一、萨满的类型

 

满族萨满依托氏族（莫昆）组织而存在，可分为“包衣滚”（满语，家族的）萨满和“安巴”（满语，大）萨满，前者为祭司型萨满，后者为巫师型萨满。

 

（一）包衣滚萨满

 

史氏的调查发现，包衣滚萨满不具备“掌控”神灵的能力，他们通晓固定的祭祀方法，负责主持祭祀氏族神灵的特定仪式。在满族人的观念中，每一成员都与所属氏族的神灵系统紧密相连。“有多少莫昆，就有多少神灵群”，[3]只有通过懂得氏族仪式或典礼的包衣滚萨满，氏族神灵赐予的佑护才能施予族人。

 

包衣滚萨满由莫昆大会认定，候选者从熟悉氏族仪式与传统的人员中产生。在不同的满族氏族中，包衣滚萨满的数量不一，个别氏族多达十几位。不过，每个氏族中只有一位包衣滚萨满承担主祭人的角色。如遇主祭萨满去世，或因为年老不能为氏族服务的情况，人们会在氏族的秋祭活动中选出继承人。[4]

 

在不同类型的献祭仪式中，包衣滚萨满须保证仪式程式和唱词的准确性。每个氏族的包衣滚萨满都有记录仪式唱词的手抄本，这些文本一般不记录仪式细节，后者主要通过萨满的口头传统进行传承。在史氏调查期间，他发现不同氏族的仪式各具特色，形式不一。在义和团运动中，一些氏族萨满文本丢失，伴随着满语知识的遗忘，仪式难以恢复，因此退化为没有任何祈祷的简单跪拜。而有些氏族则没有遇到上述情况，仪式得到了维系和延续，内容丰富者长达几天才能完成。

 

此外，包衣滚萨满承担决定氏族分裂的社会角色。当一氏族分裂为可通婚的两个氏族时，他们会采取一种“宗教形式”，象征性地将氏族神灵的神位分开。只有通过该仪式，被分裂的两个氏族才可以通婚。在日常生活中，包衣滚萨满要处理氏族神灵和外神之间的关系，他们会采取特定的仪式手段，防止氏族之外的神灵与氏族神灵相混淆，享受氏族神灵祭品。满族人认为，如果发生此类情况，氏族神灵的善意活动可能会因此终止。

（二）安巴萨满

 

与包衣滚萨满相比，安巴萨满具备进入迷幻（extasy）状态的能力，掌控一定数量的神灵群。根据史氏的调查，满族的安巴萨满为神抓萨满。长期以来，满族人厘定并传承了选择安巴萨满的文化传统。一般情况下，回到氏族中抓萨满的神灵为已故的萨满祖先，安巴萨满候选人被“相中”后，会表现出成为萨满的典型征兆，如躲避阳光、坐在地上或者炕上沉默、突然哭泣或歌唱、离家一段时间并返回、爬树并且跳跃等。

 

如遇此类情况，莫昆大会要讨论候选人是否具有承担萨满的资格，讨论的内容包括萨满候选人的道德、掌握传统的能力等方面。候选人被认定后，由有经验的师傅萨满教导，学习内容涉及氏族的萨满教传统知识以及仪式细节。满族人相信，在这一过程中，候选人会从萨满祖先处获得助手神灵，并逐渐掌控这些神灵。一段时间过后，安巴萨满要举行一次由全部氏族成员参加的认定仪式。只有通过此仪式，其萨满资格才会得到氏族的认可。

 

在认定仪式中，有两项内容比较重要。第一，萨满要记住氏族神灵的名字和细节；第二，萨满要能够掌控“冷”和“热”的技能（如跑火池、钻冰眼等），氏族内部会有一些检验者负责对萨满的表现进行评判。通过检验的新萨满，仪式结束后要向所领神灵进行一次献祭。需要说明，在史氏调查时期，并非每个满族都有安巴萨满，大多数氏族只有包衣滚萨满。[5]因此，满族的安巴萨满虽然是氏族的萨满，但也会为那些“扣香”（即没有神抓萨满）的氏族服务，收取一定的报酬。

 

安巴萨满的社会作用多为“治疗”，主要处理灵魂失调、驱赶附身邪魔等问题。他们运用萨满教的神灵与灵魂“理论”，寻找人们所遇“病”和“事”的原因，并予以恰当的解释。然后，安巴萨满会在萨满助手的配合下，举行以迷幻技术为核心特征的仪式，氏族或地域社会的全体成员都需要参加，仪式的目的是恢复病人的心智平衡。此外，安巴萨满的“治疗”手段还包括占卜、预测等巫术方式。

 

 

 

二、神灵结构

 

        史氏认为，虽然“万物有灵论”为满族萨满教的存在创立了根本条件，[6]但并非所有神灵信仰现象都是萨满教式的。根据调查，史氏发现满族萨满与特定类型的神灵群发生关联，两类萨满的神灵群分别有各自的结构逻辑。其中包衣滚萨满所祭的神灵群“包衣滚窝车库”（满语，家神）通过“日路与夜路”而组合，安巴萨满的神灵群“安巴窝车库”（满语，大神）则符合“巫祖祖先神”[7]的结构模式。

 

（一）包衣滚窝车库：日路和夜路

 

在满族人中，包衣滚萨满所祭的神灵群为包衣滚窝车库，被视为氏族的祖先神。史氏强调，“满族人和汉族人祖先神灵系统的区别是本质性的”。[8]满族的氏族祖先神与一般理解的祖先敬仰是两个有区别的类型，“前者是灵魂观念占有主导位置，后者是祖宗世系观念占有主导位置”。[9]

 

为了阐明上述观点，史氏介绍三个满族姓氏的包衣滚窝车库：[10]

 

1.安巴五色哈拉：日路神灵（天子、金佛、奴干祖先、撮哈章京）；夜路神灵（尼爱安楚兰、苏禄西雅路、飞鸟神、莫莫格—所莫格、九位神灵）。

 

2.萨克达哈拉：日路神灵（白山主、山珠嫩都、奴嫩祖先、撮哈章京、瞒尼色夫、菩萨、如来、九位贝子）；夜路神灵（纳乐纳拉库、纳尔浑安楚、夫妇神）。

 

3.瓜尔佳哈拉：日路神灵（撮哈章京、天子、金鹰太色、伊尔塔目色夫、尔塔目色夫、天子）；夜路神灵（白胡子老头、新撮神群、驼背老妇）。

 

   根据史氏的调查，在满族的包衣滚窝车库中，一部分神灵是具有血缘祖先来源的，另一部分是非血缘祖先来源的保护性神灵。在满族人的观念中，“这种具有祖先来源和非祖先来源的神灵都是祖先，并且彼此紧密相连、不能分离”。[11]史氏介绍，满族人中只有一部分血缘祖先的灵魂能够成为守护性神灵，他们所扮演的功能不像“祖先”那样，而是和其它神灵的重要性相同；各氏族会不断地将一些值得关注的祖先不断选择出来，不顾彼此间的联系用象征的方式进行表达（如木制神偶、丝绸条、神图）。

 

   非祖先来源的神灵则是保护性的神灵，通过史氏的民族志材料，我们发现，满族各氏族的包衣滚窝车库的保护性神灵是多元而复杂的。在这些神灵中，有些神灵是借用而来的，如佛、菩萨等；有些神灵是从古老的满族文化中继承下来的，如飞鸟、鹰等；还有些神灵不是氏族的祖先，这些神灵为不同氏族所共享，具有地域性、民族性，如撮哈章京、色夫群体，还有一些神灵为某个氏族所独有。需要说明的是，在史氏的调查材料中，佛满洲氏族的包衣滚窝车库神灵复杂多元，而新满洲氏族（这些氏族往往有安巴萨满的延续）的包衣滚窝车库则相对简单，甚至有的氏族仅包括日路神灵，没有夜路神灵。

 

（二）安巴窝车库：主神和助手神

 

    安巴窝车库是萨满掌控的氏族神灵，在氏族的安巴萨满间代代传承。在史氏调查期间，这些神灵被萨满记录在特定的文本上，人们多用水彩绘制的神图来表示这组神灵。除了一少部分佛满洲氏族外，安巴窝车库更多见于保持传统萨满教形态的新满洲氏族中。

 

    安巴窝车库有独特的结构逻辑。我们以史氏所描绘的科尔嘎氏族（新满洲氏族）的神图为例。该神图按上下排列的顺序，共分为11行，每行为一组神灵群。每一神灵群中有主神，主神为氏族已故的萨满灵魂而成，其它神灵为该萨满的助手神灵。具体如下：

 

第一行：主神（阿格朱兰萨满，总神灵头）；助手神灵（阿格扎那阿哥、查格扎那瞒尼、阿尔苏兰阿哥、额尔德木嘎何勒、阿朱兰阿哥、萨林珠格格、色林珠格格。

 

第二行：主神（巴兰萨满）；助手神灵（阿扎兰贝色、阿骨达阿哥、朱禄莫日根、多霍洛阿哥、杜尔吉勒杜图阿哥、阿尔古三瞒尼、色色勒库阿哥、额林珠格格、卧林珠格格、英吉尔格格、京吉尔格格）。

 

第三行：主神（色依门珠萨满）；助手神灵（代夫妈妈、青蛇、白蛇、金色鲤鱼、银色鲤鱼）

 

第四行：主神（安巴代敏萨满）；助手神灵（小鹰神、黑鹰神、花鹰神、猎鹰神、凶猛的雕神、苍鹭神）

 

第五行：主神（扎吞阿萨满）；助手神灵（色勒图阿哥、色冷泰阿哥、折尔古勒瞒尼）

 

第六行：主神（色勒瞒尼）；助手神灵（阿格占贝色、色尔古达阿哥、爱苏尔达阿哥、贝苏尔达瞒尼、萨尔浒达阿哥）

 

第七行：主神（色博混萨满）；助手神灵（色勒莫日根、色勒色尔图、色勒色林珠）

 

第八行：主神（英格尔吉萨满）；助手神灵（霍尔霍达阿哥、依姆尊妈妈、两个姑娘色夫）

 

第九行：主神（乌昆朱萨满）；助手神灵（特姆图格阿哥、纳尔虎阿哥）

 

第十行：主神（卡兰阿萨满）；助手神灵（吉勒尔吉阿哥）

 

第十一行：主神（那依珠兰萨满）；助手神灵（阿利勒瞒尼、苏烟拉瞒尼、阿利勒瞒尼、方卡拉瞒尼、龙、蛇、金色、银色的鸟神）

 

    根据史氏的调查，满族各氏族都信仰萨满共同的巫祖“撮哈章京”（满语，军队头目），认为该神灵是满族萨满教的缔造者，各氏族的第一位萨满由撮哈章京所选，“每一个萨满的襄助精灵或助手神灵都很多，据说由萨满的庇护者即巫祖所赐”，[12]因此形成了安巴窝车库的“巫祖祖先神结构”。

    在上述神群中，不同神灵承担各自的功能。如代夫妈妈负责治疗儿童疾患，色伊门珠萨满负责检查萨满仪式的准确性、多霍洛阿哥帮助萨满将死者的灵魂送到阴间、额林珠格格负责治疗妇科疾病，那伊珠兰萨满能够寻找疾因等。此外，萨满在瞒尼神、色夫神附体后，表现出如操纵火，运用刀、剑、矛的特殊技能。动物神灵附体后，萨满会模仿动物的行为特征。

 

    史氏考察了安巴窝车库的神灵来源。除了主神萨满多为氏族中已故的萨满祖先外，助手神灵的来源是多元的。其中有些神灵属于满族自身的文化传承，有的则借自汉人、北通古斯等。从传统的意义上看，安巴窝车库的神灵群具有弹性，安巴萨满新掌控的新神灵可以不断被添加到窝车库谱系中，同时也有一些旧神灵不断为人们所遗忘。但随着满语知识的引进，神灵被记录到文本上，因此出现固定化的趋势。

 

三、知识、仪式与社会地位

 

       根据史氏考察，在满族的氏族生活中，两类萨满分别掌握并传承不同类型的知识，负责主持各自的仪式，他们在氏族社会生活中的地位也显然不同。

 

（一）包衣滚萨满的情况

 

    包衣滚萨满为主持仪式的祭司，其功能主要体现在各氏族至少三年举行一次的秋祭活动，时间在每年入冬时节，目的是感谢氏族神灵的护佑。[13]

 

    在仪式内容上，秋祭祀主要包括西墙祭祖（包衣滚窝车库）与祭天。[14]其中祭祖的仪式较为隆重，包括祭祀糕点，献猪等程序。史氏介绍，在仪式过程中，日路神灵和夜路神灵需要分开祭祀。其中日路神灵需要在白天祭祀，夜路神灵需要在夜晚祭祀，两组神灵不“见面”。在祭品上，日路神灵走的是“佛”路，只需供上糖果和糕点以及煮熟的肉类；夜路神灵走的是“血”路，需要献祭牲血。对于一些佛满洲氏族的夜路神灵，需要在闭户熄灯的情况下祭祀，人们认为这些神灵只有在黑暗的环境中才能降临，这种形式即为“背灯祭”。

 

    在仪式过程中，包衣滚萨满穿长衫、系神裙、戴腰铃，一边击鼓，一边展演特定的仪式动作，唱诵文本中的神词。由于此类仪式的高度程式化，萨满在仪式中几乎没有什么情感要素。不同氏族萨满的唱词内容大同小异，主要包括“请求神灵降临享祭，保佑氏族成员没有灾病、头清眼明、子孙昌盛、马俊牛肥、平安幸福”等。

 

    次日早上，包衣滚萨满还会进行简单的祭天仪式，祭祀对象为“阿布卡恩都里”（满语，天神）。[15]祭天仪式相对简单，参与人员不多，于房屋外立杆献祭。人们会在院中的五块石头上支起一口锅，然后杀猪献祭。包衣滚萨满不穿神服，念诵很短的神词，仪式持续的时间很短。仪式后所剩的泔水和猪骨等杂物要收集起来扔到远处。

 

    在满族人的观念中，包衣滚萨满往往具有较高的社会地位，受到族人的尊重，成为包衣滚萨满是一种荣耀。氏族的莫昆大会，会邀请有经验的包衣滚萨满参加，他们的意见受到氏族成员的广泛重视。

 

（二）安巴萨满的情况

 

    安巴萨满掌握神灵理论方面的知识，主要包括对神灵的辨认、转移、支配等。在“治疗”实践过程中，萨满要借助穿着特定服饰、运用神器等建构并象征萨满教的观念世界。萨满服饰包括外套、长衫、腰铃以及铜鸟饰神帽；神器除抓鼓和铜镜外，还有木制作的箭、矛、三叉戟、战斧等，当瞒尼神群、巴图鲁神群以及其它神灵时，萨满会用到这些器具。

 

    根据史氏的总结，安巴萨满的治疗仪式主要遵循以下的逻辑：他们会记录下病人的所有症状，然后决定是否有能力对病人施予治疗。如果是纯粹病理学现象，萨满会拒绝治疗，并建议病人寻求职业的医生。如果是神灵或灵魂的原因致病，萨满会采取具体的仪式手段进行治疗。大致可以分为以下两种情况：（1）如果病人处于如恐惧、生气的心理状态，萨满不会求助神灵，可能会通过击鼓等简单的仪式手段“唤回”病人的灵魂；（2）大多数情况下，萨满的治疗都需要通过干预神灵的方式达到治疗目的。

 

    萨满往往通过判断神灵的“路”来确立治疗手段，这些路一般包括“萨满卓尔滚（萨满路，认为是邪恶萨满利用神灵造成伤害）、“胡图卓尔滚”（鬼路，一般认为是一些不重要的杂神造成的）、“普彻格胡图卓尔滚”（病人在幻觉或梦境中遇见的死者灵魂）、“萨嘎拉卓尔滚”（没有被正常埋葬的神灵）、“玛法里卓尔滚”（一般认为是狐狸、黄鼠狼、蛇等精灵所致）、“普彻格萨满卓尔滚”（已故萨满的灵魂）等。[16]

 

    在仪式过程中，萨满会在神灵附体或灵魂出游的情况下，借助所掌控神灵的帮助达到以下几种目的：（1）与神灵或灵魂做斗争；（2）将灵魂送往下界；（3）将神灵引致神偶，并送走；（4）到下界取回被抓走的灵魂。

 

    安巴萨满在氏族社会中处于边缘地位。一般情况下，他们出无奈，才会选择当萨满。安巴萨满不求回报地为族人服务，因此他们的家庭往往是贫困的。在从事萨满活动过程中，他们不断受到氏族成员的批评和检验。不难看出，安巴萨满的一生是充满艰辛的、持续自我牺牲的过程。

 

 

 

四、满族萨满文化丛的历史与功能

 

    关于活态文化丛的民族志研究，史氏主张从历史和功能两个方面进行勘察。[17]在呈现满族两类萨满文化丛的基础上，史氏考察了其 历史起源、变迁及功能。

 

    在民族学传播学派的影响下，史氏将满族萨满教起源归因于佛教的刺激，这一观点已遭到了很多学者的否定。不过，对于包衣滚萨满文化丛的产生，史氏却提出了有启发的见解。他认为，在满族萨满的两组文化丛中，安巴萨满文化丛是满族传统萨满教的传承与延续，而包衣滚萨满文化丛则是相当晚近的派生现象，并非真正意义上的萨满教。

 

    在时间上，史氏认为包衣滚萨满文化丛的产生不会早于18世纪，其产生主要源于官方力量的推动。通过与北通古斯人（鄂伦春、鄂温克）血缘祖先信仰比较，史氏认为满族古老文化中的祖先信仰并不重要，它是一个十分宽松的概念。但在满族人入关后，与汉人群体文化的逐渐相遇、密切互动，满族人发展出建构自身氏族祖先神灵系统的需要，他们在萨满信仰基础上，从不同途径选择出一些神灵确定为氏族神灵，从而行成包衣滚窝车库及相关仪式行为。尤其是清乾隆年间（1747年）颁行的《钦定满洲祭神祭天典礼》对满族民间产生了深远的影响，满族各姓包衣滚萨满的祭仪与“典礼”的内容和程式大同小异。

 

    史氏注意到，满族文字系统的发明，导致满族萨满教文本化、程式化倾向，使其实践逐渐失去灵活性、变异性，造成了满族萨满教的“仪式主义”。不过，即便如此，作为满族传统萨满教内容的安巴萨满文化丛，仍然在某种程度上得到了延续，史氏对该文化丛的功能进行系统的说明。在史氏看来，满族萨满教的主要含义，存在于它与社会功能的联系之中，这需要回到满族人的日常生活语境中进行研究。与大多数功能学派的研究者一样，他主张在满族萨满教的原初背景中对其本质进行理解。[18]

 

   完整的、系统的方法是史氏萨满教研究的基本原则。他的满族萨满教始于对满族人心智丛（psychomental complex）的考察，认为它是满族人对周围环境的心理和精神反应，具有保障满族人作为整体生存的功能。满族人的心智丛与物质文化、和社会组织构成一个平衡体系，人们的概念、认知、民俗、艺术都与其有关。史氏认为，满族人的萨满教是其心智丛不可分割的一个部分，他源于人们对神灵和灵魂存在的假设，安巴萨满实践在此基础上衍生出来。那么它在满族人的生活中有何作用呢？史氏做出了回答。

 

    史氏调查发现，满族社会中会经常出现“精神紊乱”现象，从而使氏族或地域社会陷入心智失衡的状态。他认为，这些“精神紊乱”现象的原因并非病理学的，而是社会文化原因所导致的，这些原因包括满族人的频繁迁徙、季节环境的变化、流行性的疾病、氏族组织的裂变与重组、尤其是族际环境的压力。但就主位的观点而言，满族人并不能认识到上述原因，从而通过神灵的方式对上述原因进行象征性的理解。

 

    在满族人看来，安巴萨满能够运用所掌控的神灵对造成“精神紊乱”的神灵进行“镇压”。在具体的仪式活动中，安巴萨满通过特殊的着装以及相关器具，将仪式参与者带入到人神交往的实在意义域之中。在迷幻或旅行的过程之中，安巴萨满有压制自己正常意识状态的能力，使精神活动进入一连串的特殊秩序之中，通过象征性的仪式展演，运用暗示、催眠、自我提示、迷幻等心理学手段，对“病人”和观众进行有意或无意的影响，恢复个人或群体的心智失衡状态。

 

在史氏那里，萨满教不是一种宗教，而是一个心理—治疗系统。安巴萨满实践的目的，在于防止氏族心智生活的紊乱。史氏强调，“萨满不是骗子，也不是精神病患者，这类人必须在身体和精神上没有缺陷，发挥正常的神经以及‘心理’功能，要不然的话，身体上的疾病会影响到自我控制，神经缺陷会将一般性的迷幻变成一种神经刺激”。[19]因此，从这个意义上说，史氏将满族安巴萨满理解为氏族心智生活的“安全阀”。

 

    在此基础上，史氏延伸了对满族萨满功能变迁的看法。他注意到，汉人社会中的“四大门”信仰传入满族，类似于安巴萨满的巫师开始在满族人中活动，这带来了对安巴萨满的功能性替代。因此，史氏的结论是，安巴萨满文化丛将逐渐消失，但“新的类似于萨满功能的心智丛会在新的民族环境下出现”。[20]

 

总结与讨论

 

    学术史的追溯可以不断增强学科从业者的问题意识。虽然史氏的满族萨满教研究初版迄今已整整80年了，但它对今天中国的萨满学建设仍然多具意义。通过对史氏萨满分类研究的探索，我们认为，史氏从以下几个方面为我们丰富满族萨满教研究视域提供了借鉴，并开启了一些建设性对话的契机。

 

    史氏反对将族群单位信仰生活的方方面面都理解为萨满教现象的“模糊化”定义，他运用民族志的研究方法，按照满族人的文化观念去理解其生活的全部事实和现象，进而廓清萨满教在族群信仰生活中的边界与位置，建构了满族萨满文化丛的两种“理想类型”，为我们理解满族萨满教提供了基本的参考框架。

    但是，根据我们的田野考察，这两组文化丛之间的对立并非是绝对的，在具体实践中，两者往往相互缠绕在一起的。我们以对满族石姓、罗关的萨满教考察为例。我们调查发现，满族石姓至今保持着包衣滚萨满和安巴萨满两类萨满传承，不过两者的实践活动往往会出现相互交叉。例如，在石姓的秋祭活动中，安巴萨满也会参加，负责祭祀安巴窝车库。在祭祀的过程中，安巴萨满要戴鸟制神帽，进入迷幻状态，与充当萨满助手包衣滚萨满进行互动，仪式过程是高度程式化的。[21]在石姓没有安巴萨满时期，会选出一位“西兰不哈萨满”（满语，接续萨满）来承担这一角色，[22]保持相关知识传统的连续性，待“神授”的安巴萨满出现时，接任这一仪式角色。与石姓不同，我们调查的罗关已经“扣香”，只有包衣滚萨满的传承。不过，罗关包衣滚萨满的功能往往超出史氏所描述的界限，他们在家祭仪式中会出现迷幻现象。在一些特殊的情况下，他们通过占卜、祈祷等方式干预氏族神灵，对族人进行“治疗”。

 

    值得注意的是，史氏忽略了满族秋祭中的另一个祖先神系统，即家谱祖先系统。[23]根据我们的研究，满族民间的修谱活动并非久远，大约是在康熙年间，雍正帝曾对此大加鼓励，乾隆帝时达到高潮，雍正十三年，乾隆帝刚刚继位，就曾下令修纂《八旗满洲氏族通谱书》，历时10年完成，《通谱》问世以后，满洲家族纷纷效法，兴起修谱热潮，几乎一族一谱。因此，祭祀家谱上的历代祖先也被整合到满族人的秋祭活动之中。

 

      “对于一项学术研究的估价，须先看看那时的学术环境及学术背景究竟怎样”，[24]这是对研究者本人最基本的尊重。虽然史氏认识到考察满族萨满文化丛历史的重要性，但由于不通晓满文、汉文，他没有能力对与满族萨满教相关的历史文献予以研究。因此，在史氏的文本中，除了提及《钦定满洲祭神祭天典礼》外，缺少对清入关前官方对满族萨满教改革、以及清代官方志书记录的萨满祭祀内容的关注。

 

    在一定意义上，这导致史氏在满族萨满教变迁问题的理解上不免存在一定的偏颇。对于包衣滚萨满文化丛的产生，史氏认为主要出于与汉人互动而引发的建构满族认同建的需要。但从萨满教自身的发展规律看，包衣滚萨满文化丛的产生也符合萨满教国家化过程的一般发展规律。民族统治者为了维护封建集权制，必须限制甚至禁止萨满领神行为，防止萨满与皇帝分权。因为国家宗教的主要功能是维护统治阶级的利益与现存社会秩序，所以乾隆通过颁布《钦定满洲祭神祭天典礼》来强化这种功能。这是推动清代社会满族萨满教变迁的基本动力，也是包衣滚萨满文化丛产生的更为根本的原因。

    史氏的满族萨满教研究，并非仅仅根据满族人的分类，静态地记录满族萨满教的典型文化要素，做萨满教结构学和形态学的研究，他更关注的是萨满教文化丛的实践过程，将其置于文化整体观的视野中，理解和说明该文化的作用。这种萨满教研究思路，无论对于我们理解不同历史阶段的满族萨满教文化，还是评估现实生活中的活态萨满教现象，都是有所助益的。

 

    无论如何，史氏将满族萨满划分为“包衣滚萨满”和“安巴萨满”两种类型，指出围绕两者所形成的典型文化要素，并在满族整体文化语境中对萨满活动的历史和作用做出系统说明。虽然他对满族萨满教的历史考察有所欠缺，但其萨满教研究的民族志方法、功能论立场是值得借鉴的。

 

 

 

 

 

注释：

 

[1]本书的英文信息为：Psychomental complex of the Tungus, by S.M. Shirokogoroff, London: Kengan Paul.Trench.Truhner. &CD.LTD, 1935.

 

[2]国外学界将满—通古斯语诸民族人群统称为“通古斯人”，将对通古斯人研究的学问称为“通古斯学”，史禄国是国际公认的通古斯学研究权威。

 

[3] [俄]史禄国：《满族的社会组织》，高丙中译、刘小萌校，商务印书馆，1997年，第70页。

 

[4]根据笔者的调查，在满族民间，这类继承人的培训活动被称为“学乌云”或“抬神”。第一种方式是在家族（莫昆）中选出聪明伶俐、身体健康的未婚男性青年，由有经验的老萨满负责教授祭祀方面的知识，学成之后的承认仪式被称为“落乌云”；第二种产生机制被称为“抬神”，这种情况多发生在生病的男童之中。他们的父母于氏族神灵前许愿，如若男孩病好，将于日后的某一个时期完成“抬神”仪式，成为包衣滚萨满，于神前服务。

 

[5]根据史氏1915年的调查，整个瑷珲地区的满族人中，只有10位安巴萨满。

 

[6] [俄]史禄国：《北方通古斯的社会组织》，吴有刚、赵复兴、孟克译，内蒙古人民出版社，1984年，第566页。

 

[7]参见孟慧英：《东北地区少数民族萨满教信仰中的祖先神》，《民族研究》，2009年第6期。

 

[8] S.M. Shirokogoroff,Psychomental complex of the Tungus, London: Kengan Paul.Trench.Truhner. &CD.LTD, 1935, p143.

 

[9]乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店，1989年，第164页。

 

[10]需要说明的是，史氏所列出的神灵名为满语口语的转写，因此只有部分神灵能翻译为汉意，对于不能翻译的神灵名，笔者直接转写。

 

本文发表于《满族研究》，2015年第2期；转自作者的民俗学博客，2015-07-04。

http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/?uid-5762-action-viewspace-itemid-38734