一、前言   

    宗教自由是长久以来人类为权利奋斗的结果，它其实是最重要的、先于国家的一般人权之一；我们可以发现，宗教自由一直是属于近代基本权利宣言的人权构成要件的一部份[1]。而宗教自由在其历史的奋斗过程，及藉此争取将宗教自由作为人权并给予保障，二者实在是导因于长久以来国家与教会之权力关系的恶性斗争，造成人民宗教自我实现的阻碍[2]。从过去整部国家与教会的权力斗争史，我们可以看出，国家与特定宗教结合的主要原因，乃是基于政治的或社会的特定利益；可是，那也只不过是在一定的历史阶段上，扮演着安定统治的政治机能或意识型态，最后终究证明，国家只是利用特定宗教作为统治的道具而已。而这也正是宗教自由在近代的人类权利奋斗上，造成国家世俗化(die Säkularisierung)发展以及国家与教会分离的主因[3]。 
 
    由上可知，事实上，在过去人类权利奋斗下所型塑的宪法上宗教自由，它所受保障的根本基础，是要藉着透过世俗上(weltlich)的权利与法律的协助，对抗可能经由国家或教会所造成的世俗上绝对宗教要求，与对宗教不宽容的世俗欲求目的，而成全人类自我在宗教上（geistlich）[4]的实践，进一步落实人在宗教信仰上的自我实现以及宗教信仰在人类社会生活的多元发展。因此，我们必须了解，宪法上宗教自由的规定，是一种内在精神自由的保障，而透过自由民主法治国之宪法基本原则的实践，去创设宗教自由的外在环境自由。藉此，使人在其人性尊严不受侵犯之情况下，自由地依其自我的宗教信仰去生活；并且在其宗教信仰的自由生活之基础上，配合外在社会环境中，多元宗教信仰的自由发展，真正找到属于自己内在心灵的宗教自我实现[5]。 
  
    我国宪法第 13 条规定：「人民有信仰宗教之自由」。这是我国承认宗教（信仰）自由为基本权之一的宪法依据。但宗教自由的内涵为何，并无法从这短短十个字就可以理解。甚至，宗教自由在我国是否确有受宪法保护的必要，也不是这个条文的宣示就可以达到共识的[6]。因此，为了了解我国宪法第 13 条所规定的宗教自由保障内涵，本文拟从厘清人民、国家与基本权的关系出发，探讨宗教自由作为基本权的必要性，由此进一步地分析宪法上宗教自由的内涵。 
 
    二、人民、国家与基本权  
 
    首先，本文拟说明本文思考出发的根本立场，即：国家与人民的关系，及宪法与基本权的意义。并在此立场上，对宗教自由应受宪法保障的理由与其内涵，做进一步的阐释。 
 
    （一）国家与人民的关系 
 
    在现实经验上，绝大多数的个人都生存于由无数由小至大的个人所组合的团体[7]中。参与这些团体，及其参与后的（团体）活动，可能是在有意识的情况下做成；也有可能，个人其实对该参与的事实，并未有所意识，或仅是浅薄地有所认知，但在理论上，却被拟制为：个人是基于其有意识的同意而参与的。这是因为，在个人自主及价值多元的立场上，无论如何，所有以团体的名义的行为，都需要所有参与者的同意[8]，如此，对个人而言，才取得正当性[9]。 
 
    人们结合而组成一个国家，以及其后陆续的参与行为，可以说是（在质和量上都）偏向后者，也就是，国家这个团体和单一个人间的关联程度，事实上并不实际与密切[10]。这样的高度拟制性，导致：团体能够以国家的名义而介入个人生活的程度，原则上就应该相应地被弱化（或是受到较严格的限制）。
 
    在这样的立场上，以下尝试简要地勾画人民与其国家的基本关系：首先，国家是由「所有」国民所组成的，因此以国家为名义的权力实施，必须顾及所有的国民，不能够偏袒任何对象。其次，国家是由「国民」所组成的，因此，以国家为名义的一切权力实施，必须以国民为目的，也就是说，不能有任何一个国家行为，其目的是无法归结到国民身上的。违反此二原则，本文认为，国家行为将失去最根本的正当性基础[11]。 
 
    （二）基本权 
 
    1. 概说 
    本文将宪法理解为：组成国家的所有个人，所达成的最高共识。它可以说是人民就「组成国家」及「国家行为」所缔结的一种团体协约。而个人期望国家存在的目的，以及愿意共同承担的代价，就规定在其中。只是，实际上，一国宪法在制订之时，是经由当时各方势力协调所产生，因此，是否真的有一个一贯的精神－也就是人民对国家的期待、国家的存在目的－贯穿整部宪法，是值得怀疑的。可以接受的是：在制宪的时空下，存在着一个优势的（政治）思潮，牵动宪法的走向[12]。不过，对于一部既存宪法的解释，或许可以尝试找出一个基本的精神[13]。也就是说，以宪法文字作为框架，释宪者在其中选择或是架构一个体系一贯的思想基础，做为宪法解释的准则。而做为宪法中重要部分的基本权，也是如此。 
 
    身为「团体中的个人」，一个人为了生存本就必然会与其它个人相冲突[14]，此外，还必须与团体（个人所属的或不属于的、大大小小的团体）互动（不论是主动或被动的）。对于不同的团体[15]，个人会有相应的对应方式。而基本权，本来是人民为了对抗国家高权－尤其是指君主－所发展出来的[16]。但由于国家概念的转变－或说是主权者的改变：即被统治者与统治者在理论上合而为一－，因此，个人主张基本权时所面对的对象，毋宁说是以国家为名义下的所有国民（包括基本权主张者）；而它的种类与功能，也有不同的理论依据。
 
    综上所述，本文认为：国家的建立与运作，其目的应当只在于作为组成份子的个人[17]。但，由于二者间实际上存在的疏离与高度拟制性，基本权规定遂成为消弭这种落差的手段，而不再是对抗君权的手段。也就是说，尽管在理论上，国民是国家的主体，国家的行为是出自于国民的意愿；但由于实际上，让每个国民对每个国家行为都亲身参与或表达意见，这是不可能的，因此，只能求出一个最基本的共识－宪法，而将实际上的国家行为，交由少数人来做。这时候，不可避免地会产生执行18上的误差，即：对个人而言，国家的行为偏离了其对国家所期望的目的，或愿意承担的代价。在这种情况下，每个个人，便能够藉着主张基本权，要求国家透过积极作为或消极不作为，帮助或维护个人达到其加入国家的目的[19]。 
 
    2. 基本权规定的目的 
    更进一步说，各种基本权被视为宪法中重要的价值决定，必须受到保护，其保护必要性的确定，应该回归到宪法及国家的存在目的，即：保护作为组成份子的每一个个人。也就是说：对基本权的保障（或反过来说：赋予个人可以主张的基本权），并非只是一个任意的、偶然的价值决定，而是应当与宪法及国家存在的目的相一致，也就是，以个人的目的为其目的。而个人的目的为何，绝非国家可以统一设定的，因此，个人的目的，只能被了解为，个人的种种需求，因此，基本权规定的目的，也就在于满足个人的种种需求。 
 
    在这样的前提下，本文认为，国家存在的、宪法的、及基本权规定的目的，都指向于：个人的自我需求。因此，国家存在的目的，可以适当地被设定为：创造或维护适于个人追求其（想要追求的）价值的环境或条件，而这也是国家行为的正当性；相对地，它的界限，也在于此。这对于宪法而言，便成为宪法所表彰的最高共识。而在宪法中规定基本权的目的，在于使个人能藉着基本权，形成自我生活的空间与内涵，对此，本文选择「自我决定」作为相关论述的中心概念。 
 
    本文尝试将「自我决定」定义为：个人生活中的目标或价值，由个人本身决定。「决定」一词在这里，隐含着延伸的意义，它也包括：个人对其决定及决定对象的「理解」、几乎可以说是决定的同义词的「选择」、以及「实现」其决定的行为。因此，与「自我决定」相关的用语有：「自我理解」、「自我选择」及「自我实现」等。 
 
    依照前述所认定的国家与个人间的关系，本文认为：国家应该在最大的程度上，而不仅是在必要的程度上，承认个人的「自我决定」。反过来说，只有在必要的情况下，国家才应该干涉个人对其自我生活的安排[20]。只是，由于国家执行机关在执行时，所带来不可避免的误差，即：个人的自我决定或决定可能，因国家过度或错误的介入，受到伤害。此时，每个个人，便能够藉着主张基本权，要求国家修正其行为，以促进或维护个人的自我决定[21]。 
 
    某种基本权被规定在宪法中，必须是因为，它对于个人在面对国家时所做的自我决定而言，是重要的。因此，在检验一个固有的基本权或其作用是否（仍然）必要，或是考虑一个新兴的基本权时，必须先确认：该基本权是否与个人的自我决定有重要关联。在此，本文尝试将所谓的「重要关联」做一初步的区分： 
 
    (A) 若该基本权不存在，将使个人自我决定的能力受到严重的影响，藉由该基本权的保障，个人才有进一步自我决定的可能。换句话说，透过该基本权而被保护的客体，是个人在做自我决定时的「必要条件」。如生存权、财产权或教育基本权。 
 
    (B) 该基本权的保护客体对个人而言，是「重要」的基本决定，亦即它通常影响或主导了其它的自我决定，而涉及个人对其生活安排的架构。对个人而言，这些自我决定是主观上不可取代的；透过它们，个人的根本情感获得满足。如果无法实现该自我决定，则个人对其自我的理解、对其生活的安排将受到影响：如工作权、居住或迁徙自由、学术自由或言论自由，与本文将探讨的宗教信仰自由等[22]。 
 
    三、宗教自由作为基本权的必要性 
 
    （一）出发点 
 
    一个人的生活要如何安排或进行，其生命应如何展现或发展－或是说，关于个人生命的最终价值决定－是取决于个人，而非国家。尽管宪法上有许多，包括基本权在内的价值决定，但它们必须与「维护个人自我决定」此一根本价值相一致。藉由主张各基本权，个人相关的自我决定才能获得确保，这也是所有的基本权的保护必要性。 
 
    （二）宗教自由被保护的必要性 
 
    1. 概说 
    本文认为，宗教自由的保护必要性，并不在于它的保护客体是人的自我决定的必要条件，而在于它们就是人的重要决定。也就是说，它们往往涉及了个人对自我的认识及对其生活的安排，对它们的限制或干涉，将连带地全面或严重影响个人的生活领域。而且，对个人而言，这些重要决定通常是没有取代可能性的[23]，因此，必须特别给予宪法上的保护，反过来说，这也显示了希望国家在这方面（对人民）退让的强烈要求。 
 
    由于与宗教相关的自我决定，是否有上述的重要性，并无法经由法律逻辑推演得出，而必须藉由对实际存在情况的判断而确定；这对西洋法制来说，或许可以从其历史的发展过程中简单而明显地得到这个结论，但在我国，则必须另外找寻判断的依据，而这不可避免地，必须藉助法学之外其它学科对于宗教的研究。 
 
    2. 保护必要性的根据 
 
    (1)人对宗教的需要 
    其实，由宗教的不同起源或功能的解释中，就可以看出宗教对个人而言，有多少的需要可能性。 
 
    例如：可能是人对于理解自然现象及其生活经验的需求[24]、可能是人在情感上对于解释和适应神秘与灾难的需求[25]、可能是个人归属于群体的需求[26]…等。即使强调宗教是一个「明显的集体性事物」[27]，我们还是不能否定，宗教是出于满足个人的基本需求而产生的。由于这些基本需求对于个人的整体生活而言，是极为重要与强大，若不是涉及了某种根本价值的确信，便是蕴含了某种强烈情感，使得与宗教相关的自我决定，全面或深入地影响其生活中的其它自我决定[28]。 
 
    从这里，我们也可以看出，对宗教自由的保护，清楚地呼应了前述国家与个人的关系。亦即，对个人而言，价值的最终决定者是个人本身，绝非国家；个人要透过何种方式、要依照什么样的标准、或仅仅是诉诸情感，来做判断并决定，这也是操之在个人；国家所应该做的，就是尊重个人的自我决定；而宗教，正是人们在此所选择的重要方式。而这就是宗教自由被保护的必要性的基础，也关系到它应受保护的强度。
 
    (2)宗教自由被否定的倾向 
    本文认为，宗教自由，相对于其它基本权而言，有一种「被否定的倾向」。由于宗教涉及的是个人的深层情感或对自然的理解，所以容易导致不同宗教信仰者，在理智上或情感上无法相互沟通，使得宗教信仰的差异，甚至有或无宗教信仰，容易成为压迫的根源或对压迫加以正当化的借口[29]，这在西方历史上，已经多次获得验证。也就是说，即使主张有宗教自由的人，也容易因其本身的信仰去否定[30]其它的宗教，反而侵害了不同宗教信仰者的宗教自由[31]。在我国，也同样存有相同的情况。例如：对于内政部曾经草拟的「宗教法人法」，（部分）佛教界所支持的理由就在于：藉着新制订的法律，废除旧有行政法令对宗教自由的侵害，以确保（合乎佛教界期望的）宗教自由，并且「严格限制新兴宗教与所谓的『异端教派』」[32]。 
 
    透过宗教自由基本权，要保护的不仅是个人「信仰」特定宗教的自我决定，也包括了「不信仰」特定宗教的自我决定[33]。此外，有／无宗教信仰者，更容易因其对宗教信仰的切身感受不同，而忽略了彼此对宗教信仰的不需求／需求。这在宗教所面对－过去或现代的－的批评中可以大概地感受到，这些批评包括了：「浪费资源，破坏家庭，制造狂热、无知和迷信，也是阻碍进步的势力」；对于以现代化作为目标的非西方国家来说，传统宗教更被视为「民智未开的产品、落后的象征」[34]。 
 
    在中国的历史上，以宗教为对象的官方压迫并非不存在。而台湾近代，也同样有国家力量对宗教生活领域的严重侵入。例如：一贯道及统一教被查禁、政府介入台湾基督长老教会的事务[35]。尽管国家往往都有着正气凛然的理由，但追究其原因，却都隐藏着对个人自我决定－尤其是宗教自我决定－的轻忽。即使步入更开放、更民主的法秩序中，国家对于宗教自由的理解，并不见得更正确。 
 
    此外，对于宗教还有另一种更隐晦、更不易被察觉的压迫，也就是来自所谓的「科学」或「理性」的力量。由于急速进步的自然科学，对现代人的生活产生全面而深入的影响；因此，所谓「科学的」或「理性的」典范，便成为独尊的思想方式，相对地，所谓「宗教的」、「不理性的」思想方式，便受到贬抑[36]，甚至被全面地的取代或排除[37]。姑不论此二种区分模式是否绝对，但无疑地，宗教信仰在这样的对比下，容易受到－来自国家或别人的－侵害，而这种侵害却被美化或正当化。 
 
    因此，基于上述的理由，本文认为：宗教自由，目前在我国仍有必要作为基本权，而受到宪法上的保护。 
 
    以下，本文将立基于宗教自由所特有的保护必要性，尝试定义宪法第１３条中，宗教的定义、并且探究宗教自由的内涵。 
 
    四、宗教自由的内涵 
 
    （一） 宗教的定义 
 
    1. 概说 
    对于一个法律条文的解释，首先需面对的工作，便是对该条文中，各种用语－即所谓的「构成要件」－的定义。 
 
    宗教的定义是一个相对的、而常常仅是一个功能性的定义。更精确地一点说，当我们定义宗教的时候，就如同我们在定义犯罪或其它社会现象时，会因为我们是基于法学的角度、宗教学的角度、社会学的角度、心理学的角度，或甚至是哲学的角度而有所不同[38]，这是随着定义者的需要而变化的[39]。因此，宗教不可能也不应当只有一个绝对的、本质上的定义；一个纵使看来是深思熟虑、一针见血的定义方式，若不附加说明，将使该判断成为直观似的选择，而失去被验证的可能性[40]。本文对各种可能的宗教定义并不拟一一介绍，而是直接探求法学上可以接受的定义方式。 
 
    在法学的相关研究上，宗教应该如何被定义呢？或是说，那些现象是我们在法学这个面向所想要介入而适合置于宗教这个概念下的。本文认为，在定义法学上的宗教概念时，这个讨论的出发点，就是前述宗教自由作为基本权的必要性，它也是选择定义的依据。 
 
    2. 本文定义 
    一个社会学上的宗教定义－「一种信仰和实践的体系，一个群体的人们，将依据这个体系来解释，他们认为是神圣的东西和习惯上认为是超自然的东西，并对之做出反应」[41]－是本文作者所见最为详尽的定义方式，但这并不必然适于作为法学上的定义方式。以下，本文将以此为基础，尝试过滤各要素，来判断合适的宗教定义。 
 
    首先，由于本文讨论宗教的出发点是对个人基本权－宗教自由－的保护，因此，在选择宗教的定义时，必须从个人出发，如果将宗教的组织面或集体面视为要素，将不适当地排除个人的宗教行为，使得应当被保护的个人自我决定，无法被含括在内。尤其由于我国所谓的民间信仰，并不会迫使个人去依附或选择特定的宗教团体，因此在我国的宗教习惯下，个人的宗教生活不必然会具备此以一集体性，或是该特性也并不当然会强烈到形成或使个人加入一个组织[42]。因此，本文在定义宗教时，并不以其集体性作为要素之一。 
 
    其次，根据 Durkheim的观察，各种已知的宗教信仰，都显示了一个共同的特色：它们将人类所想得到的一切事物，真实的或想象的，分为两个对立的种类：「凡俗的」和「神圣的」[43]；在宗教中，任何事物都可以成为神圣的，不仅限于通常指称的神或精灵；并且，「『仪式』不具有一定程度的神圣性就不可能存在」[44]。在此，所谓的「神圣」，指的是「个人觉得被驱迫要以庄严认真，而非以诅咒或讥讽的方式回应」的对象[45]。 
 
    由于这种要素，是以个人的心态来定义要素，而不会背离对个人自我决定的保护，因此本文认为，「神圣」适合作为宗教定义的要素之一。 
 
    再次，本文认为：「信仰」是一种个人的心理立场，不论它是出于个人情感上[46]的或认识上的需要[47]，也不论它是突然发生或是经过长时间培养而来，它都显示了信仰对象与个人自我决定间的强烈关系。所谓的「我信仰上帝」或「我信仰真理」，代表的不只是我相信上帝或真理是真的存在，更重要的是，祂或它，与我的情感深处，有着紧密的结合，追寻或依从祂／它，让我得以更顺利的生存下去，并且，在面对祂它时，我无法「置身事外，暂时保持中立」[48]。 
 
    基于上述对个人信仰的理解[49]，因为它由个人的立场出发，不至于过度地限缩了对个人的保护；甚且，，可以说是透过宪法以保护宗教的必要性的来源。因此，本文认为，「信仰」是我们在解释「宗教自由」时，宗教的要素之一[50][ 51 ][52]。 
 
    其次，所谓的「信仰体系」或「教义」：它们通常指称，长期发展的宗教所已经形成的一套完整而全面的思想体系，其中往往兼具一系列的道德规范，以及人对于世界（包括人在世界中的地位）的一系列解释[53]。这些思想体系的发展，在人类的精神活动下，可以说是必然的，而它们对于各该宗教的延续及扩展而言，也是必要的。 
 
    不过，本文认为，一个被这样理解的要素，对于保护个人自我决定而言，却是一个过度的限制。因为，个人在自我决定时，即使没有一个完整理论架构，不具备这样的严谨、体系性的认识，仅仅带着－也必然至少带着－某种片面、零散的理解，只要该自我决定，若不是足以影响个人的生活安排，便是出于一种强烈的情感展现，并且对个人而言，仍然是不可取代的。而这就足以显示其具有保护的必要性。在这方面，就我国人民的宗教习惯而言[54]，更是特别重要[55]。 
 
    因此，在此，并没有必要将「信仰体系」作为宗教的要素。 
 
    同样的，各种已经发展了一段时间[56]的宗教，一定会根据它们的规范，而形成相应的行动。但，这这并不是宗教所特有的情况，毋宁是，只要是人产生了想法，必然会有其对应的行动，有了信仰，就会有和它配合的仪式[57]。而一个行动，是不是仪式，必须视行动者的信仰而定。也就是说，虽然在各宗教中，仪式常常有一套特殊而固定的模式，尤其在集体的行动中，更需要共通适用的行为方式，但，其实「并不存在某种固有的宗教行动」。例如：吃一顿饭可能只是为了获得营养、也可能是一次对于「最后晚餐」的纪念活动；穿一件长袍可能是为了御寒、可能是为了表示其学术或特殊地位、也有可能为了表现自己的教徒身份；到一个遥远的地方，可能为了旅游、可能为了行商、也可能是为了到圣地朝圣，以完成一生至少去一次圣地的宗教责任[58]。 
 
    所以，如果我们对仪式的了解，可以含括任何因信仰而来的行为，那么，它就没有独立作为宗教要素的必要性[59]。 
  
    此外，关于所谓的「超自然」、「不科学」或是「非理性」，这些特征，往往是最常用来形容宗教，并作为分别「宗教」与「科学」的判断标准；而当我们提及宗教一词时，「超越」或「终极」这些词语常常同时闪过脑海。只是，宗教信仰如同人的其它精神活动一样，并不是可以单纯地被化约为这些概念。这些或许是它的明显特征，但并不必然是它的要素[60]。从宪法上对宗教自由的保护必要性出发，本文认为，这些要素并不会更清楚地厘清宗教，反而会在某些情况造成不必要的限缩，甚至对个人的宗教自由产生侵害[61]。因此，并不必要在此加入这些概念。 
 
    经由上述对于各个概念的检视与探讨，本文将宗教定义为：个人认为神圣并加以信仰的事物。这是一个相当广泛的定义方式，不过唯有如此。才能完整地保护各种与宗教相关、而又对个人重要的自我决定。 
 
    在这样的定义下，如果我们可以肯认，一个人对，例如「科学法则」、「真理」[62]、「法律」或「资本主义」[63]等，认为是神圣并且加以信仰的话，则该等对象也会涵盖在被本文所定义的宗教概念下。这也就是我国宪法第 13 条对于宗教自由的「保护领域」[64]。 
 
    （二） 宗教自由的保护法益 
 
    1. 概说 
    为了确定个人的自我决定是否确实受到保障－或是反过来说，为了确定个人的自我决定是否已受到侵害－，必须以保护领域为基础，进一步找出，个人的自我决定以及与个人自我决定相关的情状，是以怎样的方式出现，而可以被这个领域所包含。对于基本权而言，它们是必须被保护的、关于个人自我决定的利益，因此被称为「保护法益（Schutzgut）」[65]。而一个基本权的保护法益，就是基本权的保护领域或构成要件所描述的「行为、性质或状态」。 
 
    藉由保护法益，可以精确地指出，基本权受到怎样的侵害。由于在相同的基本权中，不同的保护的利益，对于个人的自我决定而言，并不一定有相同的重要性，因此，不同的保护法益也就会受到不同程度的保护或限制[66]。也就是说，对于保护法益的划分，也进一步地成为决定保护程度或限制程度的衡量标准。因此，保护法益也被称为「衡量时的砝码」[67]。 
 
    2. 宗教自由的保护法益 
 
    以下，本文将介绍，根据不同角度，对宗教自由的保护法益所做的区分。并提出本文的意见。 
 
    （1）内在的／外在的宗教信仰 
    由前述对宗教自由的保护必要性的讨论可以知道，宗教（信仰）自由的保护必要性便在于个人的信仰，这是一种主观心态。因此，相较于其它基本权，在论及宗教自由的保护时，个人的主观心态就成为最被强调的保护法益。 
 
    A. 内在的宗教信仰：所指涉的是，宗教信仰者（以下简称信徒）对于其信仰对象－也就是其所认为的神圣事物－的纯粹思想活动。它包括个人对于（不同）宗教信仰的认知、选择与归属（或放弃）。由于外人通常无法藉由观察而了解，所以也被称为「内在领域（forum internum）」。它同时也形成了宗教自由的核心[68]。 
 
    B. 外在的宗教信仰：所指涉的是，信徒由于内在信仰，透过行为而在生活上的实践，因此表现在外而可以被外人观察到的、与信仰有关的行为或状态。一般而言包括了： 
 
    -a- 对信仰的宣称：也就是信徒向外表示其宗教信仰。这里指的宣称，并不限于口语，也包括了文字（或图画）、身体举止等。 
 
    -b- 宗教教育：也就是个人有系统地去接近宗教信仰体系。包括接受宗教神职人员的训练、信徒或非信徒接受宗教教育、父母（包括由父母亲自或委由第三者）授予未成年子女宗教教育…等。由于这牵涉宗教内在信仰的形成，因此并不完全等同于职业自由、学术自由（及学习自由[69]）、或国民的教育基本权，而应该在宗教自由中作为一个独立的保护法益[70]。 
 
    -c- 仪式活动：仪式，指的是－对信徒而言－特定的行为方式。透过这些行为方式，基于内在信仰所生的需求，获得满足。而这也是在宗教信仰行为中，一个相当重要的特色。仪式的地点，并不限于公开场所或私居所；仪式的来源，也不限于是特定人所传，或是来自于口耳相传的习俗。 
 
    -d- 信仰的推广，或称传教：对信徒而言，将其内在信仰向外传达，进而使它被别人接受、认同甚至信仰，往往也是出于其内在信仰的推动。这里的传教，也包括建立或意图建立一个新兴宗教的行为。 
 
    -e- 参与宗教集会或团体：不论出于何种个人心理或社会心理的机制，信徒与相同或类似信仰者共同活动－偶而的／固定的、短期的／长期的－或组织成一个团体，对信徒的而言，也是重要的信仰活动。 
 
    -f- 信仰空间：对信徒而言，常常会存在与其信仰相关的符号[71]或物体－不论其存在是出于信徒的创造，或仅只是偶然被发现的。该符号或物体，以及与其存在相连的周围空间，对信徒而言，形成了一个与信仰相关的空间。也就是说，当个人置身在该空间时，会感受到强烈的宗教情感。该情感（对信徒而言）有可能是正面的，也有可能是负面的。前者例如：美国印地安人认为联邦林务管理局所入侵的是其祈祷的「圣地」[72]；后者例如：德国联邦宪法法院的「十字架判决」所涉及的「附耶稣受难像的十字架」[73]。这点在我国宗教自由的讨论中，比较没有被明白地指出。但事实上，我国也曾发生类似的问题，例如「锡安山事件」[74]、「七号公园观音像事件」[75]。 
 
    这种分类方式，虽然在类别上－通常出现于外在的宗教信仰上－偶有小异，可以说是在讨论宗教信仰自由时，所被采行的主要分类方式[76 ][77]。 
 
    （2）积极的／消极的宗教信仰 
 
    从另一个角度看，个人的保护法益中，也应当包括不作为的方式，这就是所谓的「消极的」保护法益。从上述对于宗教自由于西方的历史发展的描述中，以及对于宗教自由的保护必要性的探讨中，我们可以发现，宗教信仰的迫害就是对不同信仰者及无信仰者的迫害。因此，除了保护个人实现前述的保护法益（积极的宗教信仰）外，也包括个人不去实现（消极的宗教信仰）。后者包括了：在内在信仰方面，不去认同、接受、归属任何的或特定的宗教信仰；在外在信仰方面，则包括了：不表示自己的宗教信仰、不接受任何的宗教教育、不从事任何宗教活动、不参与任何宗教集会…等。 
 
    再强调一次：所谓的「消极信仰」本就不限于「非信仰」，也包括了「非特定信仰」。而所谓的「非信仰」，即是完全不涉及任何信仰的思想，这种思想是可以想象其存在的。例如：我不信仰一个万能的造物主，可能是因为我信仰万能的科学，或是因为我认为造物主不能被实证而怀疑其存在。此时，前者可能被归类在对「非特定信仰」的「消极信仰」，甚至是「积极信仰」－亦即被认为仍存在一种信仰－中；至于后者，则是不涉及信仰的心里认知，而这也同样被包含在「消极信仰」中，应受到宗教自由的保护。 
 
    这种分类方式，也同样被我国学说[78]及大法官会议解释[79]所采用。 
 
    （3）个人的／集体的宗教信仰 
 
    由于宗教本身，带有强烈的集体倾向，因此我国学者在谈及宗教自由的内涵时，常会特别列出具有集体性格的保护法益，如，「宗教结社自由」、「宗教团体自治的权利」或是「集团的宗教自由」。 
 
    由于在宗教信仰行为中，在所谓的「个人信仰」中，涉及集体的行为－个人（不）选择、参与或建立（特定或任何）宗教集会／团体的行为，甚至参与集会／团体后，与该集会／团体相关的行为－都可以被涵盖在前述的「外在信仰」及「积极／消极信仰」的保护法益中，而当然受到宗教自由基本权的保护。因此，必须进一步探讨，除了这些指向于集体的个人行为[80]，是否还存在着与个人宗教自我决定相关的、集体的保护法益？  
  
    一个宗教集会／团体形成后，虽然它的运作及维持，必须透过个人才能实现；但是，这些活动其实已经脱离了单一的个人，并且可以找出独立的意义。更确切地说，它们是以整个集体的名义、向整个集体内部或向外产生影响。这可以显现在两方面。 
  
    一、对集体本身而言：个人在加入宗教集会／团体后，往往必须依循已经存在的固定规则或制度，对于已被规范的范围，在现实上，并没有太大的选择空间。也就是说，该集体通常在大致上很少变动的模式下运作，其成员只是遵循－包括藉着一定的程序改变－这样的模式。如果国家对此加以限制，与其说是个人的信仰行为受到影响，如说是集会／团体的自治行为受到干涉，这样将可以更确切地解释保护法益。不过在这方面，二者的区分有时候并不清楚，而必须视具体情况而定。 
 
    二、从集体的向外效力而言：举例来说，若国家对于宗教团体向外传教的行为，设定相关的限制，对宗教团体成员而言，固然其个人的传教行为受到限制；而且，同时受到影响的，还有非成员接近宗教的可能性，也就是说，其藉此形成信仰的方式或机会也受到影响。因此，对于集体信仰的限制，将同时影响到成员个人及非成员个人，不同面向的宗教信仰活动；因此，如果只是注重团体成员的个人信仰，而不特别将「集体信仰」独立作为保护法益，将无法察觉，非成员同时受到的影响。 
 
    所以，将「集体信仰」相对于「个人信仰」，作为不同的保护法益类型，本文认为，除了让保护法益的区分明确外，更具有独立的重要性。 
 
   「集体的」宗教信仰所指涉的范围，指的就是：宗教集会或团体，以及与其相关、并以其为名义的信仰活动－包括传教、接受或传授宗教教育、举行宗教仪式等－与状态－如前述提及的信仰空间，尤其是作为信徒聚集的场所（如：庙宇、教堂等）。至于如何判断是否属于信仰空间或活动，这必须藉由该集会或团体的「自我理解」[81]来判断。 
 
    在集体信仰中，常有争议的是，其中是否包括宗教团体所为的「经济活动」[82]；也就是说，宗教团体所进行的经济活动，是否可透过宗教自由来加以保障。 
 
    由于一个团体成立后，如果要能够持续发展、运作并发挥其作用的话，必然需要物质上的资源。对宗教团体而言，资源上的取得，可能是透过信徒的捐献、也可能是透过团体的积极行为，例如募款、义卖、举办教义研习活动、设立医院或学校、或是固定的商业行为等。所以说，对于宗教团体来说，从事经济活动－不论以何种方式或规模大小－是一种常态83。而这些经济活动，既是出于团体维系的需要，也带有宣扬或实践其宗教理念的功能，可以说对于宗教团体而言，有双重的重要性。因此本文认为，不论何种经济活动，只要在宗教团体的自我理解中，认为与其教义相符，并适合作为维系团体、宣扬信仰的手段，则都应在归类于「集体信仰」的保护法益中，受到宗教自由基本权的保障。当然，如果宗教团体从事完全与教义无涉的经济行为－例如：投资房地产、购买股票等－，若该宗教团体在从事这些经济行为时受到国家的侵害，则主张其它基本权（如财产权）毋宁更有实益，而且名符其实，毕竟其实质上已与宗教无关。 
 
    五、结论  
 
    在这篇论文中，作者尝试在一个世俗化的宪法秩序中，找寻保护宗教自由的理由；并对宗教自由所涉及的权利内涵，做一个概括性的描述。在一个基本权的讨论中，本文略过的还有，人民以宗教自由之名，如何向国家主张。这是法学上，基本权的作用方式（或功能）的问题。此外，所谓的「政教分离」、「国家的宗教中立性」或「宗教平等」的问题，也不是本文的篇幅所能处理的。 
 
    整体而言，本文的思考主轴仍在厘清国家与宗教的关系，亦即：国家对宗教自由的保护，并不应该质变为国家对宗教思想的控制或影响，这尤其在目前我国宗教团体法草案的拟定上，更应该注意。事实上，宗教信仰的选择、宗教教义的推展或发扬，不应当是国家的权限，也不该是国家的责任[84]。 
 
    宗教作为一个被研究的对象，不是一个可以单独被感知、被触摸的实体，而是一群并不必然有固定范畴的现象或事件，经由研究者经验上的汇整，依其所遵循的标准，所筛选出的结果。就此而言，宗教可说是因研究者的需要而被定义出来。因此，宗教的定义在法学相关研究上，应该是为具体解决我国宗教法问题所得出的相对的、功能性的定义。 
 
    最后，希望透过这篇论文的勾勒，能使宗教自由的法学研究，在不同领域的讨论中，产生交流或触发的机会，进一步臻至实务上的完善。  
  
   
注释：
[1]请参考 1776 年美国维吉尼亚宪法的第十六节，1789 年法国人权与民权宣言的第十条以及 1791 年美国宪法的第一修正案。 
[2]Vgl. Horst Dreier(Hrsg.), Grundgesetz - Kommentar, Bd. I, Tübingen 1996, S. 296 ff.
[3]Vgl. Axel Frhr. von Campenhausen, Staatskirchenrecht, 3. Aufl., München 1996, S. 60 ff. 
[4]这里所谓的宗教上（geistlich）是相对于前述的世俗上(weltlich)而言，基本上是带有某种程度的神圣意味，而有对立于世俗或国家所形塑之宗教的意涵。 
[5]请参考许育典，《法治国与教育行政 — 以人的自我实现为核心的教育法》，台北：高等教育，2002年 5 月，初版，页 438 以下。  
[6]有关宗教自由的内涵及其受宪法保护的必要性，详细的探讨请参考许育典，2002 年 9 月，〈论宗教自由的保障与实质法治国的实践 — 评司法院大法官释字第 490 号解释〉，收于：刘孔中／陈新民主编，《宪法解释之理论与实务》，第三辑‧上册，中央研究院中山人文社会科学研究所专书（52），台北：中研院，页 265 至 353；周敬凡，《宗教自由的法建构-兼论「宗教团体法草案」》，国立成功大学法律学研究所硕士论文，2002 年 7 月。 
[7] 但这里并不表示，本文认为团体（包括社会和国家）「仅仅」是个人的「总和」。团体是否先于个人而存在，或团体否具有超越个人的性质与功能，是一个复杂的问题，本文仅能在相关部分陈述立场，无意也无能在这点上做更深入的讨论。 
[8]当然，这里的同意不限于直接、明示的同意。 
[9]必须这样拟制的原因，既然在于本文所述的立场：价值多元与个人自主。那么，如果不采取这样的立场，在此，将无法推论出拟制的必要性。 
[10] 在西方的民意研究中，多数选民对政治的冷漠与无知，曾被认为是一项重大的发现。甚至有学者进而认为：为了政治决策顺利，这样的冷漠是值得被推崇的，只有在「民众应邀就竞争的专家团体中挑出人选时，在这个偶然的场合，冷漠（以及潜藏的政治无知）很神秘地就会自动消失」。参照：Moses I. Finley着，李淑珍译，《古典民主原论（Democracy Ancient and Modern）》，台北，巨流，1991 年 7 月，初版，页 19-23。 
[11] 同样地，国家与人民间的关系、对宪法以及（下述的）基本权的理解，都涉及了复杂的国家学理论，本文仅在相关部分，（近似武断地）勾勒出大略的轮廓。 
[12] 类似看法，许宗力，〈宪法与政治〉，20 以下。本文收于氏着，《宪法与法治国行政》，台北：元照，1999 年 3 月，初版，页 1-52。 
[13] 此时的基本精神，与其说是遵循制宪时的基本精神，毋宁说更要求贴近解释时的宪法理论。  
[14] 这边所说的「冲突」，不仅仅意味着人有意识地的互相对立或争执，也包括了先于此的现实状态，即：生存资源（包括空间、物质，以及心理层面）的不足。继而产生如何分配的问题，亦即（粗分为）冲突地或和平地解决（当然，何谓冲突地或和平地，在不同的观察角度下，也会有不同的判断）。 
[15] 在此的「不同」，应特别着重于个人及团体间的关联程度。
[16] 由于对统治者／被统治者有着不同的理解，因此，权利在演变的过程中，并不是一开始就有着如同今日基本权一样的意义。这边采取的是一种简略的说法。必须注意的是：过去的「人民」概念，并不完全等同于目前的概念；而「国家」的概念，也有了不一样的意义。关于基本权的发展史，可参照：Klaus Stern: Idee der Menschenrecht und Positivität der Grundrecht, im: Josef Isensee  
/ Paul Kirchhof (Hrsg.): Handbuch des Staatsrechts, Band V, §108, 2. Aufl. Heidelberg 2000, S. 8 ff.; A. Bleckmann: Staatsrecht II – Die Grundrechte, 4. Aufl, Köln, 1997, S. 2 ff. 
[17] 相同见解：「由于国家仅是保障人民生活之工具，因此必须尊重人民权利，其运作必须以增进福祉为目标」。参照：詹文凯，《对法律的服从和不服从》，国立中兴大学法律研究所硕士论文，1989 年 6月，页 180。  
[18] 这里的「执行」泛指国家权力的执行，包括了行政、立法及司法，并非单指行政上的执行。 
[19] 对此，可以强调的是：国家被建立的目的，与个人加入国家的目的，二者的区别。国家被建立的目的，若简单地分为两个极端：一为脱离众人的集体、或理念，一为单一的个人。若是前者，则国家的目的和个人的目的便合而为一，或甚至国家的存在就是个人最终的目的。但由于本文原则上选择偏后者的立场，因此，并不认为存在有一个超越个人的目的，也就是说，追求任何目的所有手段、藉由任何手段所追求的所有目的，都必须归结到个人身上，而团体－在这里就是国家－并不具有超越的地位，更非绝对的目的，它的存在或运作，只是一个手段。而它存在的目的，只是个人参与它的众多目的之一。此时，究竟个人参与国家的其它的、更高的目的是什么，不能也不应该由国家来决定。以一个十分简化的例子来说明：甲、乙、丙分别为了 A、B、C 三个不同的目的，组成了一个团体，这个团体的存在必然有其目的－D，即：帮助三人分别完成其目的，因此，D 也是三人加入该团体的目的。但是，可以清楚地看到：甲、乙、丙另有欲追求的目的，就此而言，该团体的存在也就成为一种手段。 
[20] 在这一点上，乍看之下，似乎并不符合现代福利国家的观点。由于国家的功能日渐庞大，个人的生活中，似乎处处都是国家必要介入的，因此，这里提出来的判断原则也似乎失去作为判断依据的功能。但，也正因为如此，当个人对国家的介入是否必要，产生疑问时，这个判断原则还是有其重要性。 
[21] 与本文采「自我决定」不尽相同的是，在法学的相关论述上，大多是以「人性尊严」作为中心概念。为何舍此取比，进一步的讨论，可参考：周敬凡，《宗教自由的法建构-兼论「宗教团体法草案」》，页13 以下。 
[22] 不过，在这里必须强调的是：这样的区分并非绝对，一个基本权可能兼有两种性质；或是说，透过基本权的不同作用，它同时兼具这两种重要性。 
[23] 这里所谓的取代可能性，当然是以相关个人的主观标准为判断。
[24]Ronald L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教(Religion in Society)》，四川：四川人民，1991年 1 月，初版，页 40-43。 
[25]R. L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教》，页 44-46。 
[26] 罗竹风主编，《人、社会、宗教》，上海：上海社会科学院，1995 年 2 月，初版，页 139-143。 
[27]Emile Durkheim 着，芮传明／赵学元译，《宗教生活的基本形式(The Elementary Forms of the Religious Life)》，台北：桂冠，1992 年 9 月，初版，页 49。 
[28] 或许一位心理学者的话，可以让宗教的重要性，进而也是宗教自由被保护的重要性，清楚地－当然不一定是完全正确地－被表达：「…无论宗教是什么，它是个人对其生命的整体回应」。William James着，蔡佳怡／刘宏信译，《宗教经验之种种(The Varieties of Religious Experience)》，台北：立绪，2001年 11 月，初版，页 39。 
[29] 有学者认为，在宗教信徒追求其所信仰的「终极」意义的情况下，宗教本身就具有一体两面的性质：和平与暴力。前者是因个人为达到宗教终极目标而「牺牲奉献」；后者则是因为「独善排他」的精神所可能导致的。在各主要宗教中，都带有某种程度的「容忍暴力」甚至「鼓励暴力」的潜在倾向。苏瑶崇，《台湾人文生态研究》，第 3 卷第 2 期，页 28-32。  
[30] 当然，这里所说的否定并不必然是「怀着恶意」的，甚至不一定是「有意识的」。 
[31] 例如，身为新教徒的思想家，提倡或试图论证人应享有宗教自由的想法，但却是以新教的宗教观点作为基础，并否定了天主教和无神论的信仰者。关于较详细的介绍和批评，可参考：尤伯祥，《宗教自由之权利内涵研究》，国立政治大学法律学研究所硕士论文，1998 年 6 月，页 51-57。 
[32] 林本炫，《台湾的政教冲突》，台北：稻乡，1994 年 3 月，再版，页 151-154。 
[33] 这部分将在宗教自由的保护范围中讨论。 
[34] 顾忠华，《社会学理论与社会实践》，台北：允晨文化，1999 年 2 月，初版，页 307。 [35] 对此，可参考：林本炫，《台湾的政教冲突》，作者在此做了详细的介绍。  
[36] 其实这种以理性贬抑宗教的情况更为隐晦，而无法被察觉。例如，有学者观察到了宗教间彼此必然存在的对立状况，也正确地看到台湾政治对宗教曾有的压迫，并指出宗教团体与国家权力结合所带性的宗来的不平等后果；但在文字运用上，却将政教不分所导致的结果称为「宗教乱象」甚至「隐教暴力」；并认为：「社会上普遍存在的『不问苍生问鬼神』的观念，对于理性思考的价值远不及求神问卜来得重要，文化的价值亦遭受强烈的扭曲，，如果我们不再严肃地面对此一问题，台湾将不可避免地应宗教向下沈沦。」苏瑶崇，《台湾人文生态研究》，第 3 卷第 2 期，页 42。 
[37] 这种想法已经有一段长期的发展。例如：十九世纪的社会学家便观察到，西方宗教权威的神圣性基础，已经不断地受到侵蚀。面对宗教世俗化的命运，A. Comte（孔德）教导大家崇拜人类自己；Karl Marx想以禁绝鸦片的方式废除宗教；Max Weber 宣称世界已经彻底理性化，魔咒被解除后，现代人只能在多元且互相冲突的价值中，选择个人的神祉；Emile Durkheim 认为，为了扭转社会脱序的威胁，必须普及公民道德以取代宗教道德。在这些分析背后，似乎预期了：科学的昌明将取代宗教在社会秩序中的主导地位。参照：顾忠华，《社会学理论与社会实践》，页 307-308。 
[38] 为避免误会，在这边要做的澄清是：所谓的法学的、社会学的、宗教学的、哲学的宗教的定义，并不当然会不同。 
[39] 关于「什么是宗教」这个命题，甚至被认为：「有关宗教的定义，实与学者的数目一样多」。苏瑶崇，〈论宗教冲突与和平：以二十世纪为例〉，《台湾人文生态研究》，第 3 卷第 2 期，2001 年 7 月，页28。 
[40] 有学者就宗教定义的困难性，列出三个原因：「（一）客观存在的宗教资料的多样性和宗教定义概括的不周全性；（二）现代社会科学门类的多样性和从单一的角度概括宗教定义的片面性；（三）在概念的提炼形成过程中，主客体环节不统一和由此造成的宗教定义的不完整性」。详见：罗竹风主编，《人、社会、宗教》，页 26-32。
[41] 参照：R. L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教》，页 23。 
[42] 有学者指出，在台湾早期移民社会中，宗教崇拜整合村落及其它更大社区的作用非常大，因此其发生的社群团体共同意义远超过个人需情的意义。但在现代工业化趋势出现后，宗教的社群意义逐渐被个人意义所取代，而个人所要求的无非是现实种种问题的解答与满足，这也是功利主义趋势的轫始。引自：李亦园，〈台湾民间的现代趋势〉，页 117 以下。本文收于：黄绍伦编，《中国宗教伦理与现代化》，台北：台湾商务，1992 年 7 月，台湾初版。 
[43] 法国宗教学者 Louis Gernet 也将宗教定义为一种区分神圣与世俗的活动，甚至进一步认为现代资本主以社会的宗教就是一种对于货币的崇拜，将货币神圣化。王海南等着，《法学入门》，台北：元照，000 年 3 月，元照初版二刷，页 90。 
[44]E. Durkheim着，芮传明／赵学元译，《宗教生活的基本形式》，页 38-44。 
[45] 引自：W. James 着，蔡佳怡／刘宏信译，《宗教经验之种种》，页 43。原文是：「神圣对我们而言，指的只是个人觉得被驱迫要以庄严认真，而非以诅咒或讥讽的方式回应的那一个原初的实在」，不过本文认为，所谓的「原初的实在」（primal reality，又译为「最初实在」），即使指涉的是「能够当作宇宙人生的根源」（郭博文，《经验与理性-美国哲学析论》，台北：联经，1990 年 4 月，初版，页 75），虽然说它的含意比「上帝」、「神」更为广泛，但这可能还是出于类比基督宗教的立场，而会不当地限缩范围，并遗漏原本可以被涵盖现象，故本文在此以较中性的「对象」代替。 
[46] 其实，在认为「对于信仰，对于某种无条件肯定和否定的需要，乃是一种产生于脆弱的需要，信仰的人，及各种的『信仰者』必然是一个依赖的人…」时，尽管德国哲学家 Friedrich Wilhelm Nietzsche的观点太过于极端，并且其目的在于否定基督教的价值，但他也同时在这里显示，信仰对个人的重要性。F. W. Nietzsche 着，刘崎译，《上帝之死》，页 130。 
[47] 对于宗教的起源，在心理学上的解释，本文认为也适合用来解释，「信仰」在个人心理上的需求，对此，可参考：R. L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教》，页 42-46。  
[48]J. Pieper 着，黄藿译，《相信与信仰》，页 54。虽然这里，作者是在描述人与「自我显现的上帝」间的关系，但本文认为，很适于描述个人与「信仰」间的状态，故仍加以引用。 
[49] 必须承认的是，就「信仰」这种心理状态，本文作者未曾意识过，类似之种强烈体验的经验。 
[50] 藉由比较宗教学的研究，有学者认为，各宗教均将「信」列为首要的基本道德与要求。苏瑶崇，《台湾人文生态研究》，第 3 卷第 2 期，页 29 以下。
[51] 同样认为信仰为宗教的要素的有：「…是宗教的内在要素。没有信仰，就根本不成立任何宗教…」。王海南等着，《法学入门》，页 91。不过作者在这里所认为的信仰，其意义较本文为广，它同时包含了神圣，及本文将讨论的信仰体系、超验的概念。见页 92。 
[52] 不过在宪法第 13 条中，已经明白提及「信仰」二字。 
[53] 例如德国学者 A. F. v. Campenhausen 认为宗教和世界观所涉及的是：「对于整体世界的立场，以及对于世界及人类生命的起源、意义和目的的疑问的回答」。A. F. v. Campenhausen, Staatskirchenrecht, 3. Aufl. München 1996, S. 83.
[ 54] 有学者指出：台湾民间信仰并「无明显教义经典」。参照：瞿海源，《台湾宗教变迁的社会政治分析》，台北：桂冠，1997 年 5 月，初版，页 95。 
[55] 其实，这对西方宗教也是如此。例如，在美国，曾经对教会成员，或正式参与宗教活动的人所做的数次调查中，能够正确回答关于圣经的问题的，都是少数。参照：R. L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教》，页 65-66。  
[56] 是否「长期」，并没有一定的判断标准，只是一般而言，发展愈久远的宗教，其信仰及实践体系往往更繁复。不过，新兴的宗教，由于常常是吸纳既存宗教或文化传统的内涵，所以即使发展只有数年，也已经有一套详细的教义和仪式。 
[57] 因此本文认为，所谓的巫术行为（如：算命、看风水、改运）不论是否有固定的或精密的实践方法，都是因为信仰而来的宗教行为。 
[58] 引自：R. L. Johnstone 着，尹今黎／张蕾译，《社会中的宗教》，页 22。 
[59]也有学者将本要素描述为「生活方式」，而认为是宗教的重要特征之一。王海南等着，《法学入门》，页 92-93。 
[60] 对此，稍微详细的意见，可参考，周敬凡，《宗教自由的法建构》，页 65-67。 
[61] 例如，在 1980 年代，主张有科学证据显示「世界是在这数千年的历史里创造出来」的「创世科学运动（“creation science” movement）」，使得美国的州立法机构和地方教育委员会受到压力，1981 年，美国阿肯色州便立法规定，在高中生物课程里，必须同时教授突现论（abrupt appearance theory）与物种演化论。法律明定，必须把创世论视为科学理论去介绍，而不必提到上帝或圣经。1982 年，美国地方法院推翻该法律，理由是，虽然该法律并未直接提到圣经，但有其中许多段落和观念是出自「创世纪」，明显偏袒特定宗教，违背了美国宪法上政教分离的规定，法官也认为，某种理论是不是科学，应该由科学团体来决定，而不是由立法机关或法院。参照：I. G. Barbour 着，章明仪译，《当科学遇上宗教》，页 26-28、138。在这里，如果我们把「非科学」的概念也认为是宗教的要素之一，就可能认为，该理论不属于宗教的范畴，并因此导致对宗教自由中，国家中立要求的违反。   
[62] 也有西方学者认为：自由的民主主义乃是「西方历史上头一个伟大的世俗宗教」；不过，它很快遇见另一个对手－革命的社会主义（共产主义）。后者的学说「获得一种权威之启示的神圣性，它的领袖则具有高级牧师的那种超凡魅力。…」参照，Harold Berman 着，梁治平译，《法律与宗教(The Interaction of Law And Religion)》，北京：三联书店，1991 年 8 月，初版，页 86。 
[63] 本文所采取的定义方式，确实是一个广泛的宗教定义方式，但，这并不是一个未出现过、甚至少见的看法，也不应被视为是一种纯粹的「文字修饰」。例如：「…『任何一种已成为习惯与规律的崇拜都值得被称为宗教。』因此，…音乐、科学及所谓的『文明』都可以称之为宗教，因为这些事物现在都已被组织化，并且尊崇地信仰，而成为现代更为真实的宗教」。W. James 着，蔡佳怡／刘宏信译，《宗教经验之种种》，页 92；「资本主义之所以成功超越宗教…在于商品生活取得了相似于宗教生活般的特质。换言之，资本主义的商品逻辑偷窃了基督教思想的宗教内涵，进而取代了基督教所扮演的角色…。资本主义是世俗化的宗教」。曾庆豹，《上帝、关系与言说－迈向后自由的批判神学》，台北：五南，2000 年 9 月，初版，页 410。 
[64] 所谓的「保护领域」，是经由对（宪法上基本权规定的）构成要件的解释而来，它确定了宪法欲保障的、不受国家侵害的、个人生活领域的范围。关于「保护范围」更进一步的介绍，可参考：周敬凡，《宗教自由的法建构》，页 54-55。 
[65] 关于「保护法益」进一步的介绍，可参考：许育典，《法治国与教育行政 — 以人的自我实现为核心的教育法》，页 39 以下；周敬凡，《宗教自由的法建构》，页 78-81。 
[66] 有关宗教自由的限制的讨论，可参考：周敬凡，《宗教自由的法建构》，页 117 以下。 
[67]Josef Isensee, Das Grundrecht als Abwehrrecht u. staatliche Schutzpflicht, Rn. 43. 
[68]Aexl Freiherr von Campenhausen, Religionsferiheit, in: Josef Isensee / Paul Kirchhof (Hrsg.),  
Handbuch des Staatsrechts, Band VI, §136, 2. Aufl., Heidelberg 2001, Rn. 41.  
[69] 学习自由，应该或是否可以透过学术自由或职业自由加以保障，可参考：李建良，〈论学术自由与大学自治之宪法保障－司法院大法官释字第三八０号解释及相关问题之研究〉，《宪法理论与实践》，页 173-175。 
[70] 类似见解：黄昭元，〈上帝要我上祂的学校－宗教自由与义务教育的冲突〉，《月旦法学》，第 74 期，2001 年 7 月，页 8。作者认为：「…宗教自由或教育权都应该包括『依个人宗教信仰实施宗教教育的自由…』」。 
[71] 在宗教人类学的研究上，此类激发宗教情感的符号称为「图腾（totem）」。关于图腾信仰的详细介绍，可参考：E. Durkheim 着，芮传明／赵学元译，《宗教生活的基本形式》，页 113 以下。  
[72] 此为 1985 年的 Northwest Indian Cemetery Protective Association v. Petterson 案。杨日旭，〈论美国宪法上的宗教自由权〉，《宪政思潮》，第 93 期，1991 年 3 月，页 15。 
[73] 此为 1995 年 5 月 16 日的 Kruzifix-Entscheidung（附耶稣受难像十字架的判决），其案例事实为：非基督教的学童在挂有「附耶稣受难像的十字架」的公立义务学校教室中，感到精神的压迫，故认为其消极自由已遭侵害，而提起宪法诉讼。对此，可参考：许育典，〈学校的宗教规范问题与学生的自我实现权〉，《月旦法学杂志》，57 期，2000 年 2 月，页 66 以下。关于本案的事实、联邦宪法法院的判决及其它相关判决，可参考：陈新民，〈立法者的「审慎义务」与释宪者的填补义务—由德国联邦宪法法院「教室十字架案」谈起〉，收于：刘孔中／李建良主编，《宪法解释之理论与实务》，中央研究院中山人文社会科学研究所专书（44），台北：中研院，1998 年 6 月，页 95 以下。 
[74] 由江端仪所创始的新约教会，在后一领导者洪三期的带领下，选择了位于高雄县甲仙乡小林村的深山群中，原名为「双连堀」的地点，作为其教义核心主题「锡安－神的山」的实践处所。但，1980年后，地方政府开始加以干涉，以不同的法令依据，禁止该教会信徒集居于此。相关介绍，可参考：彭菲，〈神示与先知－一个宗教团体研究〉，页 631-632、683 以下。本文收于：瞿海源着，《台湾宗教变迁的社会政治分析》，附录二，页 631-701。 
[75] 原先座落在现今台北市七号公园境内（当时为公园施工预定地）的佛教大雄精舍，以及精舍旁的竹林与观音佛像，曾经是许多佛教徒活动的地方。大雄精舍住持明光法师向当时台北市长表明保留观音像于公园内的意愿，并获应允。七号公园附近的基督徒知道这件事之后，认为这是一种不公平待遇，原因在于原先公园预定地境内也有基督教的聚会场所，却遭拆迁而未获保留参照。因此部分佛教徒与基督教徒，对此举行一连串的抗争与异议活动。对此可参考：林本炫，《七号公园观音像事件的解读》，http://netcity1.web.hinet.net/UserData/lin66/newpage15.htm。本文原刊于：1994 年 3 月 10 日，民众日报。 
[76] 可参考，周敬凡，《宗教自由的法建构》，注 312 所引文献。 
[77] 关于此种分类方式进更深入的讨论，可参考，周敬凡，《宗教自由的法建构》，页 84-87。  
[78] 可参考，周敬凡，《宗教自由的法建构》，注 321 所引文献。 
[79] 见大法官会议释字第 490 号，及释字第 460 号理由书：「…宪法第十三条规定：『人民有信仰宗教之自由。』系指人民有信仰与不信仰任何宗教之自由，以及参与或不参与宗教活动之自由…」。  
[80] 在此则排除了，个人消极不参与行为。因为个人若决定不进入「集体」的领域，那就不产生对集体信仰保护的问题。 
[81]A. F. v. Campenhausen, Religionsferiheit, Rn. 69.
[82] 并不是只有宗教团体才会从事经济活动，只不过在涉及宗教团体时，较容易发生（社会现实上的）争议，也更容易被注意到。 
[83] 如果将宗教团体对宗教理念的宣扬，以「换取」信徒的捐献，也视为一种经济活动，那么，除非该宗教团体不接受非特定人的捐献，可以说，所有的宗教团体都必然从事着经济活动。将宗教团体视为一种「服务业」来讨论的，可参考：颜厥安，〈凯撒管得了上帝吗？－由法管制理论检讨宗教立法〉，《月旦法学》，第 24 期，1997 年 5 月，页 34-43。
[84] 至于宗教的世俗化趋势，是否会让保护个人宗教自由的必要程度益趋薄弱？这也不是本文现今所能够处理的。其实，这可转化为另一个问题：人，是否能脱离神圣／世俗这种二元的思考或生活方式？如果真有可能，人不再具有神圣的感受－不论是面对上帝、自然、真理…－，那么，那将是一个怎样的世界？  
 
 
参考书目: 
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年 6 月。 
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本文原载：《成大宗教与文化学报》第二期，2002年 12月 页53~78，转载自: 
http://bec001.web.ncku.edu.tw/ezfiles/335/1335/img/1453/23.pdf