随着1980年代以来中国宗教政策逐步放宽，农村宗教呈现了迅速恢复的势头，既包括传统民间宗教活动的复兴，也包括官方认定的五大宗教的复兴，还包括地下教会的蔓延，以及某些邪教组织的发展。我们曾经于2008年左右完成过一项全国范围农村基督教（包括天主教与新教）传播的研究课题，研究发现，基督教迅速蔓延与农村的经济社会分化有直接关系。那些遭受家庭变故的人、或者有先天缺陷的人以及留守老人和妇女，都是教会发展的对象。尤其是部分地下家庭教会组织与个别邪教组织，重点以村庄社会结构中的边缘群体和经济分层中的下层人员为主要发展对象。

 

　　今年夏天，我到湖北某地进行农村文化变迁问题研究，发现当地大量存在家庭教会活动。我所入驻调研的那个村有一个聚会点，我逐个考察了参与聚会的32名教徒的家庭情况，发现其中的23名人员要么遭遇家庭变故、要么身体残疾或者身患疾病。其余的几名信徒属于修建丹江口水库移民至本村的外地人，尽管他们已经搬迁入村庄几十年了，但在村庄中还是比较边缘的。这部分人正遭遇着个人或者家庭的不幸，实际生活困难与心理上的挫败感，造成他们很容易对现实生活丧失信心，宗教乘虚而入，很容易说服这些人入教。考察本村聚会点的情况后还发现，几位“中坚分子”都属于家庭特别不幸的农民。其中一位经常讲道的负责人的儿子患有精神疾病，另外一个负责人本人先天耳疾，而为聚会提供房屋的是一个四十岁左右的妇女，她的丈夫一年前出车祸死亡。实际上，这个村的教会活动在15年前远较今日兴盛，如今有萎缩之势。我们在湖北荆州地区农村也看到过教会在1990年代席卷当地之后又迅速销声匿迹的情况。这些教会负责人也感叹“今不如昔”，这与最近十余年来农民生活条件的改善有极大关系。

 

　　农村社会结构中的边缘人群或者村庄经济分层中的贫困阶层构成当前农村宗教活动的主要参与群体，表面上看，这个现象是与中国农民的实用主义的宗教生活传统有关。正所谓“无事不登三宝殿”，那些热衷于求神问神的农民也多是遭遇到了生活的不顺。不过，这些外来宗教与民间宗教活动不同，它们具有较强的组织性和完整体系的神学教义，因此，有可能产生出某与些传统民间宗教活动所不具有的社会后果。

 

　　 二、“权力文化网络”中的宗教组织

 

　　为了观察这些外来宗教传播可能造成的后果，先来分析一下传统的民间宗教活动与农民生活的关系。大致可以从宗教组织与宗教信仰两个层面分别认识这个问题。

 

　　在组织层面上，除了那些为历代政权所打压取缔的“会道门”一类的“教派”活动之外，中国农民的宗教生活是与日常世俗社会生活融入一体的。杨庆堃先生称之为“非制度性宗教”，李亦园先生称其为“弥散性宗教”。日本学者渡边雄欣研究汉人的民间宗教活动后指出它以下特点：“乃是沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于生活之中的宗教，它服务于生活的总的目的。所谓民俗宗教构成了人们的惯例行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是具有单一的宗教目的的团体，而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的；其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维系。民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教[②]”。

 

　　民间宗教活动在组织上依托于宗族、家族、村落社区等日常社会结构，而在意识形态层面上，无论是祭祖还是求神拜佛一类活动，皆体现或者强化了农民日常生活中的道德意识。渡边欣雄所描述的“民俗宗教”的特征，代表了基层熟人社会中大部分非制度化的道德生活特征。“日用而不知”的道德规范即为风俗、习惯、惯行，这些弥散在日常生活的方方面面中，生活与教化是一体的。

 

　　中国民间宗教活动不具有独立的宗教组织、神职人员与体系化的教义。但这并不意味着民间宗教活动不具有政治社会意义。杜赞奇在其华北农村的研究中发掘宗教活动中所包含的“权力文化网络”意义，他说：“关于宗教组织如何为乡村社会权力结构提供框架，我可以得出如下3个互相关联的结论：第一，宗教圈构成村庄公务范围，为乡绅们提供了施展领导才能的场所；第二，虽然经济分化，但乡绅们经常以带表全村的身份祭祀活动，从而使其地位高于一般村民；第三，通过对关帝等的供奉和信仰，使乡绅们在文化意识和价值观念上与国家和上层士绅保持一致。[③]”

 

　　需要指出的是，以庙会为中心的公共宗教活动与善男信女们“烧香拜佛”的私人性个体宗教活动的意义完全不同。乡绅们热衷于公共宗教活动的根本目的在于摄取在基层政治社会结构中的有利地位。而善男信女的个体宗教活动的目的是祈求菩萨神仙保佑平安发财。在中国传统的“教谕式统治”理想中，统治阶层将控制宗教一类象征资源当做十分重要的维护统治秩序的手段。王斯福从传统帝国的政治意识形态角度分析民间宗教的象征意义，他认为“汉人的民间宗教，隐含这历史上帝王统治的影子……民间仪式往往与中华帝国时代的政治空间模式有关……官方的仪式通过宇宙仪式化，在象征上创造帝国的象征政治格局。对民间而言，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的地域化的社区与不同的民间权力代表人，如道士、士绅与民众[④]”。这类公共宗教活动在组织与意识形态两个方面都有利于儒家政教体制对于基层社会的控制，所以一直是被官方默许甚至是倡导的。

 

　　当某些民间宗教活动违背了官方意识形态或者脱离帝国统治权力的控制，在合法的“权力文化网络”之外另起炉灶，便被视为“异端”。新中国成立后，类似于“一贯道”这样的“会道门”在组织上独立于国家政权，在意识形态上宣传封建迷信思想，因此视为“反革命”而被取缔。从信仰的角度看，这些“会道门”多以佛教、道教中的菩萨神仙为敬拜对象，且教义也与其它合法的民俗宗教活动几无差别。马西沙在其《中国民间宗教史》一书中将这类“会道门”统称为“民间宗教”，他说：“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认，被污为邪教、匪类，屡避取缔镇压，往往只能在下层潜行默运；后者从整体上属于统治阶层的意识形态，受到尊崇、信仰和保护。就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的壕沟。[⑤]”这说明在实际操作中，界定“异端”的主要标准就落在组织形态上。“教派”意义上的民间宗教活动超越了“民俗宗教”的范畴，很有可能会危害或者威胁到了政治社会秩序的稳固，故被打压。

 

　　“宗教信仰自由”在中国已获得了《宪法》保障，不过，宗教管理依然是一个相当棘手的问题。我们在农村调研中有过较多的与宗教徒、宗教人士和政府宗教事务管理人员打交道经历，从中深切地感受到，宗教与政治的关系在当前的中国社会中还远没有被理顺。为了避免不必要的矛盾，某些外来宗教在传播过程中，必须要直面中国农民的宗教生活传统，要在意识形态与宗教组织两个层面正确处理与农村社会“权力文化网络”的关系。

 

　　基督教一类外来的制度性宗教在农村传播中有可能改变传统的农村社会结构。那些新式宗教家庭为了改变在村庄中的孤立地位，获得生产生活上的必要帮助，天然地具有传教的冲动。这些新式宗教家庭之间建立了替代传统的家族、邻里的关系网络，发挥了与这些传统民间互助合作组织类同的功能。新式宗教徒还会用一种与普通农民不同的神学语言来描述生活，形成了一种自我身份意识。我在关中地区的农村调研时发现，当地村民基于宗教活动，自然而然地形成了“大教”与天主教的身份区分。村里人说：“从根本上讲，我们村的村民不是信'大教’的，就是信天主教的”。“大教”并不是一个教派组织，而指坚持操持祖先信仰与鬼神活动等仪式性活动的，并在此基础上遵守一定仪式和规范与生活方式的普通村民群体。那些不信天主教或者其它外来宗教的农民都可以归为“大教”一类，接受这种生活方式的农民，自然而然地就受到同一套礼仪、规范和价值体系的影响。新式宗教塑造了一种与村庄传统“权力文化网络”不同的社会网络，原本完整的村庄社区就分裂为“大教”与“新式宗教”这样的分裂结构，教徒“在仪式和组织上形成了天主教（笔者注：或者其它宗教形式的）群体、一个亚群体、一个身份群体[⑥]”。这是一种与传统的基于家族关系所产生出的村庄社会结构裂变完全不同的结构裂变方式。

 

　　当将这种结构裂变与宗教意识形态结合在一起时，就会在村庄中产出两套不同的“权力文化网络”。比如，1980年代之后复兴的农村庙会活动与宗族祭祖活动的组织者，多是村庄中的经济条件较好、社会地位较高的“权威人物”，亦可以将这类人称作为“新乡绅”。这类人属于村庄社会中的优势阶层，能够在传统的“权力文化网络”中获益，所以他们热衷于投钱和花时间推动传统文化的复兴。这客观上包含了一种排斥贫弱群体的机制，村庄中的贫弱阶没有能力也没有兴趣去参与那些富人们的游戏。还有农民指着自己的悲惨处境说：“祖宗又没有保佑过我，我祭他干嘛？”。外来的宗教活动不排斥任何人，也是一种比较“经济”的信仰方式，客观上吸引了贫弱阶层。如此一来，村庄中形成了各自以“祠堂”、“庙宇”与“教堂”为中心和分别以“家族”与“教会”为组织网络的两套“权力文化网络”。传统的村庄结构分裂是家族房支意义上的纵向分裂，而如今这两套“权力文化网络”却是基于横向的经济社会分层。

 

     三、“怨恨”情绪的意识形态

 

　　当村庄结构中的贫弱阶层与特权阶层分属两种不同的组织网络中时，二者又各自寻支撑自己生活方式的意义系统，便造成了“文化”的分裂。贫弱阶层在道德意识、生活价值观与世界观上都不同于优势群体。优势群体属于传统的“权力文化网络”中的获益者，因而有可能成为农村社会变迁的保守势力。而那些被甩出村庄社会结构的贫弱阶层，在村庄社会生活中被人忽视或者被看不起，他们不能获得社会性价值，实质为村庄社会的“排泄物”。这些贫弱阶层除了积极地改善自己的生活处境，努力提升在村庄社会结构中的位置之外，还有可能形成一种“自暴自弃”或者是逃避社会的情绪。当这类负面情绪以个体化的方式表达出来的时候，它不能够触动村庄社会的整体结构，而顶多是被人看不起，或者成为被村庄的传统道德规范“规训”的对象。这些贫弱群体进入到某些外来宗教组织中，除了与农民的实用主义信仰传统有关外，还与他们在村庄“权力文化网络”中的尊严丧失和意义缺失有关。贫弱群体在道德价值上的的边缘处境本质上是由传统的“权力文化网络”定义，宗教教义则能够为他们的生活处境提供新的价值和意义支持。当这些贫弱群体进入到宗教组织之中后，便有可能将这种社会性处境而引发的自然情绪与宗教教义结合起来，产生出与一种与传统的村庄“权力文化网络”相对立的“怨恨”意识形态。

 

　　“怨恨”情绪最早是由尼采提出的一种本质为“奴隶的道德反抗”基督教伦理。韦伯深化了尼采的“道德谱系学”学说，提出“怨恨”属于“贱民”阶层的宗教伦理，他认为印度教和犹太教的的宗教教义中都包含着“贱民”阶层的救赎意识。不过，印度教的“轮回说”有利于固化“贱民”在现世种姓制度中的地位，而犹太人则盼望着弥撒亚王国的早点来临以实现整个“民族”的救赎，便产生出了圣经—先知型宗教传统中的否定现世思想。

 

　　中国在唐宋以后逐渐形成了平民社会结构，即不具备产生出“怨恨”情绪的道德意识形态的社会基础。在“职业分途”的平民主义社会结构下，知识精英阶层为伦理道德担纲者，平民与士绅的社会地位差别并非为人性层次的差别。中国农民不属于“贱民”，没有形成奴隶之反抗的“贱民”伦理。中国社会结构与道德伦理是一体的，不需要幻想一个未来和彼岸世界，也不会产生出否定现世的“救赎”伦理。在基层社会中，作为基本社会制度的“宗族”组织也完全不同于“种姓制度”。 种姓也属于血缘关系的伦理化，种姓之间的通婚被看做是“不净”，是要被严厉禁止的，尽管中国宗族制度也是建立血缘关系基础上的，但无此限制。“宗族”制度是开放的，属于平民主义社会结构的一种具体形态。

 

　　尽管在宗族组织内部存在着社会地位的差别，但是在中国儒家的德性伦理传统下，这些结构内部的社会分层本质上体现为一种道德分层。费孝通先生提出的“差序格局”概念包含着横向上的亲疏远近的伦理差别，与纵向上的等差序列。按照儒家的社会观，等差和序列恰恰是维持社会秩序的基本前提。墨家提倡“兼爱”，却被儒家骂作为“无父无君”。 费孝通先生分析乡土社会的礼治秩序说：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓'富于好礼’[⑦]”。礼治的“权力”结构是以道德分层意义上的村庄社会结构为前提的。若承认人人皆是平等的，则如何会有令人敬畏和使人服膺的权威呢。基于道德分层的社会结构是开放的，一方面，人人皆可以在日常生活表现出充分的德性而获得道德尊严与价值意义；另一方面，农民也是以动态的眼光来看待生活，纵然是今日的道德“贵族”与经济社会结构中的优势者，在将来不久也可能发生命运的扭转，正所谓“三十年河东三十年河西”。开放的村庄社会结构为每个人的命运改善提供了可能性，因此，优势群体与贫弱群体的差别只是暂时的，流动的社会结构没有塑造出一个永世不得翻身的“贱民”阶层。

 

　　如今，衡量农民价值的基本标准已经从传统的德性转变为财富，正所谓“笑贫不笑娼”，农民也越来越接受了“有钱就是大爷”的价值标准。今日农村中的庙宇、祠堂的恢复多数与村庄中的“暴发户”投资有关。我在甘肃农村调研时还发现，有些曾经被化为“四类分子”的农民后代，为了“争口气”而兴建庙宇的案例。这些人当年备受歧视，如今却成为村庄“公益事业”中的“财神爷”，今昔之变，让当地农民感概不已。而今的经济社会分层与传统道德分层两种分层机制会产生出不同的社会后果。传统的道德社会分层所产生出来的社会权威是依据其道德权威而发挥教化与维持社会秩序的功能，具有公共性与整合性。而今经济上的优势群体则通过“票子”而有意构造出一种“区隔”机制，他们将“公益事业”当做赚取个人声望的手段，具有很强私人性与排斥性。

 

　　按照这样的价值标准，那些被排斥出去的贫弱阶层在依靠自身努力而改变处境无望的情况下则尊严尽失。基督教的宗教伦理将意义指向彼岸，在上帝面前，人世间的生活处境差异皆被抹平。这样的教义对于那些贫弱阶层具有吸引力，信教可以帮助他们从现实的困顿中解脱出来，即，既然现实生活中的好与坏是没有价值的，又何必执着如此呢？实际上，绝大多数农民并不能够真正理解“救赎”的宗教教义。他们反而是将这种基于“神圣—凡俗”二分而产生出来的否定现世的宗教伦理，转化为一种否定现实社会结构的意识形态。基督教的否定现世思想，并不同于否定现实的意识形态。因为当前者将意义指向彼岸时，恰恰有可能产生出在现实生活中的极其严苛的道德意识，比如清教徒的禁欲主义。而农民的否定现实的意识形态，包属于对尘世的迷恋却不可得而产生出来的“怨恨”，即，农民本质上不是否定现世的，其根源还在于“神圣—凡俗”的二元结构并不属于中国文化传统。

 

 

　　农民固然也相信存在着一个肉体凡胎之外的由“怪力乱神”所组成的“超自然”世界。不过，这种“超自然—自然”的分离，并不等同于“神圣—凡俗”的二元结构。在中国的人文主义传统下，“怪力乱神”一类超自然事物并不具有道德和价值上的崇高性。它们只不过被看作是自然世界的延伸而已。因为这类事物既不能够为人世间的生活提供道德价值标准，也不能够为现实生活提供一种理想的模式。相反，神仙菩萨皆具有人的形象，或者说神仙菩萨都是由人变成的，农民以拟人的方式处理与它们的关系。从这个角度上说中国农民宗教活动具有很强的仪式性并不为过。

 

　　既然在农民的观念中不存在一个与尘世凡俗断裂的彼岸神圣世界，那么，也就不可能具有否定现世而期待出现完美和公正的神的王国的彼岸思想。纵然将佛教思想民间化后的中国农民也在“轮回转世”观念下期待着“来世”，但是这个重新“投胎”的“来世”依然只是时间上未来的现实世界而已，农民只能期待“投胎”到王公贵胄家庭中去。纵然某些民间“教派”也包含着千禧年思想，它同样只是期待着这个尘世中的现实世界改善，而不是设想在现实尘世世界之外出现一个彼岸世界。

 

　　在这样的文化传统下，农民必然是以“超自然—自然”的思维模式来诠释基督教中的“神圣彼岸—凡俗此岸”的二元世界，农民也必然是以自身“来世”中的现实命运改善的方式来理解“救赎”伦理的。因为农民将“灵魂”的前途理解为重新“投胎”到现实中，而不是投身于上帝的怀抱。基督教否定现世，却不一定否定现实。在韦伯看来，新教徒否定现世宗教的伦理反而激发了他们在现实中献身的精神。中国农民肯定现世，却有可能造成在现实生活中的“犬儒主义”。没有与现实相对的彼岸世界，农民的“怨恨”情绪必然是要在现实生活结构中发泄。无论他们是多么憎恶这个世界，却依然隐含着他们对这个世界的“执着”。农民的“怨恨”情绪与犹太民族和印度种姓制度下“贱民”的“怨恨”情绪走上了完全不同的道路。

 

　　基督教伦理被中国农民转化以后，贫弱阶层的农民以“信教”的方式来化解自身的劣势处境。这些农民一旦具有了跨入教会门槛的意识，便将仪式上的加入教会组织当做获取尊严感的不二法门。正如同中世纪教会兜售的“救赎券”一般，中国农民将做祷告、心中默念上帝、向上帝祈祷等仪式活动，当做改变命运和获取意义的手段。实际上，绝大部分农民并不能够真正理解宗教教义，更不可能形成原本意义上的“救赎”宗教伦理。这便造成了农村基督教的强仪式色彩。比如，信教的农民为了增强自身的信心，与获得一种虚妄的价值感，便会极力宣传“信教上天堂”、“不信教下地狱”的说法。在没有将宗教信仰转化为内在的道德意识的情况下，这样的口号与历史或者当下的某些非法民间“教派”组织靠宣扬末世论来蛊惑农民入教的做法，并无本质之差别。

 

  　当绝大部分的信徒只在组织和仪式上加入某种制度性宗教时，这个宗教本身便被改造成了徒具形式的“仪式性”宗教了。由中国文化传统、农民的文化素质以及农村宗教牧养人员水平限制所共同造成的弱伦理性、强组织性与强仪式性的宗教传播特征，很容易引起“礼仪之争”。这是我们在农村调研中经常看到的，教徒指责普通村民祭拜祖先为“拜魔鬼”，普通村民唾骂不烧香、不磕头的教徒为“不敬祖先”。而深入到有价值的道德伦理层面中去看后，却又发现教徒与普通村民并无本质差别。“礼仪之争”仅造成了一种形式上的“结构”分裂与“文化”分裂。

 

　　再结合农村宗教传播的阶层化特征来理解这个问题时，便会发现农村宗教的“仪式化”性质与贫弱阶层的“怨恨”情绪结合起来而有可能生产出某种反社会的意识形态。因为社会结构分裂本质是由经济条件与社会地位造成的，加入宗教组织的贫弱阶层农民所“怨恨”的对象并不是整个现世，而只是“怨恨”现实中的不平等。基督教说人是有罪的，农民无论如何也不能理解“原罪”的概念。我在调查中经常考察农民对教义的理解，发现他们多是将“罪”理解为现实生活中的不道德行为。当农民将“原罪”转化为社会道德判断时，他们就认为既然人人都是犯过错误的，这个意义上的“罪孽”构成了所有人都必须信教的充足理由，如此一来，上帝就变成了十殿阎君一般的判官了，“天堂”和“地狱”也被本土化了。罪的庸俗化与信仰庸俗化在本质上是一致的。

 

　　如果不能产生一种类似于传统的依照德性标准建立的，能够包容村庄内部的经济社会差异的“权力文化网络”，那么，当下所产生出来的经济社会分层就会变成了一种固化的结构，而这种结构性的差异中又包含着排斥性的因素。如此，农村中优势群体与贫弱群体就变成了两个分裂的阶层。社会地位的差别也许是历史的常态，不过在传统的“权力文化网络”中至少还有一套能够弥补差别的德性伦理。在社会主义革命中，这些内部差别被转换为了水火不容的阶级对立，内部差别曾被政治社会革命力量所强制取消。经历过社会主义革命的中国农民具备了空前的平等意识，并且，社会主义革命将那些曾经能够将经济社会差别内部化的传统社会文化机制打破了。这样一来，如今村庄社会中的经济社会分层，便找不到一套可以被具有社会主义平等意识的农民所接受的正当性理由了。或者说，社会主义意识形态与这种客观存在且日益严重的经济社会差别的现实之间产生出剧烈的张力。

 

　　一方面是社会主义国家继续在宣传社会主义的平等意识形态；另一方面是市场经济扩大和资本扩张所带来的经济社会差别。基督教的平等意识形态与上述二者间的张力具有亲和性。基督教以一个“虚幻”世界中的平等未来为许诺，来为那些被排斥出去的贫弱群体提供心灵的慰藉。宗教又发挥了马克思所说的“鸦片”功效。

 

　　不过，由于农民将基督教宗教伦理庸俗化为传统的宗教意识形态，即，这个“虚幻”的世界并不是与现实世界相对的彼岸世界的，而是期待着在同一个现实世界中的生活处境之全盘逆转的发生。这样一来，贫弱阶层的“怨恨”情绪便指向着现实社会结构中的优势群体。这加剧了贫弱阶层与优势群体之间的断裂。表面上看，贫弱阶层农民所极力宣扬“不信教不得救”，与尼采笔下的奴隶反抗意识形态类似，不过中国农民却是进行着一种社会性的反抗。农民控诉的不是“堕落”的现世世界，而是控诉着阶级化的现实社会。这本质为农民依照传统宗教意识将基督教伦理转化后，与社会主义意识形态传统和现实中的经济社会分层，结合在一起而产生出来的阶级意识。小农的均平主义思想与社会主义的人人平等意识形态，以及基督教的平等主义宗教伦理，都将矛头指向着现实中的由资本扩张所带来的经济社会分化。

 

　　由“怨恨”情绪产生出来的反社会意识形态显示出资本主义力量扩张所必然具有的负面后果。任由这样的意识形态蔓延，当然是不明智的。因此，中国政府在2000年以后便大力启动社会主义民生工程，开始进行“和谐社会”建设，加大对农村社会的各项投入，逐步推进和完善农村教育、医疗和养老等福利体系建设。为农村社会中的贫弱阶层提供最基本的生活保障，符合社会主义理念。让每个人生活地有尊严、有价值，是应对农村宗教迅速传播的根本手段之一。

 

　　（湖北武汉 华中科技大学中国乡村治理研究中心）

 

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注释：　　

 

[①] 本文是由笔者博士学位论文《圣凡一体：家庭生活中的道德、宗教与法律》中的一节删改而成的。

 

[②] 参见渡边欣雄：《汉族的民俗宗教》，天津：天津人民出版社1998年版，第3页。

 

[③] 参见杜赞奇：《文化、权力与国家—1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社2008年版，第118页。

 

[④] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第150页。

 

[⑤] 参见马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》，北京：中国社会科学出版社2004年版，第2页。

 

[⑥] 参见吴飞：《麦芒上的圣言——一个乡村天主教群体的信仰和生活》，香港：香港道风书社2001年版。

 

[⑦] 参见费孝通《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社1998年版，第51页。

 

                           （本文转载自：《文化纵横》2013年第2期）。