1999年4月25日﹐上萬名法輪功練習者聚集在中南海外﹐而其後全國範圍內對法輪功“歪理邪說”的批判﹐並由官方將法輪功定為邪教予以取締﹐法輪功事件一下子受到全球性的關注。新興宗教現象在中國已經浮出水面﹐成為現代化過程中社會變遷不可忽視的部分。當然類似的現象並非中國大陸獨有﹐如美國“人民聖殿教”九百多名教徒集體自殺﹐“大衛教”八十多人自焚﹐日本的“奧姆真理教”事件﹔在台灣也有“中台禪寺集體剃度風波”﹑“宋七力事件”及“印心禪學會事件”等一連串的新興宗教風波。 

     可以說在西方社會﹐新興宗教的出現已經不是一件新鮮的事情﹐“在二次大戰後的三十年中﹐美國與加拿大較以往經歷了更多的宗教運動。在這一時期中﹐曾有高達百分之五的成人參與過的宗教運動中﹐較具神秘主義傾向的宗教﹐各種新興宗教所屬的地方性團體﹐更是高達數千個之多﹔而實際上整個社會大眾也已感受到新興宗教活動的存在﹐強烈的反崇拜(anti-cult)情緒逐漸出現﹔各種反制運動(counter-movement)因此建立起來﹐一方面對抗各種崇拜(cults)的擴展﹐同時並希望回復社會中的傳統道德。”(Wuthnow, 1993: 221)而中國大陸的新興宗教現象則是八十年代以來才漸趨突顯出來的﹐在深圳民間流行著的新興宗教基本上是以練功為名﹐如華藏心法﹑法輪功﹑天帝教﹑元極功﹑中華養生功﹑香功等﹐儘管數量上遠遠無法與美國和其他西方社會相比﹐然而實際上其所吸納的人數及對民間社會的影響力遠遠超出其他傳統型的宗教組織。很顯然﹐這些新興宗教的出現和在民間的發展在很大程度上是因為在個體透過宗教信仰來樹立新的價值觀方面獲得了支持和取得了存在的正當性﹐否則很難突破官方對民間有組織的民間信仰的控制與限制。在一個日益多元化的社會中﹐由於無法同以往那樣通過政治和行政方式將人們的思想禁錮起來﹐人們透過神秘信仰對個體生命意義的尋找已經成為其生活的一部分﹐於是也就無法從根本上消除產生民間宗教信仰的土壤。

       新興宗教的出現的確有很複雜的社會背景和因素, 值得引起社會學者的關注﹐“一般而言﹐快速的社會變遷常常會促成新興宗教運動的產生﹐在許多現代社會裡多有這種現象。”(Beckford, 1986)“在一個快速變動的社會﹐機會看似無窮﹐卻也使得一些個體愈來愈無法掌握﹐因而在心理上形成不穩定感﹐尤其在有些行業裡﹐機會多而不確定性強。”(瞿海源, 1997: 98)然而不能忽視的是新興宗教運動在現代社會出現的關鍵還是人的因素﹐具體地說就是我們一再強調的個體的“宗教性”﹐如果說不同的宗教組織只不過是人的“宗教性”的不同表現方式﹐那麼現代社會的新興宗教在某些方面與個體的宗教性取得了更密切的聯絡。歐大年(Overmyer)在分析傳統中國的教派信仰時曾指出﹕“社會因素的分析十分有助於解釋宗教運動的內容﹑分化和發展﹐但卻不能對宗教存在本身作出充分的說明。對於它們研究的採用一種充分表現人類追求神聖真實(sacred reality)的作用的方法或許更為恰當。恰如 Joachin Wach 在談到這一社會學觀點時所寫的那樣﹕他們對於民間宗教運動‘不應該固執到對其真誠的宗教體驗置之不理的程度﹐這種宗教體驗不僅僅是提供了最初的衝動。’”(Overmyer, 1993: 203)

      一﹐新興宗教的話題

       那麼怎樣來定義新興宗教﹖B. Wilson 提出新興宗教的定義特徵得到廣泛的接受﹕……外來的﹑新的生活方式﹔其信徒投入程度明顯地不同於傳統的基督教教會﹔奇裏斯瑪型(chrismatic)的領導形態﹔其信徒主要為年輕人﹐並且特別吸引了社會中高教育程度與中產階級人口﹔引起社會廣泛的注意﹔國際性的組織運作﹔以及主要出現一九六零年代後期與一九七零年代。(參見Wilson, 1981)今日在西方的新興宗教運動﹐展現若干與其傳統不同的明顯差異。心智取向﹐一般是較具神秘性而較少認知性﹔其經濟來源較為多樣化而有創新性﹔在教義上更為偏離主流的基督教教義。

       Beckford 和Levasseur 在論述西歐的新興宗教運動時認為﹕“新興宗教運動”是一個有問題的詞語。在研究中他們使用“新興宗教運動”這一名詞是指為了傳播一種具有宗教性質的新理念或意識﹐而動員人力與物力的一種有組織的努力。某些運動﹐如靈恩復興運動﹐或者“守喪三十日彌撒保存運動”﹐乃是在較大的宗教組織內產生的一些趨向。但現在我們的討論﹐將把焦點集中在獨立於其他宗教組織之外而運作的各種新興宗教運動。在西歐諸國中﹐由於歷史緣故或者憲法上的規定﹐國家(state)與一個或多個基督教教會(Christian churches)之間﹐存在著特殊的關係﹐因而對於偏離正統教會常規的“崇拜”﹑“異端”﹑“異類”﹑“偏差”等﹐皆是在教義上﹑歷史上﹑文化與社會各方面﹐對於相對上較“不正常者”進行價值判斷的語詞。因此﹐堅持“新興宗教運動”的用法應避免此種價值判斷﹐這一點特別重要。(參見Beckford and Lavasseur, 1993)

       既然新興宗教的出現是一個全球範圍的現象﹐華人社會也同樣在這樣一波的社會運動衝擊下。“新興宗教即是多元競爭下的新產物﹐另提出某些高度專業化的新主張與新技術﹐來投合民眾的需求口味。”(鄭志明, 1998: 6)據董芳苑的考察﹐一九四五年以前的台灣社會宗教現象比較單純﹐除了山地九個部族的原始宗教與民間宗教外﹐只有儒﹑道﹑佛三教與基督教等單純的教門。到了一九四六(二戰結束)以後﹐台灣社會的宗教現象開始複雜起來。(參見董芳苑, 1984: 273)瞿海源在談到台灣新興宗教現象時﹐有這樣的描述﹕“天帝教脫離天德教而有快速的發展﹐而天德教本身也因退休高級官員的參與而有新的發展趨勢。許多資深中央民意代表為求晚年心理的平安﹐多年來也支持弘化院和理教等。戰後傳入的一貫道信徒已有數十萬之多﹐在五十年代創教的軒轅教至今也己遍佈全臺各地。行天宮系統香火鼎盛而伴隨著宗教改革現象也有目共睹。活動力甚強的儒宗神教幾年來伴扶鸞著書風氣大興﹐書刊流通量非常驚人。此外﹐私人神壇在都市地區大街小巷幾乎到處可見﹐大家樂及六合彩賭徒崇拜的陰神也大行其道。”(瞿海源, 1993: 383)瞿氏新興宗教的內容不僅包括了有組織的民間宗教﹐而且還把那些富有強烈神秘色彩的行為囊括其中。

       我們看出﹐以新興宗教來稱非傳統的宗教組織和宗教現象, 即可以明瞭地顯示出其與傳統之差異﹐更能夠避免在分析之前就使用帶有很強價值判斷的字眼﹐因為無論是在西方還是在中國﹐過往對於民間宗教都有太多好壞﹑正邪之類的斷言﹐反而忽視了探究真相的努力。所謂“新興”就是由其出現時間較遲決定的﹐故與傳統的宗教形態有些明顯的區別﹐在西方社會表現為對主流的基督教傳統的背離﹐而在中國社會則在儒釋道基礎上﹐以佛教或道教相號召﹐發展出另類的宗教團體。對新興宗教以出現時間的判斷﹐則突出地表現了新興宗教在現代社會對所謂打破神聖帷幕的世俗化時代的挑戰﹔而在與傳統宗教相異的發展中﹐新興宗教因應著現代人生命的呼喚﹐擁有著相當廣泛的群眾基礎﹐故具有打破傳統的力量。用新興宗教來稱謂非傳統的宗教形式, 的確可以避免避免地套用傳統的價值判斷﹐因為傳統的用語“崇拜”﹑“異端”﹑“異類”﹑“邪教”等有著太明顯的意識形態的烙印。Beckford 和Levasseur 在論述西歐的新興宗教運動時就很鮮明地表示要拋開以傳統為正統的價值判斷﹐鄭志明在研究台灣新興佛教時﹐也開誠布公地指出他使用“新興佛教”一詞的意涵﹕其實“新興佛教”一詞可以純屬學術名詞﹐與“新興宗教”的詞性相同﹐“新興宗教”是指另一類的宗教﹐“新興佛教”是指另一類佛教﹐甚至是指不是傳統佛教﹐有不是佛教的意思﹐但它卻又打著佛教的招牌﹐自稱為佛教。(參見鄭志明, 1998: 6)

       在我們的研究中﹐以“新興宗教”這樣一個不具任何價值先入為主的中性詞, 來統稱中國大陸出現的非傳統性宗教組織﹑準宗教組織與宗教現象也具有相當的意義。因為在中國傳統上﹐一向歧視民間宗教﹐民間宗教因被正統文化冠之以邪教﹑旁門左道或邪門外道﹐在歷朝歷代都受到各種似乎名正言順的禁止甚至絞殺。“妄稱彌勒佛﹑白蓮社﹑明尊教﹑白雲宗等會﹐一應左道旁門之術”﹐“隱藏圖像﹐燒香聚眾﹐夜聚曉散﹐徉修善事﹐蠱惑人民”。(《大清律例會通新纂》﹐第15卷第12頁﹔薛允升, 421)《大清律例》中﹐在“謀反”與“謀叛”後有這麼一條﹐“凡造讖緯妖言及傳惑眾者﹐皆斬監候”。制定於1740年的一項條款又將處罰大大提高為“斬立決”﹐這就同於謀反的處罰了。(薛允升, 567﹔《大清律例會通新纂》﹐第22卷第11-12頁。)儘管在如此強大的政治壓力下﹐然而中國民間不但造神運動從未停止過﹐民間的教派運動更是代代不息﹐甚至有些“野火燒不盡﹐春風吹又生”的味道﹐根本上是民眾內在“宗教性”執著的反映﹐“一種旨在個人得救的既存的自發結社。它是對應於一種規模更大的既存宗教體系而興起的﹐這種宗教體系儘管獲得了公認﹐但其創立之初也是自發的。”(Overmyer, 1993: 73)

       因此將民眾在精神方面的訴求簡單地歸之為邪教不僅過於武斷﹐而且實際上無異於關上了探討民眾精神世界之門。馬西沙﹑韓秉方在他們對中國民間宗教歷史進行相當認真的研究後﹐指出“東西方關於宗教的定義多不勝計﹐但無論用何種標準衡量﹐它也是宗教﹐而不是他種文化形態。即使是封建統治者也不能否認這一點﹐雖然汙之為“邪教”。“邪教”也是宗教﹐僅僅是不符合封建統治秩序的宗教。在封建統治者看來﹐它荒謬﹑粗鄙﹑悖亂不經。但是在我們看來﹐它的存在是合理的﹐而且是值得同情的。”(馬西沙﹑韓秉方, 1992: 序)歐大年(Overmyer)甚至發現﹐中國民間教派實際上並不是天生地具有與現行政治對立的性格﹐如果“將宗教僅僅看成為反抗的理論外衣﹐不能說明這些運動在和平時期的持久生命力﹐也無法解釋那些從未有過任何反抗的許多教派團體。”(Overmyer, 1993: 4)

       現代社會新興宗教運動的出現﹐無疑地是向曾經所向披靡的理性主義和科學終將結束一切神秘性宗教狂想神話的挑戰﹐當代社會宗教現象的不可忽視之處就是經歷了科學的童話階段﹐它與人們對生命意義的渴求連在一起。因為在現代社會﹐儘管科學幫助人們建構了一個較以前更為舒適的生活條件﹐然而在很多方面卻仍是無能為力。人自己只能發現視力可及範圍內的東西﹐人們渴望永生﹐常常不肯放棄以有限追求無限的理想。儘管人們在現實生活中得到科學的若干幫助﹐但是人類並沒有從生存的焦慮中完全獲得自由。顯然﹐科學無法提供給人們人類生存理由的完滿的答案。可是人們又渴望這樣的答案﹐唯有宗教“以其單純的方式﹐置身於科學的觸角之外﹐”唯有上帝“能夠提供一個來世-一個從個體消失的避難所。”(Stark and Bainbridge, 1985: 7) 

       新興宗教的出現可以說與現代社會理性化的制度疏於價值與道德感召力有關﹐而現代人經歷過多的坎坷之後﹐其“宗教性”的表現反而更加地執著。訪談對象44號女士覺得“其實人都需要一種精神的寄託。”因此﹐新興宗教在很大程度上是因應了民間在一個全新的社會環境下﹐尋求精神圓滿而出現的。Eister 認為新興宗教運動的興盛﹐和“隨著先進社會在溝通制度與個人調適制度的錯亂而來的‘文化危機’有關﹐這一錯亂給與了宗教運動興盛的機會”。(Eister, 1974: 612-617)

       雖然人們常常抱怨﹐現代社會人心不古﹐道德淪喪﹐然而民眾對道德的希望卻從來都沒有停止過﹐只不過是方式的變化而已。在價值危機觀點的說法中﹐最為生動的要算是Bellah 。他認為今日的各種新興宗教與靈療秘法﹐乃是六十年代反文化熱潮的“後繼運動”﹐證明瞭“功利式的個人主義(utilitarian individualism)無法提供一個有意義的個人與社會存在模式”(Bellah, 1976: 339)。六十年代在政治與道德上的紛亂﹐造成了對“技術理性”與工具理性價值之文化霸權的幻滅﹐並因之產生“一種有關目的問題的新意識”。上面的章節我們也論證了﹐現代社會生活的民眾透過宗教信仰的訴求達到道德整合與建立某種秩序的願望。

       Anthony 和 Robbins 認為新興宗教的大部分信仰者, 乃是在尋找逐漸瓦解的基督新教倫理在道德上與宗教義理上的替代品。美國傳統二元論的道德絕對主義和它在世俗物質主義上的夥伴﹐亦即強調在競爭中獲得成功的倫理﹐兩者間的失調﹐乃是和都市化的“大眾社會”﹐以及由私人企業與國家官僚所支配的經濟體制這兩者之發展有關。後面這兩項瓦解了個人具有自主性與命運掌控能力﹐這兩個預設的理論結構。而這兩項預設﹐對於深植在資本主義精神中的絕對主義道德觀念來說﹐又是極為重要的。(參見Anthony , Richardson and  Robbins, 1993)

       Westley 指出﹐今日的許多瑜珈﹑超覺靜坐﹐以及信仰治療運動﹐可以看成是“人的崇拜”(cult of man)的具體表現﹐而這正如塗爾幹(Durkheim)老早所預言的﹐這種“人的崇拜”﹐正是在一個高度分化的複雜社會中﹐能夠形成具高度整合與共識之階層的擬似宗教神秘主義儀式。在這種社會中﹐個人在許多團體中都只保留有限的涉入﹔他們的生活並未被任何一個團體所完全支配﹐因而會認為自己是擁有內在(本質)之神聖力量的自主“個人”。所以“‘人的崇拜’中﹐個人與其社會之關係是表現在每一個人內在神聖力量之所在﹐而非在個人之外。”(參見Westley, 1978) 

       現代社會出現的新興宗教﹐基本上是以個體關懷為取向的﹐配合以超驗的神秘信仰﹐在挑戰傳統道德和信仰的同時﹐又在傳統道德和信仰基礎上建構起一套非全新的說教。深圳出現的所謂的新宗教並非依賴於即有的和全新的宗教組織﹐應該說是無數個體透過對生命意義的探尋﹐表現出對宗教信仰的內在渴求﹔特別是他們用各種相當富有個性的方式和熱情來表現這樣的願望﹐使民間宗教信仰有了存在的空間﹐民間宗教組織有了發展基礎和社會土壤。我們是否可以這樣認為﹐非傳統性的新興宗教與準宗教組織是在民間對生命意義的思考與宗教信仰尋求的基礎上出現的。因為八十年代的中國﹐剛剛脫離了舊的體制﹐是一個思想相當活躍的時期﹐在精英層次的文化熱潮推動了五四運動以來又一波的文化省察與思索﹐同時在民間因對個體生命意義的關懷，為尋找屬於自己的價值體係而醞釀著各種神秘信仰的暗潮湧動。在精英文化熱潮進入九十年代後漸趨落寞之後﹐經由氣功熱和特異功能熱﹐將民間社會帶入一個新興宗教的醞釀與創新時期。由於新興宗教的正當性基本上是獲得於民間的﹐在日漸成熟的過程中﹐會逐漸成為民間信仰的相當重要而具有活力的部分。 

      二﹐神秘主義信仰的現代意義 

      現代新興宗教中﹐毫無疑義地仍然是由神秘信仰充當著重要的角色。對蓋洛普民意測驗(Gallup)資料分析的結果表明﹐美國信奉神秘主義信仰的人口比例一直持續成長(1962年為21%﹔1966年為32%﹔1967年為41%)。此外﹐一項全國性民意調查(Gallup, 1976)也顯示﹐有12%的美國人是積極地參與各種東方式的宗教團體。托佛勒(Toffler) 指出新時代運動有著千奇百怪的神秘主義以及對宗教的追求﹐“由於嬉皮邪門外道地不肯接受傳統的基督信仰﹔一方面也由於自己熟悉的世界崩潰而導致困擾﹐基督教的基本教義派也開始對現世主義展開有力的反擊﹐並且很快就轉化為高度有效的政治行動。嬉皮與反嬉皮﹑邪魔外道和基督教﹐不論其間有何差異﹐都一股腦投入了對現實社會的攻擊”(Toffler, 1991)。

       無論如何﹐現代社會也無法將神秘的信仰擋在其日常生活的世界之外﹐我們甚至無法堅持認為神秘的信仰就等同於單純的迷信或不理性的行為﹐因為新興宗教在很大程度上帶有強烈的神秘色彩。即使生活在現代社會﹐人們實際上還在一定程度上保有著傳統的文化習俗﹐受到各種神話﹑鬼話等民間傳說的耳濡目染﹐為日後接受神秘信仰奠定了基礎。傳統上﹐中國人不乏對靈性的信仰﹐他們幾乎在生活的各個方面都能找到超自然信仰的支持。時至今日﹐神秘主義的信仰並沒有因為無神論的宣傳﹐和科學在人們生活中日益扮演重要角色而隱遁﹐反而由於現代生活給深圳人所帶來的巨大變化﹐甚至各種機遇出現在面前時﹐都會不斷的強化生命難測與難以把握的感受﹐人們懷著不同的心境接近神秘的文化。中國傳統社會是古代巫術與宗教集大成的大本營﹐各式各樣稀奇古怪的神秘經驗﹐經由社會各種文化管道﹐一直在中國的基層組織中廣為傳播﹐以至於今日還能對世人的日常生活產生顯著的影響力。

       民眾的生活中﹐“各種巫術性的和鬼神的信仰卻又是與他們的日常生活密切相關的部分。”“在一個快速變動的社會﹐機會看似無窮﹐卻也使得一些個體愈來愈無法掌握﹐因而在心理上形成不穩定感﹐尤其在有些行業裡﹐機會多而不確定性強。”“台灣地區民間信仰又無明顯教義經典﹐較少在個人皈依宗教過程中形成心理上的轉變而改變價值觀念和生活態度﹐比較容易醞釀出依賴巫術性活動以解厄釋疑。特別是﹐各種巫術和數術在中國民間有著長遠的傳統﹐不僅深入民心﹐同時也有其精緻的玄學基礎。”(瞿海源, 1997: 98)
      中國傳統的民間宗教信仰中包含著豐富的神秘色彩和內容﹐是民眾信仰的依託和來源﹐即便是在現代化過程中的中國社會﹐物質層面高度的西方化﹐然而在精神層面﹐還是中國傳統的信仰來的更親切﹐更適於一般民眾的思維方式。費孝通教授在香港中文大學的一次演講中曾談到對他個人宗教情緒影響最深的是小時候聽大人講過的狐狸的故事﹐日後無論怎樣也沒有辦法接受西方基督教的理念﹐我的訪談對象也常會提到某些異怪的情形﹐特別是民間流傳的信仰﹐比如神附體﹑動物附體的事﹐雖不免有疑惑﹐但也基本上是採取寧可信其有的態度。存留於民間文化信仰傳統中有關佛道兩教的禪定﹑靜坐等修行經驗﹐提供了追求超常心理體驗的各種實踐方式﹐協助新興宗教有系統地發展其神聖感應體系﹐建構出適合民眾的宗教實踐規模﹐來吸引信徒進入神秘宗教體驗之中﹐配合人們固有的“宗教性”﹐這樣所醞釀產生的宗教情感在虔誠之餘往往就帶有一定程度的狂熱般的忠誠與非凡的獻身精神。因此﹐傳統神秘信仰的復興與新興宗教的結合就成為當代民間宗教的一個很突出的表現形式。台灣學者的研究經驗發現“超常的心理體驗是新興宗教的時尚與特徵﹐以神聖境地的體悟來滿足民眾現世利益的需求﹐以神秘功夫的實踐持續民眾宗教的追尋。如此﹐新興宗教必需提出一套自成系統的修行法門﹐並以殊勝的教法來爭取一枝獨秀的發展局面。”(鄭志明, 1998: 6)

       我們看到不論是在西方社會﹐還是在中國社會﹐儘管物質文明滲透到人們生活的各個層面﹐然而對於神秘的信仰仍然沒有消失。匯合了西方科學的無神論信仰和中國傳統士人避開怪力亂神的人文精神的當代中國文化正統﹐與民間在精神方面的訴求存在著一個明顯距離﹐或可以說沒有觸及到民眾那種在追求物質滿足的衝勁不斷支付後﹐渴望回到靈性之鄉的願望。即使大部分接受現代教育的年輕人﹐一下子從傳統的人文束縛中解脫出來﹐在無天無地無鬼無神的價值世界裡﹐是否真的能夠達到一種精神的解放其實很值得懷疑。在中國大陸所出現的宗教熱的情形也是不可否認的事實﹐雖然目前因為因為客觀情況的限制﹐我們尚無法用比較詳細的資料來論證﹐有的學者在著作中寫道“將新宗教的崛起視為一場非理性的潮流﹕中國究竟正處於一種強烈的非理性時代……生命的力度正沖刷著新舊理性的壓抑﹐生命力洪流的無以遏止正衝擊著阻滯新文明大廈構建的脆弱牆基。誰又敢喊出理性萬歲的口號﹗”(路雲亭, 1997: 502)無論是怎樣的一種態度﹐都足見民間所湧動的神秘信仰之潮﹐已經成為民眾生活的一部分。

       我在深圳訪談接觸過的人中﹐不少都有各種接觸神秘信仰的經驗。接近神秘文化雖然不是人們對生命意義探索必經之路﹐但是由於人們對神秘文化的興趣在很大程度上與各種來自生活的困惑﹐及希望通過神秘的方式對不可知的命運有所把握等願望相關的﹐可以說神秘主義的信仰為個人精神世界的開放提供了一條易行的通道。同時人們通過神秘文化來關心個體生命﹐而新興宗教恰好在此方面有所作為。這些新興宗教組織的策略首先是迎合普通人對神秘現象的好奇心﹑對把握不可琢磨的命運的願望﹑對生命意義找尋的內在衝動以及對擁有一個強壯身體的要求的基礎上﹐逐步地將其他理念推出。

       訪談對象46號女士﹐講了這樣一個經歷。從上大學時有一次請人算命﹐算命人好像真的算出好多她曾經歷的事情﹐就覺得特別好奇。後來﹐有事情便常請人算一算。1996年她在原來工作的公司因遭到別人嫉妒﹐與老總的關係突然變得特別緊張﹐而且工作被擱置起來﹐她遇到從未有過的打擊。使她堅持熬過那段困難的時候的原因是她認識的一位大師已經給她算出這一年會不順．大師說如果她沒事的話﹐她家裡人就會有麻煩。“我心裡想﹐既然我自己受罪﹐我們家人好就行了。我當時只有這麼一個宗旨﹐怕節外生枝。”以後﹐凡遇到事情她都去找人算一算。比如她已經三十幾歲依然獨身﹐1999年年底又去算了一卦﹐據說要等到2002年姻緣才到。

       訪談對象32號先生講了這樣一個令他發現神秘信仰的經歷。“我到了公司之後﹐我的老總﹐他的弟弟在珠海開公司﹐受他的影響。他聘請了一個特異功能的大師﹐我偶然機會去了。那個大師留著一個披肩髮﹐頭髮像一個月沒洗那樣﹐鬍子亂糟糟的。他跟我說說這位先生你過來﹐他說﹕你是中原人﹐你發財在南方。他說你有個‘東南’跟你非常有關係﹐原來我辦公的地方叫東南大廈。我也沒說話﹐我半信半疑。當時我就覺得好玩﹐就像調味品一樣。後來他又說﹐我又看到你有將近半年的時間很苦﹐時間不遠﹐就是前兩年。我說你還看出什麼了﹖他說很多。我說奇怪了。我以前的事他說得很準。從那之後﹐我想可能真的有什麼神秘的東西。他還說﹐所有的東西不是你自己做的﹐是你前生已經決定了你﹐從你一出生開始就已經決定了。就是你學什麼﹐博士也好﹐哪怕是個什麼導師也好﹐你的素質﹑修養從一開始就決定了﹐而不是後天修來的。有人的知識特別淵博﹐但是修養個方面不怎麼樣﹐有的人沒有水準﹐但修養可能很高。人生上半生已經去了﹐關鍵是下半世。一回來﹐第一步﹐我們就開車到蓮塘弘法寺﹐找那個住持﹐我們捐了五萬元。”

       訪談對象34號先生在接觸法輪大法之前﹐曾經對氣功非常感興趣﹐他坦言當時“接觸氣功大師﹐但是心術不正﹐一次在體育館﹐有個氣功師說能治病﹐我跟他談﹐讓他幫我開天目。我知道練氣功﹐可以開天目﹐為了去澳門賭博就是無往而不勝。我說給你幾萬塊錢﹐沒問題。他說他作不到﹐但是可以教我些東西。”

       訪談對象56號先生1989年因六四事件受通緝﹐曾經回到了他的故鄉﹐在故鄉他見到的不是親情和友情﹐原來曾經討好過他的一些人對他相當冷淡﹐使他一下子嚐到了“人情淡薄”的滋味。從那以後﹐他拼命地鑽研中國的神秘文化﹐算命﹑風水﹑看相﹑各種氣功﹐甚至各種旁門左道﹐他都有涉獵﹐其目的就是要弄清楚生命到底是怎麼樣的一回事。

       講命運﹐看風水等等在深圳民間相當的流行﹐這樣的現象無疑是有助於各種神秘文化對人們生活的影響﹐而人們對神秘文化的興趣往往是接受各種不同的民間宗教信仰的基礎。訪談對象37號毫不諱言﹐在他向週圍人宣傳天帝教的時候﹐最初或最容易獲得成功的方式就是從神秘現象開始“我可以跟人談投資﹐談人生﹐談命學﹐相學﹐談風水。”雖然在他的理念中﹐宗教講究知命﹑性命﹑宿命。宗教的真正意義﹐是告訴人“我命由我不由天。”但是﹐他還是以最基本的神秘信仰開始﹐“我會幫人家提供這樣的服務﹐比如排八字﹐看風水﹐首先給人一種什麼呢﹖人家先相信命才來找你﹐知命。前面這兩個過程都容易讓人家去做﹐然後宿命﹐我不要讓他先從知命﹑性命﹑宿命開始嗎﹖不斷地灌輸﹐哎呀﹐老師﹐怎麼化解呀﹐能不能改運呢﹖他肯定要問後面的這個話﹐我說可以。做得到﹐怎麼做﹐家裏的東西怎麼擺﹐怎麼培養立德﹐做什麼好事。我還有要求嘛﹐唸經唸多少本﹐唸多少次﹖他們為了達到目的﹐一定會虔誠去做﹐做﹐做﹐做。做完後有些改觀﹐再跑來問﹐再怎麼樣﹖等他們真正瞭解我以後﹐聽了我很多課以後﹐我慢慢地跟他們講﹐講這個題目﹐我跟在坐的真正成為我的弟子學生﹐絕對不相信命﹐我命由我不由天﹐今天我們在這裡領有天命也好﹐聚集在這裡就是要做一個大家認同的﹐人人有責任的事。對不對。我們這個社會需要愛﹐需要關懷﹐我們要共同去救蒼生﹐這是很高的理念。”他現在擔任一家大公司物業部的經理﹐他就不斷地向下屬傳授有關風水的思想﹐而通過風水的解說﹐使得公司所擁有的物業出租率之高到了令人難以置信的程度﹐他週圍的人漸漸地感興趣他的那些與眾不同的經營理念﹐進而接近他的神秘世界。

       他甚至認為東方的神秘文化, 對於解決現代社會面臨的問題有著不可忽視的價值﹐“一些有識之士﹐尤其是歐洲﹑美國瞭解東方文化的人﹐一些有獨特的先見之明的人﹐他們最後得出的結論西方科學技術的發展會走向窮途末路﹐這是什麼意思﹖計算機﹐電腦﹐電視﹐太空科學﹐它們最後來講還是物質的變化﹐對不對﹖物質的一種材料科學的進步﹐它們都有個極限﹐計算機已經被預測到2007年是個極限﹐再也不能做比它還小的計算機﹐再也不能做比它還快的計算機﹐計算機的極限在2007年﹐從此再也沒有發展﹐那麼很多歐美的一些科學權威當他研究透了就發現﹐我們科學進步的窮途末路﹐要找出路﹐去哪里找﹖研究東方神秘文化﹐我們精神和思想的局限﹐是我們的材料的局限。我們永遠不能透過材料﹐是我們的思想是按照它的慣性思維﹐按照它的思想方法來﹐我們沒辦法突破。這種科學﹐都受制於物質進步的局限﹐它們是從很細的很專的自然科學﹐理工科學的發展極限來回響指導他們的思想極限﹐不行﹐要來東方的尋找神秘科學﹐神秘文化。”

       訪談對象40號女士在練法輪功之前﹐也常去廟裡燒香許願。她接觸法輪功是從讀《轉法輪》開始﹐“以前對法輪功都不知道是什麼﹐拿到這本書以後﹐尤其第一節講往高層次帶人﹐讓你修練真善忍﹐我就覺得這本書很好。”那麼﹐那麼我們看一看﹐《轉法輪》第一節“真正往高層次帶人”﹐裡面實在是充滿了神秘色彩的解說﹐其中有這樣一段話﹕按照修練的說法﹐氣要算呢﹐有三個層次。但真正的修練(練氣不算)﹐共有兩大層次﹕一個是世間法修練﹔一個是出世間法修練。這個世間法﹑出世間法是兩回事﹐那是理論上的東西。我們是真正人體修練的兩大層次的變化。因為在世間法修練過程中﹐人的身體都是在不斷地淨化﹐所以走到世間法最高形式的時候﹐身體已經完全被高能量物質代替了﹐是一個高能量物質構成的身體了﹐所有功能重新再出。就在她修練法輪功後﹐感覺到一種神秘的力量在控制著她﹐她不能懶惰﹐也不能放棄﹐“我有時不想練了﹐或有不好的想法﹐馬上身上就一會兒冷一會兒熱﹐以前從來不這樣。我從來沒有關節炎﹐我的膝蓋又疼得不行。”

       華藏心法更透過向人們介紹其富有神秘色彩的修練方法﹐來解決困擾人的生與死的問題﹐“發大願時﹐自然會具有大神通。打坐﹐辟穀﹐站樁﹐目的是為了訓練身體氣機----就是父精母血形成的原初的氣機﹐讓它運轉起來﹐這樣生命就可以續發延長了。通過這種方法修持﹐人就可以長壽﹐甚至可以達到神話中說的長生不老﹐這並不是神話。”(吳澤恆﹕《生命科學與二十一世紀》)

       神秘信仰﹐即是中國民間文化的一部分﹐也是中國民眾日常生活的重要構成﹐其在現代社會的意義也是在人們透過對自身性命的關懷而不斷地得以發現﹔同時在今日中國不斷樹立民族自信的時候﹐人們意識到中國文化實在不是一無是處﹐儘管中國在物質方面還不能與西方旗鼓相當﹐當時畢竟東方神秘文化有其獨特之處﹐堪與處於強勢的西方文明分庭抗禮。不可否認由於這些新興宗教組織在神聖領域的擴充不夠完善﹐透過神秘信仰與各種神秘的儀式會帶動了民眾原有的“巫術信仰”與“符咒心理”﹐加重了民眾對超驗的依賴﹐不過新興宗教對人們的影響只是生活的一個層面而已﹐人們會通過其他的知識和精神資源來平衡他們的信仰與心理。

       三﹐有關生命的科學

       二十世紀的中國是科學不斷走向昌明的時代﹐科學技術在現代社會的運用實在是大大地提高了人們生活的素質﹐也就是說人類受益於科學的恩惠很多﹐但是﹐科學也使人有很多的困擾﹐一方面它不能像人們期待的那樣解決世間的所有問題﹐另一方面它伴隨著意識形態成為一種強勢的觀念話語﹐不論真科學還是非科學的東西都要冠之以科學的名義。

       瞿海源在論證台灣術數流行與社會變遷的關係時﹐曾經分析了科學自身的限制﹐而成為新興宗教和神秘信仰的前提。“一方面科學有著驚人的突破與成長﹐現代科學技術及其相關技術的創新與傳布﹐使得人類社會確實極快速地摒除了許多巫術和迷信﹐更使得人們基本上是依著世俗的理性生活。但令人驚嘆的科學發展並無止境﹐甚至科學也不能解決人類所面臨的所有的問題﹐特別是人類的社會和個人心理問題。在另一方面﹐人們雖然接受了現代科學知識來適應一般的生活﹐可是一般人的科學知識實際上是有限的﹐在不少時候大多數人對許多現象也沒有真正的認識和瞭解﹐常常需要依靠專家解決問題﹐對解決問題的過程和原理﹐大部分人也多不瞭解﹐也不需要瞭解。即使是所謂的專家﹐也都不是全能的﹐對自己專門知識以外﹐也都不能有充分的瞭解。專家所憑依的大多是科學的專業知識﹐但也不能說每一個專家都有充分完整的科學的專業訓練。於是在一般人和專家科學知識欠缺的狀況下﹐神秘的不可解的知識有可能填補了人們的需求。”(瞿海源, 1999-10)

       實際上我們還發現﹐新興宗教和神秘信仰的流行在很多時候更借助科學之力﹐比如人們在觀念上對科學的信賴﹐在表述方式上結合了大量與科學相關的語言﹐這些都在無形中暗示著傳統宗教必須要在現代進行一番類似脫胎換骨改造, 才能存在於現代社會。而新興宗教即沒有傳統道統的包袱﹐又很方便地從傳統宗教擇取可用的思想資源﹐故能比較輕鬆地在民間發展。我們發現一些新興宗教都十分重視生命科學的提倡﹐在用科學的名義反對過往自然科學一統天下的局面的同時﹐將大量的神秘信仰﹑超驗感受以及人體特異功能等內容置入生命科學的關注之下。也就是像人們表明﹐神秘的信仰即不是反科學的﹐更是在科學光環的照應下﹐以期迎合更多人的心理需要。

       據華藏心法的資料表明﹐華藏心法吳澤恆於1990年率先倡議籌備中國生命科學會﹐1993年將華藏功正名為“華藏心法”﹐1994年成立了中國生命科學會。其理念是“在圓滿人生的價值﹐挖掘人的潛能等方面﹐如果現代科學不與東方傳統文化相結合﹐這些將是難以實現。因為現代科學最大的弱點在於其指導思想是建立在物質與精神﹑主體與客體﹑局部與整體和人與自然的四大分離之上的﹐學術分科越來越專一﹐而缺乏綜合。全息生命科學在這方面有得天獨厚的優勢﹐它是立足於東方傳統文化整體觀﹐著眼於現代科技的多元空間﹐服務於人類的進步及社會的和諧發展﹐從根本上體現出對生命自身和生命價值的探索與實踐。華藏心法甚至以馬克思的觀點出發論證﹐馬克思﹑恩格斯強調﹐人類應由“必然王國”向“自由王國”過渡﹐人類不僅可以認識自然界﹐“人們也反作用於自然界﹐改變自然界﹐為自己創造新的生存條件”。這種思想與孔子的“知天命”﹐“隨心所欲不逾矩”的觀點是多麼的一致﹐與華藏“人心相應”﹐而人之所想﹐天之相應﹐從而心轉萬物的觀點也是一致的。(吳澤恆﹕《生命科學與二十一世紀》)

       訪談對象33號小姐從1995年開始修練華藏心法﹐最初從懷疑開始﹐動腦筋﹐自己去悟﹐幾年下來﹐她的體會是“華藏真的讓我感到這輩子沒白活”﹐之所以有這樣的感覺是因為在修練中﹐明白了“修就是修的你的念﹐修就修的你的心。”發現一個明確的人生觀﹐就是落在人生命個體上。“華藏指出人生觀的問題﹐講人﹑個體應該以這種思想意識為指導﹐時刻規範你的行為﹐如果每一個個體都這麼去作﹐那就是說有無數個體組成的這個共體﹐群體自然會形成一個很正確的發展方向。”也就是說她從華藏心法中得到了一種很實際的有關生命意義的解釋﹐因為華藏的問題就是落實到老百姓日常問題。第一﹐使別人知道了為什麼活﹐生存的根本﹐生命的意義﹐當他明白了這個意義﹐他就知道了怎樣去共事﹐怎麼去做事﹐怎麼去和別人打交道。正確的思想意識﹐前途有明燈在指引去走﹐正確的牽引。第二﹐拿方法來講﹐這個心法中有一種功法﹐因為裡面包括歷代高僧大德的方法﹐任何人都可以習練﹐而且起點很高﹐剛開始習練就自然會調整身體的疾病﹐強身健體。無數的學員都已經驗證過了﹐所以解決了百姓的生命問題﹐疾病的問題。不知道人活著為什麼﹐這一輩子很可悲。所謂生命的科學﹐在訪談對象33號小姐的理解就是“人生是個定數﹐有固定的生理方程﹐而華藏給你的方法就是教你怎麼突破自我﹐突破這個方程﹐而自我設立自己的方程。”理解生命的方程並非要人消極地對待自我和生命﹐而是力求在明白的基礎上有個突破﹐華藏有首詩﹕心性何處是家鄉﹐我命在我不在天。“你為什麼會心含萬物﹐為什麼改變命運﹐改變命運一個人可以改變萬事萬物啊。心含萬物﹐你不心含萬物﹐你怎麼改變萬事萬物﹐你要在日常生活這磨練自己。從一點一滴的﹐每個台階都有每個台階的作用﹐所以要落在日常生活中。”因此﹐這種生命科學的解說似乎不是充滿玄味﹐難以做到﹐反而是要日常生活中去體會和實踐﹐即以紅塵為道場。“入世修﹐紅塵就是道場﹐磨練你嘛﹐這才是根本。當年釋迦摩尼佛﹐看到人世間的生老病死﹐他才開始悟。佛法就是世間法﹐它歸於人世間的。因為有原出的生老病死﹐演變出佛法的產生。所以佛法就是解救人的生老病死的問題﹐但是根據我們當前的社會意識不同﹐社會潮流不同﹐有些東西是要糾正的。華藏心法就是解救人的生老病死的問題。它提出生老病死﹐教你怎樣做人﹐人做好了華藏事業也就走完了﹐很簡單﹐心法一切就是至簡至意的。平常心是也。華藏法輪就是皆以盡心入手﹐跟人交道﹐體會人心。”

       訪談對象34號先生從讀大學的時候就感興趣生命與宗教的研究﹐“我又從旁的方面研究宗教問題發現﹐最後的一切科學﹐都為生命科學做助力。”也就是發現了一切的意義都要返回到生命的意義的理解上﹐“生命的意義在那裡﹐生命的真諦在那裡﹐生命的奧妙在那裡﹐生命究竟是終極關係﹐生命的過程包括那些理想或者資訊的交替﹐這些在所有學科裡面都屬於生命﹐其實﹐也就是說生命是誰創造的﹐包含了那些內容﹐在我們唯物主義的思想教育裡面找不到答案﹐一定要在另外一個世界裏﹐比如在玄學﹐宗教文化﹐甚至在很多哲學裡面﹐唯心呀﹐形而上學﹐它在不同程度剖析自己生命包含的內容有那些﹐它們都會成為生命科學﹐探討生命科學的一個分枝﹐一個組成部分。所以從我離開大學我就發現﹐理工科對社會確實有貢獻﹐不可磨滅的貢獻﹐推進社會文明發展進步﹐但是它僅僅是社會科學生命科學的裡面的一個構成部分﹐絕對不是全部。”

       後來他自己到台灣後接受天帝教的初衷與推廣天帝教的理念﹐也是因為出於對生命的關懷﹐而且是對於生命科學的關懷。

       將台灣台中的天帝教的精神帶到深圳的同時﹐他又產生一個大膽的計劃﹐希望由此而發願建立華夏文化大學﹐華夏文化大學不是一般性的大學﹐而是以傳播東方神秘文化為內容﹐開發生命意義﹐“今天我要在中國大陸﹑我去台灣﹑香港﹐去新加坡興辦華夏文化大學﹐我不是辦一種給人生存技能的大學﹐我是給人一種思想精神淨化﹐或者尋找到一種安穩平和﹐或者尋找到一種真正感覺到人生意義快樂所在﹐一種廣義的﹐或者是不受現代教學體制和辦法約束的﹐多層面的﹐多種方式的﹐開闊性的﹐它不是一所民族的大學﹐國家大學﹐她是一所人類大學。是今天我們把目標講的宏偉一點﹐正己化人﹐拯救人類。因為毀滅我們的文明是我們文明的自我毀滅。本次文明到了窮途末路了﹐我們的文明毀滅了我們自己的文明﹐所有戰爭的潛在威脅都是因為文明的進步促成﹐所有人們生活的文明的需求﹐我們也就同時破壞了文明的環境。是吧。我們所有的一切的一切的進步的同時﹐也就阻礙著人類的進步﹐所以在這個矛盾中﹐歸結到心性的調整。心性的忽視或污染﹐所以變成整個社會一種精神思想的混沌﹐究竟我們的人生標準﹑道德行為規範標準到底是什麼。是呀﹐其實這些都和信仰密切關聯。”雖然仍在籌備之中﹐但是其抱負則不可謂不大。請看華夏文化大學的宗旨﹕

              天地正氣(人生守則)
              忠恕廉明德﹐
              正義信忍公﹐
              博孝仁慈覺﹐
              節儉真禮和。(這是從台灣天帝教移植過來的)

       “廿字真言乃華夏文化大學校訓﹐真言匯編了華夏文明幾千年宗教﹑哲學﹑人生哲理思想﹐為人類做人做事之準則﹐為吾大學教室同奮日常自檢自律之必修功課﹐除身體力行外﹐並每日頌念十遍以上﹐以培養正氣﹐感應天地﹐消除雜念和業障﹐努力學習﹐造就自我﹐造福社會。”

       以小說《新星》聞名一時的作家柯雲路在九十年代也逐漸轉入對民間神秘文化的開發﹐極力倡導生命科學文化﹐開化現代人的心靈﹐有不少人是受他的書和作品影響接近神秘信仰。1994年成立了中國生命科學研究院﹐並對中國氣功﹑人體特異功能進行了很多的考察﹐致力於破譯人類神秘現象。他的生命科學理念是﹕“人是宇宙的精靈。人是宇宙的存在﹐人又是超乎宇宙之外的存在。人在宇宙間很渺小﹐人又比宇宙還大﹐當我們以百億光年的尺度來描述宇宙的圖畫時﹐當我們在探求星球﹑黑洞等宇宙宏觀的奧秘及探索微觀粒子世界的奧秘時﹐我們說﹐這一切物理的奧秘是初級的﹐而生命的奧秘﹐特別是人的生命奧秘﹐是遠比這高級的奧秘。”柯雲路在《大氣功師》中說﹕

       “年輕人﹐你們對我說﹐我們最大的苦悶是找不到生命的意義﹗
       ……
       我寫這部《大氣功師》時﹐並不把氣功只當作延年益壽的方法----雖然它確實能延年益壽。
       更不把氣功當作迴避現代世界種種危機﹑矛盾的盾牌和港灣。
       氣功是一種高技術﹐但又不僅僅是高技術。大氣功應含有一種崇高的精神。或者說﹐我們要從對氣功的研究中發現新的崇高精神。
       人類當前需要精神。
       時代需要尋道新的意義。”
      其用來向人們標榜的就是對生命本身探究的意義。

       應該說﹐對生命科學和生命文化的標榜似乎很難完全視為新興宗教的偽飾﹐而是民間社會個體精神困惑的一種總和的反映﹐由於生命是個無休止的過程﹐任何人都不會始終停留在哀挽逝去的東西或不斷地自憐既往歷史留下的傷痕﹐而是無論結果好與壞都要前行。訪談對象55號先生說曾經有一段時間非常地苦惱於人生﹐特別是由於原有的一套價值觀的破滅﹐“是原來長輩或是國家告訴你應該走的路﹐肯定是越走越窄﹐可你人生不是一條路﹐國家把你的信仰建在一條路上﹐所以這路就沒﹐他又不像宗教總之有個歸宿﹐比如說我吧﹐我不活了行不行﹐我到上帝那去啦。”“那不是空的嗎﹐見那有什麼用﹐靈魂一點安靜的感覺也沒有﹐見馬克思有什麼用﹖想見馬克思的那些人都是很被動﹐不想見非得見﹐沒辦法﹐沒有說我終於可以見馬克思了。”而最終覺悟到人的渺小﹐而所謂的“人定勝天”只不過是人天真的幻想﹐“走出去才發現﹐人在宇宙中很渺小﹐像個什麼﹐沒準來個宇宙巨人一腳就踩沒了﹐就是這麼一個道理。”

       訪談對象39號女士也曾有過類似的對以往信仰的困惑﹐“我覺得我在沒看法輪大法之前的時候﹐有追求什麼東西的時候﹐也有很多東西想不通﹐按人們現有的所謂的人類科學發展也好多解釋不通﹐也是想不通﹐不知道為什麼。當然自己也有苦悶﹐因為不是十幾歲﹐二十歲腦子一熱﹐就想幹什麼就幹了﹐世界觀基本形成以後﹐說老實話也不是很好變的﹐要打破你幾十年的東西﹐也是非常難過的﹐特別是你一下覺得原來的東西都是錯的。”上面我們曾經介紹過訪談對象39號女士的簡單經歷﹐像她這樣接受了幾十年無神論﹑唯物主義正統教育的人﹐最後歷經了生命的掙紮而走進帶有強烈神秘色彩的法輪功世界找到她認可的一種對生命的解釋。

       訪談對象38號先生到美國留學時染上乙型肝炎﹐他感覺“人在躊躇滿志的時候一下身體不好﹐就像受了打擊一樣。”人在異鄉為異客﹐常常是思緒萬千﹐對人生舊有的苦惱連同新增的煩愁都跑出來了。“以前也思考﹐就覺得人活著為什麼﹐那時候更思考了﹐即使我這個學位不讀﹐要說我在國內有份很好的工作﹐也過得很好啊﹐在政府機關工作﹐在中國最富裕的城市工作﹐深圳工作﹐91年我剛工作的時候﹐我的工資比我父母工資加起來都高﹐我當時的想法就是他們工作幾十年﹐他們的工資加起來還沒有我多﹐我應該很快樂﹐事實上不是這樣﹐後來你在這個環境中你還是有很多的煩惱和困惑﹐以前也思考過人為什麼要活著﹖到了美國身體不好的時候更加思考這個問題﹐那段時間休學﹐有時睡在床上﹐看著外面月亮經過視窗時﹐就想這個問題﹐到底是怎麼回事﹖”後來﹐他在當地的中國城看到法輪大法﹐就開始學了﹐“晚上回去之後﹐當時我的肝不好﹐就像擠海綿一樣﹐不知道怎麼回事﹐整個晚上都這樣﹐我也沒管。第二天我才知道﹐因為第二講有些重病的人(老師)已經開始給你們調理身體了﹐就覺得非常神奇。練了沒多久身體很快就恢復了﹐後來有一次﹐我睡覺時醒了﹐月亮特別亮從窗邊過的時候﹐又把人照醒了﹐我就看著月亮﹐後來月亮不見﹐出現了一個法輪旋轉。我以前看月亮的時候﹐思考人生問題﹐這時我又在看月亮﹐結果月亮不見了﹐出現了法輪。這不就是(老師)給我指出了一條人生的路。”

       對生命本身的思索是源自於個體的精神關懷﹐是人的宗教性與社會性相互激蕩的結果﹐同時也漸次成為新興宗教得以破土而出的人緣基礎。原始的神秘信仰與人文信仰都是來自於人類自身的精神體驗與情緒感受﹐作為一套對生命存在意義與終極目的的解釋系統與文化體系﹐為民眾提供了一定的宇宙觀念與生活模式﹐因而易於為人們接受。雖然在現代社會並不能成為民眾完全意義的精神支柱與行動指南﹐無疑在民間產生了人生價值與社會價值的定向機制。特別是在一種舊有的意識形態失去在民間社會的正當性和民眾理性的支持時﹐世俗社會文化機能和政治思想控制的衰敗﹐也在一定的程度上造成了人們對正常的社會文化功能失去了信心。因此﹐當社會的開放﹐使神聖領域的信仰得以復活後﹐民眾反而仰賴各種神秘的術數與神聖靈力﹐多樣化的生命解釋就有機會會呈現出來。而這個過程中對於民眾來說,  實際並不存在著那一種解釋更具有正當性的前提。

       四﹐以佛教思想為主的多信仰融合

       應該說﹐新興的民間教派組織有不同的理念﹐雖然它們都在很大程度上吸收了民間傳統的神秘信仰的內容﹐並以此來為現代人的現代生活中的各種問題進行解釋﹐但是最明顯的還是他們的說教帶有很強的現代色彩﹐而這也正是其發展潛力所在。“民間新興宗教其教義內容的流動性﹐雖以舊有的文化理念為基礎﹐但其發展則在重整後﹐以全新的面貌出現﹐或其中大部分來自於傳統的文化經驗﹐然後調適社會變遷下其所創生的能力﹐是再一次經過締造共識的社會化過程中﹐重組了一些具有主體互換性規則﹑信仰與標準。”(鄭志明, 1989: 187)

       新興宗教並不受傳統宗教形式的約束﹐在觀念上可以說是儒釋道並兼﹐而在修練的方式上基本上是以氣功為基礎﹐配合以大量的佛教精神修性與心﹐因此﹐佛教實際上是新興宗教重要的精神資源。

       中國流行的大乘佛教在民間教派發展﹐是一種肯定宗教世俗存在可能性的社會表現。佛教進入中國後﹐從一開始就採取了適應於它傳播的社會形式﹐比如佛教重道德的修行觀念﹐與中國傳統的儒家教化相契合﹐故能迎合百姓重視現世的固有文化﹐巧妙為民眾所吸收﹐進而混同於民間習俗﹐與具有散開性的民間宗教信仰互為表裡。“若有善男子善女子聞說阿彌陀佛﹐執持名號﹐……是人終時﹐即得往生阿彌陀佛極樂國土”。(佛說阿彌陀佛經)以其承諾一種簡單直接的得救方式﹐對中國佛教的發展產生了深遠的影響。已知淨土宗最早的信徒是闕公則(約卒於265-275年)及其在洛陽的弟子。支遁作了阿彌陀佛像﹐立誓往生淨土。第一位在民間在淨土教義作為普救眾生手段宣傳的還是曇鸞(476-542)﹐他首先在世俗社會提倡口念阿彌陀佛名號。隋唐時期﹐到綽(卒於645年)及其弟子善導(卒於681年)繼起﹐在民間積極宣傳﹐撰寫祈禱書籍﹐鼓勵散發《淨土經》。於是念佛這樣一種簡單易行﹐販夫走卒均可為的方式成為中國佛教的主要救世手段。同時﹐佛教一進入內地﹐也傳進了禪法。特別是在唐朝禪宗的直指人心﹐見性成佛的修行法門﹐已漸漸普遍為人所知﹐再經由禪宗大師六祖慧能的發展﹐不用高深學理﹐只用平常說話﹐更加簡化﹐常常引用俗話村言﹐妙語如珠﹐莊嚴肅穆﹑神聖玄奧的佛經教義﹐變為詼諧輕鬆隨緣顯露的對生活的體悟﹐於是深得民間社會的推重。禪修原本就以一種神秘形態的宗教儀式﹐以自我意識的提昇來強化信徒的認同﹐因此深得修佛者的鍾愛﹐與淨土宗一並流行於民間。

       組織性的佛教在中國並未見發達﹐而世俗的佛教社團在很大程度上只是隱藏在民間意識中。特別是到了清末以來﹐隨著有組織佛教的衰微﹐一個突出變化就是“把佛教教團移向在家居士的手中﹐使得居士佛教盛行。”(鐮田茂雄, 1982)佛教的民間性就更愈加突出﹐不僅有大量的散居和尚﹐而且佛教的一些簡單的理念和對生活的解釋早已成為民眾思想的組成部分。因此﹐佛教的精神在民間有相當的普及性﹐就佛教的思想本質而言﹐通過普遍地參與人性的社會運作﹐將一套完整的知識體系與實踐功夫﹐介入個體行為的是非標準與良知的價值抉擇推向民間社會﹐進而由設計﹑推展與實踐等努力來詮釋建構宇宙﹑人生和種種社會制度。因此對於民眾來講佛教思想﹐不是僅停留在思想層面的抽象象徵價值﹐而是民間信仰整體的實踐過程中有著決定性的創造力量﹐經過歷史的傳承﹐民間化的佛教思想的象徵意義具有了文化傳統的典範作用。

       當然﹐對於當代中國人來說﹐由於經歷了數十年對宗教的批判﹐儘管民眾對於佛教的某些義理﹑境界﹑生活的解說知識體系﹑實踐功夫﹐以及個體行為的是非標準與良知的價值抉擇仍有相當的認同﹐然而多數人與佛教本身還是相當陌生的。上面的論述中我們曾提到﹐深圳的人中有佛教信仰背景的人很少﹐即使已經皈依的居士也不過是很近的事了。

       於是﹐從佛教在民間所具有的親和力和影響力來看﹐民間在宗教信仰上對佛教的認同和期許是相當高的﹔同時﹐有不少虔誠的善男信女﹐他們一般對佛教教義一知半解﹐而且還同道教﹑民間鬼巫﹑占卜以及其他教義混淆在一起。訪談對象24號先生是皈依佛教的居士﹐他對於接受佛教信仰是這樣理解的“咱們的傳統文化﹐孔夫子的道德觀念﹐做事情常要用這些道德觀來衡量自己﹐我什麼該做﹐什麼不該做。佛教的觀念跟咱們的差不多。”

     訪談對象42號女士在修練法輪功之前﹐皈依了佛教﹐但她後來發現她皈依的師傅不是引導她怎樣修行﹐而是看重信徒物質上的供養﹐於是認定這個皈依師傅是魔不是佛。當她接受法輪功的時候﹐很簡單地用手勢打了一個蓮花印﹐她確信這樣就將過去信仰的佛教轉為法輪功了。訪談對象3號先生很坦白地講即便是自稱自己是佛教徒的人﹐“如果你問那些人有關五戒﹐或講幾個佛經中的故事﹐我保證百分之九十九的人答不上來。這部分人還是處於迷信狀態。”然而這並不妨礙佛教的精神在民間的普及性﹐成為越來越多人以不同方式寄託其宗教性的依託。

       因此﹐民眾對佛教理念的認同﹐以及他們有關佛教知識的缺乏﹐不但給傳統型的佛教在現代社會的發展留有很大的空間﹐更為具有靈活性的新興宗教以展示能量的天地。可以說﹐從宗教上考察目前在深圳流行的新興宗教﹐會發現它們在義理方面和信仰的解說其實都未免流於淺薄﹐甚至很粗糙然而﹐它們在社會上的異軍突起﹐恰恰反映了民間對於宗教的內在需求﹐同時其附著的理念也正是構成是民眾信仰的因素。特別是新興宗教幾乎都是結合了中國傳統的道德信條﹐再配合以大量未曾完全消化了的佛教概念﹑詞語﹐連同是一些超驗的修行方式﹐使我們不得不對新興宗教予以關注﹐因為它們在很大程度上是民眾信仰的晴雨錶。正如歐大年在論證傳統中國民間教派時所揭示的那樣﹕“在這種環境中﹐領袖人物像其他人一樣是‘宗教性的’﹐由於對‘奇理斯瑪(chrisma)’能力在文化上的渴望﹐他的宗教色彩可能更為強烈。” 

      (Overmyer, 1993: 4)由於社會的劇烈變動﹐背後的生存情境有著許多不穩定的因素﹐而傳統型佛教組織應付這種變遷受到相當程度的掣肘﹐於是新興宗教組織反而在為民眾提供新的宗教神聖性的安頓與世俗性的滿足方面有更大的作為。

       比如華藏心法就強調“佛家生命觀不是片面的著眼於靈魂或物質﹐而是從緣起論出發﹐認為生命是身心合和﹐心識主樞﹐非斷非常﹐即生即死﹐而又因果相續不斷﹐無窮無盡的流轉過程﹔佛家生命關不僅從哲學思辯﹑心理觀察分析解釋生命現象﹐而且用禪定內觀的方法﹐開發超理性的超常智慧﹐如天眼通﹑宿命通﹐從而直窺生命的奧秘﹐其關於生命現象的描述與理論解釋始終以禪定內證之實踐為依據。”華藏心法的創始人吳澤恆曾經是出家的和尚﹐並著有專書﹐題目是《佛法與華藏》。

       因此﹐修練並傳播華藏心法的訪談對象33號小姐在談話中使用了大量的佛教的名詞﹐比如她覺得看人生的視角要廣﹐“用佛的眼光來看看得廣﹐八萬四千法門普度眾生。”另外像前世緣﹑來世緣﹐開悟﹐修練﹐人生是苦海等等﹐修練的方式是打坐﹐她甚至定做了一套佛教的袈裟修練時穿。

 
       法輪功中借用佛教詞語﹑概念也很多﹐修練﹑悟﹑大忍之心﹑業障﹑六道輪迴﹐釋迦牟尼的說教也充斥其間。訪談對象39號女士表示“公開的說我們就是修佛﹐就是要回到我們原來的地方去。”配合每天早晨身體修練的功夫﹐更要求每週定期的修心﹐修練者有一種危機的意識﹐那就是出於佛教的末法時代﹐如果不精進的提高自己的心性的話﹐就很難修練到所期待的高層次。就像訪談對象39號女士說的那樣“現在如果是真修的弟子﹐就有這麼一個執著。老師說整個修練過程就是去執著心的過程﹐凡事不符合大法的要求的。你都要去掉。那一個大法弟子﹐修到一定程度都會這樣去說﹐不是信仰不信仰﹐我們現在也不是信仰﹐就是從那兒來的﹐我們就是要回去。”

       天帝教的訪談對象34號先生﹐在其理念中也包含了濃厚的佛教的思想和境界﹐不過﹐他的思想中混合的信仰更加明顯﹐也就是在以佛教為基礎的東方神秘信仰中尋找有關現代人生命的解釋﹐並配合以切實可行的功法。而他對於其週圍學生進行號召的方式﹐則更是靈活多樣﹐不但講解佛教的經典﹑禮儀﹐一次我參加他們的聚會時﹐他就根據學生的提問解釋了觀音信仰與關公信仰不同的問題﹔同時他也常向學生灌輸一些神秘知識﹐如風水﹑命相等﹐甚至有時會和其學生一起到弘法寺燒香。

       我們看到﹐目前在中國大陸出現的新興宗教基本上是以“功”之名出現的﹐不但在形式上不需要默守陳規﹐在教義上更是靈活把握﹐將宗教的經義以最簡化的方式在民眾中傳播﹐同時更加利用現代通訊的手段﹐如網絡的使用﹐使傳教的不再受到人緣的局限。總之﹐通過對深圳民眾信仰情形的考察﹐發現與很多現代社會流行的新興宗教有一個相似特徵﹐那就是中國大陸的新興宗教組織與準新興宗教組織﹐都是帶有很強的信徒取向的﹐這是它們能夠在短時間內無中生有以驚人的速度成為人們生活一部分的重要原因﹐而這也證明瞭民眾“宗教性”於無聲處所蘊藏的力量﹐他們對宗教的認知與傾向決定了新興宗教在民間的作為。

载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》第八章；台北：韦伯文化，2005年版。本网首发，感谢作者赐稿！转载请注明来源。