意大利天主教民主党政治家）的一幕搬上了舞台。

 

    因此现在有两种方式解读伊斯兰教：通过穆斯林积极分子（抗议中的年轻人或者是有成为穆斯林社区领袖使命感的人），还有那些认为伊斯兰教是个问题的人。这一切都在不断地突出伊斯兰教。

 

    但透过所有表面现象再回顾认为是伊斯兰教现在的（年轻人危机）和社会中（如同其它宗教）的言行，人们看到的是纯宗教的内容并不多。在世俗世界中的宗教回归本身就是宗教世俗化的象征，因为这个回归本身带着世俗化。

 

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注释：

 

1. 自十八世纪起，世俗化问题就触及了法国社会，然而直到二十世纪四十年代，两位神父发出的报警信号才对法国这个天主教社会产生了深刻的反响（亨利•戈丹 Henri Godin和伊万•丹尼埃尔Yvan Daniel所著《法国，传教区的国家？》)。法国的非基督教化被视为是社会学范畴的问题，而非政治或哲学宣传的产物。

2. 参阅Danièle Hervieu-Léger有关基督主义与异教的著作。

3. 还可以列举出许多尚未进行深入研究的情况，如由皈依伊斯兰教的欧洲人（也称莫拉比杜内 mourabitoune）在墨西哥恰帕斯州印第安部落创建的伊斯兰苏非教派的发展；在土耳其皈依天主教和英格兰教的发展；在美国的穆斯林团体，也称阿恰尼亚（haqqaniyya）等等。

4. 哈佛大学退休的历史系教授戴维•兰德斯（David Landes）所著《国家的财富与贫困》，2000年在巴黎由《Albin Michel》出版社出版；美国前国家安全委员会官员菲利普•波比茨（Philip Bobbitt）著《阿基里斯之盾》：“战争、和平与历史进程” 2002年由《Knopf》出版社出版。

5. 马塞尔•高歇（Marcel Gauchet）在其《民主下的宗教》的最后一章审视了这个问题。该书1998年由《Gallimard》出版社出版。

6. 奥利维•洛瓦（Olivier Roy）《全球化的伊斯兰教》，2004年由《Seuil》出版社出版。

7.《末日谜踪》（Left Behind），美国基督教末世科幻小说，莱希（Tim Lahaye）和杰里•詹金斯（Jerry B. Jenkins）合著，1996年由丁道尔《Tyndale Housse Pulishers》出版社出版。在一些激进伊斯兰教徒看来，世界也会走向末日，除了一小部分人会留在世上，其他人都被“拯救出地狱”（多个伊斯兰激进小组织所使用的名称，特别是在埃及）。

8. 《回应塔里克•拉马丹的“改良”伊斯兰教》，多米尼克•阿风撰写，刊登于2003年10月份的《现代人类学》杂志第四期上，由《Corlevour》出版社出版。与此同时，还可以在沙德里•基雅立（Sadri Khiari）撰写的《塔里克•拉马丹，乌玛的神化与文化抗争》一文中见到对拉马丹的理智的评论，刊登于2004年3月份的《批评》杂志。

9. “一切行为都是神圣的，即便在表面上似乎与宗教无关，它也是受上帝旨意：从日常卫生到性行为，从祈祷到戒斋” ，摘自塔里克•拉马丹《伊斯兰教，与文明面对面》第321页，里昂，1995年《Tawhid》出版社出版。

10. 选自加拿大广播电台让-胡戈•洛瓦（Jean-Hugues Roy）2001年6月21日的特别报道：“在蒙特利尔，当地高等法院授予犹太社团自愿建立集中居住区的权利，这是用一根具有象征意义的细线圈起来的一个社区，使犹太人的安息日在他们自己的居住区内能摆脱某些宗教束缚。法院引用的是宗教自由的条文，但在乌特蒙（Outremont）街居住的其他居民看来，这种做法是对魁北克政教分离社会的伤害。犹太人自愿集居区是在两栋楼房之间拉一根线，正如人们在蒙特利尔的费尔蒙（Fairmount）大街上所见。从某种意义上说它划定了一块领地，起到了为犹太东正教徒扩张居住区的作用。在犹太安息日，集居区内的犹太居民可以在公共场合使用手推车或轮椅，而正常情况下，犹太教是禁止在安息日使用这些的。”

11.在《全球化的伊斯兰教》中已有阐述，参见注6。

12. 在德雷（Dreux）市中心召开的一次成立“既不是妓女也不顺从”组织支部的会议没有吸引来任何一位姑娘参加，这次会议是由两位不住在“穆斯林社区”的女性召集的，按她们的解释是因为“社区和家庭的压力”。但据一位当地记者的调查显示：没人愿意来参加会议的原因是姑娘们认为：“德雷市不是巴黎郊区”，“我不需要为自己辩护说我不是妓女，因为我本来就不是妓女”。摘自2004年5月12日《共和回声报》，帕斯卡尔•布西尔（Pascal Boursier）撰写的“〈既不是妓女也不顺从〉组织号召乏力”一文。人们由此可见观察家们的外界综合性分析同现实之间的差距之大，被调查的年轻穆斯林姑娘并不是他们想象中将宗教传统放在第一位，一味地服从，而更多的是同传统进行抗争。

13. Farhad Khosrokhavar著《年轻人的伊斯兰教》，1997年由巴黎《Flammarion》出版社出版。

 

   (翻译：朱祥英)

   (本文转载自：傅雷网，http://fulei.faguowenhua.com/spip.php?article1527)