1 前言
本文首先就巴特（K. Barth, 1886-1968）《教会教义学》的人观的神学内容加以铺陈，然后再从巴特神学内部指出这种人观所建基的基督论的具体内涵。本文特别针对巴特基督论中的拣选论和神人二性论加以讨论。其后尝试将巴特神学放置在耶儒对话的语境中考虑它的相关性。 [1]
2 巴特的人性观
在巴特早期神学的发展中，由于一直强调上帝的超越性和他性（otherness），以至人观一直未有详尽的发挥。但在《教会教义学》中，巴特开始把人观放置在他神学系统中的重要位置。一方面，他在创造论的视域中安放人观，另一方面，他又指出基督论与人论的紧密关系：只有当耶稣基督的神性和人性得到深入了解后，人真正的人性才能被揭示。所以，巴特明言，基督教人观是建基于基督论的。在这部分，我们会先处理巴特探讨人观时所运用的方法论，其次会集中处理真人（real man）的两种结构：「为上帝的存有」（being-for-God）和「与他人共存的存有」（being-with-other human beings）。
2.1 耶稣基督作为人性探索的起始点：一个方法学的考虑
巴特认为，探讨人性本质的最关键问题，就是在方法学上寻找一个稳固的基础。在一段名为「人的现象」（Phenomena of the Human）的论述中，巴特认为，人的自我理解永远不能成为探讨人性最真确的基础，原因是当人将自己当作对象探索时，并无外在于人自身的指涉点去诠释自身。[2] 所有人的自我理解的结果都只会是「恶性循环」（vicious circle），而这些结果只不过是一些「中立、相对和充满含混性」的现象而已。[3]
这些全指向一些对我们来说是平凡不过的人性特征而已，但可惜并无就人真正的本质在理解上有任何的意义。它们尽说及一些关于人的事情，但并无真正说及人自身。它们真正说及一个虚幻的人，即某些人性的特征，这些特征确是其本质中的一些特点，但当中没有一项能揭示人自身或人真实的自己。[4]
巴特并非反对人的自我理解的发现，他只是认为，这些关于日常人性中的特征，不足以让我们理解真正的人性。并且，这些特征亦往往会被误用来诠释真正的人，以致产生不少误解。所以只有待我们对真人有所认识后，这些特征才能被正确地理解。
倘若人的自我理解不足以提供任何数据去理解人真正的本质，那么，我们究竟可以甚么作为探索人性的起点呢？巴特在回答学生就真人性（real humanity）的提问时指出：
只有耶稣基督才是为上帝的真人（real man for God），关键之处在于究竟「真」是甚么意思。在此，我并非指我们这些人并不存在，而是说，我们是缺乏实在（reality）的某种存在。人在罪中存在，但这并非「真正的实在」（real reality），他不能成就人之为人的意义。对！只有基督才是上帝前的真人，他完成人的真正存在而我们却不是，我们有的是一种未完成或遗失了的实在。我在人学上的观点是，我们每个人皆是基督实质上的兄弟（virtual brother），因为整个世界都在基督里和透过他而得以医治……正因为没有人是没有基督的……我们可以说，离开他，就没有人性上的实在可言。但人性并非只在基督里开始。若在这里开始，只是由于人发现真理，因为他发现基督……就算在他成为基督徒之前他是在基督里与上帝持续地连系着的，只是他还未发现罢了，只有当他开始相信时，他就会察觉。[5]
巴特清楚区分开「现象」与「真实」的人性，一方面人的自我理解是不完全的；另一方面，人作为罪人，他所理解的只是扭曲了和堕落后的人性。[6] 所以，巴特认为，探索真正人性的起点，应该是真人耶稣，而非人的自我理解。[7]
对巴特来说，就神学的意义而言，人真正的本质，并非始于亚当，而是始于基督。「亚当与我们的关系所彰显的，并非是首要的、而是那种次要的人类学真理和秩序原则。」[8] 首要的真理和原则是在耶稣基督身上找寻的，亚当与我们的关系需要在基督与我们的关系中被理解。虽然基督被称为「第二亚当」，但这种历史意义的先后秩序并不能反映基督在神学人类学上的优先性。巴特强调，原因在于只有「基督才能保证亚当的真实性，并非亚当去保证基督的真实性。」[9] 基督的真正人性并非从亚当的角度去诠释的，相反，后者需要从前者去获得其人性的真实，故此，只有当基督启示何谓真正的人时，我们才能言说亚当的人性。「相同的人性在两者（基督与亚当）中出现，但亚当人性的真实是只有当它反映着和结联着基督的人性而言。」[10] 简而言之，是基督的人性定义何谓真正的人性，而并非用亚当的人性定义真正的人性，更重要的是，我们不能以亚当所彰显的人性去理解基督的人性。故此，就巴特而言，基督神人二性的联合就不是去问上帝的神性和人的人性如何联于一体上。相反，基督本身的人性就已经是联于神性的人性。当我们要理解真正的人性时，耶稣所彰显的人性就成为探讨的起始点。以下会就「真人」（real man）和「真人性」（real humanity）两个范畴去探索人性的两重结构。
2.2 真人：神人共在的本体论结构
就巴特来说，真人是指到神人之间的关系，而真人性则是就人与人之间的关系而言的。[11] 我会从形式和质料内容两方面探讨这两个范畴。巴特强调，耶稣的生命所彰显的是一种「为上帝」而活的生命。[12] 人的存有是在耶稣人性的历史（Geschichte）中分享着这种「本体论的置定」（ontologische Bestimmung）。[13] 这种本体论置定可说是真人的一种形式内容，「成为人就是成为与上帝同在的人」（to be a man is to be with God）。[14]
从这个形式向度来看，没有人是没有上帝的。「无论他是怎样的人，他是基于下列这个事实的：他是与耶稣同在，故此亦与上帝同在。」[15] 这种人的存在模态就是一种人性的本体论置定，意思是：纵使在实存层面，人完全可以过一种没有上帝的生命，但在本体论层面来说，巴特认为这是不可能的。
倘若就本体论的决策而言……耶稣其人就是那与他人一样的人；倘若成为一个人就是指进入这位我们真正而绝对的同伴当中；倘若成为一个人是指具体地与这个万事与我们相似、但在上帝奥秘中又与我们相异的人的相遇中，则我们与上帝同在这个事实就并非单是一种派生、可变和只是众多置定中的一种而已，相反是我们存有中最根本、最原初和不变的置定。[16]
因此，人活在一种无神的生命当中并非一种存有上最真确和本体论的模态。对巴特来说，就一种本体论的语言来说，人是不可能没有上帝的。这并非指一种心灵的需要而说，而是在人自身的本体构成来说，人之为人就是一种与上帝同在的人。若人活在一种看似无神的生命中时，巴特称这种「非真实性」乃是一种「本体论上的不可能」（ontologische Unmoglichkeit）。[17]
无神（Godlessness）并非……一种可能，对人来说，这是一种本体上的不可能……罪本身并非一种可能性，相反，对人而言是一种本体上的不可能……意思是我们的存有并不包括、而是排拒罪。在罪中，在无神之中的存有是一种与我们人性中相冲突的存有模态。[18]
所以，若人选取罪恶而进入与上帝相抗衡的关系中，他就是「使自身成为不可能」[19] 。因此，真人永远不可能是无神的人。
就质料内容而言，这种与上帝同在的真人结构具备四个方向：人的存有是一种与耶稣一样安于上帝拣选和聆听上帝之言的存有；人的存有是历史；人的存有是感恩的存有；人的存有是在责任中的存有。
首先，由于耶稣是被上帝所拣选的，因此，与耶稣同在的人亦是与上帝同在，人自身作为一被造物在恩典中被选上。巴特认为，在耶稣的存有中，上帝的意旨完全得以彰显和完成，并且，上帝对人的心意亦达致高峰。[20 ]这完全是由于耶稣在上帝的恩典中被拣选之故。一方面，人作为真人，这个上帝的心意亦由于耶稣作为代表而充分完成。另一方面，耶稣自身又是上帝之言，上帝透过永恒的道（耶稣）来言说、思想和意识自身。[21] 因此，耶稣既是受听于上帝之言，又是上帝之言的宣讲者。[22] 人的存有同时是被上帝之言所教诲的。[23]
另外，「人的存有是历史」。[24] 巴特强调，耶稣基督的存在教导我们，人的存有是历史。[25] 人的存有是历史，并非意指我们有一历史，巴特在这里所指的历史是一种带有关放性的、而并非静态的历史。「当一些有别于其自身、并超越其本质在接触……决定其存有……时，存有的历史就开始，持续并得以完成，故此，他被激发并得以超越自身，使之回应并关联这新的因素。」[26] 上帝的旨意突入存有的历史中。在耶稣的历史中，我们不单察见上帝永恒的心意，并且发现上帝所引入的约之历史、救恩及启示。[27] 上帝自身趋近耶稣其人，而耶稣自身亦向上趋近上帝，人的存有亦同样具备这种相互趋向的流程，因此，人永远不可能是自我中心和自存的存有。[28]
人作为有限的存有，是基于以上两个质料内容：被上帝所拣选、历史性，因此，感恩的存有（being-in-gratitude）亦是人的存在模态。[29] 能够心存感恩，乃是认知有恩惠不是一己所能得到。[30] 巴特以为，感恩的态度是一种「接受中的存有」（being-in-received），「即一种行动永远不能是一己所致，但却在一己中发生。」[31]
最后，人与其他存有物得以区分，乃是由于人是「在责任中的存有」（being-in-responsibility）。「从上帝而来，这（人的存有）完全是在纯粹领受中的对象」。[32] 人的存有是向上帝开放的存有，这种开放性是一种完全自发的开放。巴特以责任去理解这种自发性。「存有（人的感恩）具备责任的特质。」[33] 因为人是在聆听上帝之言、并在上帝恩典中被构成，所以，人的存有是一种答案和一种回应。作为人的存有，就是一种回答上帝之言的行动。
2.3 真人性：人与他人的本体论结构
倘若真人是一种纵面向度的关系，真人性就是一种横向层面的课题。巴特认为，上帝存有与人的存有之间并不是一种「存有的模拟」（analogia entis），[34] 而是「关系的模拟」（analogia relationis）。这种关系的模拟包括不同类型的关系，但最基本是在永恒之约中上帝与人的关系，这约在耶稣人性中充分彰显，在他身上代表着两个基本向度，为上帝的人和为他人的人。
若耶稣这人的神性被充分描述为以下这命题，他是为上帝的人（man for God）。他的人性可以并需要描述为这命题：他是为他人的人（man for man），为他伴随的人。[35]
耶稣存在的这种双重性质构成人性的形式内容：我－你关系（I-Thou relationship）。这种我－你关系存在于上帝自身、上帝与人及人与他人之中。在上帝内在的存有中是一关系的存有—父与子的永恒关系，[36] 父与子存活在一种我－你关系中，而这种关系又在上帝与人的永约中反映出来，而神人之间的永约又充分彰显在耶稣的人性中。
以上这种三一式的关系模拟提供了真人性的本体论置定，也就是人本体论上实在（ontological reality）的横向向度。巴特认为，一种本体论上以约联系的人性一定不是个别的或是本质上封闭的自我，相反是一种「共存的存有」（being-in-togetherness），亦即与他人共存的存有（Mitmenschlichkeit）。[37]
「我即你」告诉我们，我与你的相遇不是偶然或意外的，相反，对人的观念来说，是本质上再合适不过的。[38]
巴特认为，人性若果从一开始起就不是作为与他人共存的存有来理解的话，这种人性就是「非人性」（inhumanity），作为人就是作为一个与他人在关系中的人（to be is to be in relation with other）。巴特反对笛卡尔式的、自足和自我封闭的自我观。人只能在关系中去理解和呈现自身。我和你是相互依存的。[39 ]由此，巴特继续就真人性的质料内容加以探讨。
首先，「在相遇中的存有是人在双目中看见对方的存有」。[40] 巴特以为人的存有在现象学上来说是一呈现于对方视觉上的存有。「看见对方意指直接让对方被自身所看见。」[41] 当双方注目对方时，双方就被对方所见。巴特将这种对视提升到一种本体论上的层次。当我开放给对方时，我就能发现他者。「见」和「被见」是「一同构成一种视觉上的人类学意涵。」[42] 巴特重视这种在相互目光中的存有开放性，人的存有作为在关系中的存有是在彼此相互的开放性中呈现的，「我」不能在隐藏自身而拒绝让「你」所见。故此，在本体论上，人是「为他人的存有」，而不是「为自身的存有」。
其次，「在相遇中的存有包括彼此言谈和倾听」。[43] 倘若我们要言说人的相互沟通，开放于眼见并不足够，因为我们会流于用已有概念框架上诠释对方，唯一解决方法就是建立彼此的沟通行动。巴特指出，「所需要的是言谈……人在相遇中一定要成为一种言谈的事件。」[44] 言谈所指到的是相互的表达、认同和交流。所以，与他人同在的存有（being-with-other）不单是作为被见的存有（being-seen-by-others）而且还是在听和谈的存有（being-in-hearing and speech）。
最后，「在相遇中的存有包括在所有我们所描述关系人性基本形式中出现的事情都是在一种记号中出现，这记号就是相方以欢悦之情来构作的。」[45] 巴特称欢悦（gladness）为人性的最后阶段。[46] 倘若人所作的并非在欢悦中作，以上三方面的质料内容都只会是有所缺欠。[47] 若人只是徒具一种外在的我─你关系，而缺乏内外的欢悦之情，他可算是内在的非人（internally inhuman）。
由此可见，巴特所理解的真人性是一种人与他人相互感通的存有，对话式的结构（dialogical structure）构成人作为「与他人共存的存有」的基本结构。因此，总括来说，巴特以耶稣作为探索人真正本质的起点，并指出这种本质是以「与上帝同在」和「与他人共存」的本体论结构所展示的。
3 巴特的基督论：耶稣的人性
在上一节我们考察了巴特人观的神学内容，在这一节，我们要探索巴特人观的理论基础：基督论。巴特明言，基督教人观是建基于基督论的，耶稣基督的人性就成为巴特思想人真正本质的理论根据。我们将集中讨论巴特神学中有关基督论的两个核心：拣选论和神人二性教义。在巴特的拣选论中，人性的真正本质是建基于耶稣自身的拣选，我们会发现虽然人的本体论置定是基于上帝在耶稣身上的永恒意志，但人性的实存状态在拣选的实现中（actualization of the election）并没有被忽视和取消。另外，巴特的「非实体-在实体的基督论」理论（theory of an hypostatic-enhypostatic Christology）提供了一个重要的框架去理解，基督教的上帝并非是一「不仁的上帝」（inhuman God），真人亦并非是一「无神的人」（godless human）。
3.1 耶稣基督作为拣选的神和被选的人：巴特拣选论中的人观
3.1.1 作为上帝论的拣选论
巴特认为，拣选论并非基督教神学中众多教义的其中一项，它是整个基督教福音的总结：上帝拣选自身和拣选人。[48] 巴特将拣选论的位置放置在其他教义之上，「没有任何一种基督教真理能从一开头就不包含以下事实作为基础：永恒的上帝是那位拣选的神。」[49]
巴特强调，过往神学家对拣选论的主题有所误解，以为人的选上和被拒绝是拣选论要探索的中心课题。巴特指出，这个教义的基本立场其实是关于上帝自身，他在「最原初和最基本的决定中立意成为上帝。」[50]「上帝就是在他的儿子（道）中拣选自己的那位，并在他自身和透过他自身拣选其子民。」[51] 因此，这教义的中心主题其实是上帝拣选自身成为上帝（God elects Himself to be God）。从最初的一刻，即在创造、复和与救赎之前，上帝就已经在拣选被造物前选上了自己。在他三一的存有中，他决定自身成为一位「自我决定的上帝」（self-determination of God）。可见，上帝是自决地拣选自己成为一位拣选的上帝。[52]
由此可见，上帝的原初决定（primal decision）就是所有工作的始点，而巴特这种拣选论确实存在一种「预定论」（supralapsaum）的理解可能。[53] 但巴特强调，他反对「绝对意志」（decretum absolutum）的理念，原因是预定论倾向完全排拒基督论的具体基础，思想上帝永恒旨意，这是属于完全玄想式的理论。所以，巴特称自己的理论是一种「具体意志」（decretum concretum）。预定的观念因此并非是指到一种抽象、静态和固定的神圣意志和行动。[54] 所以，上帝的本质是不能离开他的行动和意旨去理解的。在巴特理解的深处，他认为，上帝自身是一件「事件」，一件他行动的事件，这行动彰显于上帝的启示中。「上帝就是在他行动中的那位」。因此，上帝的理念是永远在具体中（in concreto），从这语境来说，上帝是一永活的上帝。[55]
3.1.2 耶稣基督作为拣选的神和被选的人
巴特不单将拣选论理解为上帝论，甚至认为，上帝拣选的主体并非单是父自己，而是父与子一同构作。
从《约翰福音》一章1节开始，我们就已经安置和发展了两个关于耶稣基督拣选的命题。第一就是，耶稣基督是那位拣选的神，这命题回答了有关永恒恩典中拣选的主体的询问。第二是，耶稣基督就是那位被选的人，这命题回答了有关永恒恩典中拣选的客体的询问。简而言之，整个预定论的教义都包含在这两个命题中。[56]
对巴特来说，父与子是不能分开来理解的，他们不单相互关联，而且相互制约。在「相互寓居」（perichoresis）的教义下，神圣的存有模态（divine mode of beings）是彼此渗入对方之中。故此，父的父性（fatherhood）是不能离开子的子性（sonship）来理解，相反亦然。这种上帝自身的三一关系从永恒到永恒已经由三一上帝自身所决定。因此，当父上帝拣选时，子亦在拣选。「没有所谓离开耶稣基督意志的上帝意志。」[57] 因此，耶稣在拣选中再不能单被视为一被动的受体（客体）。相反，在整个行动中他自身就是原动者（主体）。「上帝在第二存有模态（圣子）中决定自身成为那位上帝：这位上帝拣选耶稣其人并与之联合，使圣子这位在拣选中是受体的现能成为在上帝自身之中。」[58]（God in the second mode of being determines himself to be the God who elects the man Jesus and chooses oneness with him, makes the Son the object of an election taking place in God himself）圣子在内在三一上帝的存有中拣选「顺服」。[59] 这个神学观念是：圣子拣选自身去顺服成为那位被选者。拣选的行动和被选的行动皆联于圣子身上。
由此可见，耶稣基督不单是拣选的神，同时他亦是被选的人。把拣选论作一种基督论的诠释就是宣称，耶稣基督就是那位被选的人。他并非被选的人中的首位，而是，他就是唯一的那位。[60] 他「并非只是被选中的一位，而是上帝要选的那位……他并不与其余选上的站在一起，而是在他们之前和之上作为最原初被选的那位。」[61] 因此，耶稣的被选是普世性的。在内容上，耶稣的历史就是被上帝所拣选的、被拒绝、受苦、以致于死的历史；但对人来说，上帝定意的降卑，以致人能得以升高。由此看来，巴特修改了传统的、认为一些人被拒绝、另一些被拣选的双重预定论（double predestination）。上帝的「是」和上帝的「否」只能在耶稣基督的身上才可以被理解：上帝的「是」是定意把人提升到与他联合的状态；上帝的「否」是对他由于耶稣基督的受苦和死亡而对他自身的拒绝。[62] 所以，耶稣作为被选的人就是，彰显出以死亡和受苦去开展出人得以与神联合并成圣的道路。
3.1.3 拣选论中的人观
因为耶稣为人的缘故而被上帝在永恒中拣选，所以，人是被选去与神联合和过团契的生命。故此，罪得称义、成圣和召命全都建基于上帝永恒的旨意，故此人是被选上去与上帝联合的。
但是，巴特似乎一方面肯定在耶稣基督里拣选人的上帝是一位有情意的上帝（personal God），但另一方面在拣选的行动中神人之间却是一种非情意性（impersonal）的关系。原因是上帝拣选自身和耶稣时表现为一存活的上帝（living God），但人在拣选论中却只有被动地接受和等待上帝所给予的一切。若然，神人和人与他人的关系就变成不是相互依存，因此，我们就可以质疑人性中的「真实性」，因为人根本无能力去响应（拒绝）上帝的决定。[63]
事实上，在巴特的拣选论中，人并非一静态、固定和完全被决定的个体。也就是说，就算人的本体论置定是被上帝在耶稣的拣选里所决定，人的实存模态亦未被取消，因为他须参与和选取成为上帝之约的伙伴（covenant partner of God）。[64] 首先，虽然上帝的拣选是、先于所有的行动，但这种拣选行动是一种在关系中的行动，它开始于神人相遇之间，上帝意愿去创造人、并与他进入深遂的关系中。并且，上帝创造人的行动是一种与他相抗衡的行动，因为他创造一独立于他以外的存有。故此，按巴特的理解，拣选并非单是上帝的工作，亦是在神人之间的历史上出现。这亦是指上帝在自身内（ad intra）的拣选是不能与在自身外（ad extra）的拣选分开。
此是上帝在预定中的行动，在其中他是主体，但这并不是整个行动的全部。此行动开始于历史，他自身与人之间的相遇和决定。作为拣选的完成是包括被选的人的肯定和他在人的拣选中的对立一方。在其中上帝的拣选唤起和警醒信仰，并对此作为人的决定的信仰作出相遇和回答。那位拣选的神为自身创造一些与之抗衡的人，这就意谓对他来说人是可以并真正能够拣选上帝，并证实和鼓动自己作为被选的人。他可以并真正能从两方面去接受上帝的自我给予……就是一个既简单但完整的被造物的自律性……和在永恒拣选中获取其终极的真实。[65]
从以上引文中可见：一、在巴特拣选论的语境中，人是一动态和自律的存有；二、上帝拣选的目标（telos）是包含人的参与和确定；三、在人参与的过程中，信仰是重要元素，人在信仰中选取自身作为在上帝拣选中被选上的人。因此，麦肯（Macken）辩称，就算巴特不断强调上帝那种无条件性的主权，他还是肯认「被造物的自律性」。[66] 这种自律性是透过被造物的「顺服」来彰显的，所以，在上帝开始的行动中，人在其中接受和肯认这选择，并以顺服去响应和对应上帝的邀请，而只有这样人的自由才能安于其中。[67]
其次，人的本体论置定并不意谓真正的人性只能局限于本体论领域，相反，在实存层面，人是一个「成为」（to be）的存有。成为人就是指在耶稣基督的拣选中成为见证和一位参与者，故此，人在认知、接受和肯认（anerkennen, erkennen, bekennen）上帝恩典的行动中的存有。在一段名为「被选的决定」中，巴特强调，作为一个被选的人，就是指人「可以和应该活得像一位盟约的伙伴，这盟约是上帝自身所意愿和建立的，……这种参与……作为现存的应许和盼望实现，就是被选者存在的目标和内容、表达和完整、意义和秩序。」[68] 因此，当我们言说上帝在万世之先的拣选时，我们更要谈及这种拣选的实现。在巴特心目中，拣选就是上帝的永恒意志中人的置定，这置定要人成为与上帝在立约关系中的被选的存有。[69]
由此可见，在巴特的神学架构中，人的存有和行动是可以从概念上分开的。人的责任就是，尽力将本体论的存有和实存上的行动两者的统一实现出来。倘若人不能实现这种统一，是否就意谓人的「本体论置定」与「实存状态」是彼此互相排斥呢？[70] 似乎不必然如此。人在实存状态中活得似一个被拒绝的人，并未必然改变他在拣选对象中的本体论置定，这只不过反映出，人的本体论置定与其实存的生命是相互冲突的。冲突的生命并不必然指本体上的置定和实存状态是一个二择其一的选择，这只是指本体上的存有和实存的行动之间的统一并未达致。在这语境下，我们可以说。上帝的拣选并未实现。夏普（Douglas Sharp）认为，「被选者和被拒者之间的分别并非指一个是上帝所拣选而另一个却失落；相反，这只表明一方的真正存有是被开显和被肯定，而另外一方则还未被开显和仍然有待完成。」[71]
总括而言，在巴特的拣选论中，我们发现的是人性的两重实在，而非两类型实在。一重的实在是，人还未实现上帝在他生命中的拣选；另一重的实在是，人再不被上帝所拒绝，因为上帝的拣选已在生命中得以完成。[72] 所以，人的生命是真实的，意思是他需要凭己力去肯认、完成和实现他自身中的本体论置定。
3.2 巴特关于耶稣基督的人性观
3.2.1 安提阿学派（Antiochene School）和亚历山大学派（School of Alexandria）的基督论
要进入讨论巴特有关神人二性联合的问题，一个历史神学的交待将能提供一个对照的框架绑住我们看见巴特神学的位置。我们会讨论历史上两个基督论的传统：亚历山大学派和安提阿学派。讨论焦点并非要研究这两个传统中一些细微的基督论课题，而是看见，巴特吸收了这两个传统的神学精粹，并加以发挥。
简单来说，安提阿学派较强调耶稣基督的人性。他们认为，耶稣是一独立、完整和完全的人，包含身体和灵魂，是完全的「人」（homo）。因此，神和人的两种「性质」（physis）在联合中并未改变，而是彼此有别。故此，他们反对将玛利亚视为「上帝之母」（Theotokos），因为上帝根本上不可能有母亲，在玛利亚胎中的是完整的人（耶稣）。根据他们的理解，我们完全不能想象，神在玛利亚的子宫内九个月。从救恩论角度来看，安提阿学派认为，若耶稣不是一个真真正正的人，这会对人的得救有严重影响。耶稣一定需要过一个真正人的生活（成长、试探和受苦），他的救恩才是有效的。Quod non assumptum - non sanatum（没有被提取的，就没有被医治）。[73] 另一方面，他们亦反对视耶稣的神性和人性之间的联合是一种「实体联合」（hypostatic union），因为这样会将神性和人性混乱，而最后「道」（Logos）亦无可避免成为受苦受死的主体，因此，「属性相通」（communicatio idiomatum）亦是他们不能接受的神学观念。
在耶稣基督身上所出现的神人二性联合究竟是一种怎样的联合呢？安提阿学派以为，这是一种道德上的联合，而非「实体联合」，即两性联于一位格（prosopon）是一种爱的结连。[74] 因此，在本体上，我们可以说耶稣有两个本性，但在联合上就不是一种本体论意义的联合。由于两性的结连是一种耶稣凭己力达致的爱的结连，因此，在这意义上，耶稣基督的两性可以彼此清楚区分而不会混淆。亦由于这个原因，安提阿学派需要面对「两个基督，两个儿子」的责难。
至于亚历山大学派的传统，则可以追溯至前尼西亚时期（pre-Nicene times）。[75] 如果说强调耶稣基督人性是安提阿学派传统的重点，那么，亚历山大学派就较强调耶稣的神性。他们认为，道（Logos）并非进入（come into）一个人身内，而是真正成为（become）人。「道成肉身」的意思就是道成为肉身，而并非进入一个已存在的肉身里面。因此，他们十分强调单一独特的基督。在言说耶稣基督的两性时，他们反对安提阿学派将耶稣身上神圣意志和人的意志看成是一种「连结」（conjunction）。相反，两者的联合是一种真正的联合，亦即是「实体联合」（hypostatic union）。意思是，道在联于人性时并无丝毫的改变和混乱。「主的人性变成一个实体（hypostasis），一个在道的实体中的具体存在真实。」（a concrete existent reality in the hypostasis of the Word）[76] 因此，耶稣基督的人性并没有一种所谓的独立地位，他一定要在道的意义下存在。人的身体就是道的身体。因此，玛利亚亦可称为「上帝之母」。
就亚历山大传统而言，两性联合从来就不是一个问题，因为他们肯认，两性的结连是一种「实体联合」，人性和神性从道成肉身一刻开始就已经相互扣紧，彼此在本体论上紧密相通。就救恩论而言，由于「实体联合」保证了耶稣基督的救恩的稳妥性；相反，由于安提阿学派坚持耶稣是经历过挣扎后才达致两个意志的统一，故此，耶稣实质上是提供了一个道德模范我们去跟随。但在本体论来说，耶稣基督的救恩并无必然的保证。
虽然双方皆提及耶稣基督的神人二性，但明显两个传统以不同理论框架陈构两性联合的问题。在亚历山大的传统，他们以「道─肉」（Logos-sarx）模式去陈述，道是在本体上联于耶稣的肉身，道在耶稣的肉身中受苦和死亡；在安提阿学派中，他们以「道─人」（Logos-anthropos）模式诠释，耶稣作为一个真正的人是独立的，就算两性联合我们仍需要分开两者的差别。
3.2.2 《迦西敦信经》及其限制
在公元四五一年召开的迦西敦会议（Chalcedon Council）正是要处理安提阿和亚历山大学派在基督论问题上的争议。《迦西敦信经》的内容似乎只是对两个神学传统的一种「妥协」。[77] 因为信经内容似乎并无提供一个神学架构去消解两者的矛盾，而只是将他们之间的元素一并放入信经中。
……是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱、不相交换、不能分开、不能离散；二性的区别不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实体之内，而并非分离成为两个位格（prosopa），却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督……[78]
迦西敦的基督论是要保持一位基督、两个本性（one Christ, two natures）的神学架构。关于耶稣基督的神性和人性，信经指到「不相混乱」和「不相交换」，这明显是跟随安提阿学派的思路；但另一方面，信经又提到「同一基督」，他是「一个位格」和「一个实体」，这又明显是阿历山大学派的立场。所以，我们可以在信经中找到两个神学传统的元素。因此，《迦西敦信经》并未为基督论的争议划出休止符，相反它为基督论揭开新的一页。
由《迦西敦信经》所带来新的基督论讨论就是集中去处理「性」和「实体」之间的关系。[79] 跟随亚里士多德（Aristotle）的逻辑观点，认为物体没有「第一本质」（prote ousia），就没有「第二本质」（deutera ousia）[80]，若这两对概念由「性」和「实体」分别取替的话，就变成一个重要的哲学假设：没有本性，就没有实体（no physis an hypostatos）。若在这种理论框架下观察，正由于安提阿学派声称耶稣基督具备两种本性（physeis），而每种本性需要附带实体，所以，结论将会是有「两种本性和两种实体」（two physeis and two hypostaseis）。显然，这种结论是迦西敦基督论不能接受的，因为这无形中将基督视为两种意志互相冲突的人格。但另一方面，当《迦西敦信经》肯认基督的一个实体时，却没有就此作出任何神学上的理据去解释，关键问题是：究竟这个唯一的实体是属于神的，还是人的？这似乎是一个有待讨论的问题。[81] 在后期讨论中，神学家就引入「非实体」（anhypostasis）和「在实体」（enhypostasis）这对观念来分析。前者的字面意思是impersonality（非位格性）或non-self-substance（非自实质性），指到「在道成肉身中基督的人性并无在自身中有独立的本质或位格，相反这些东西是包含在道的位格中」；[82] 至于后者字面意思是in-personality（在位格性），指到「基督的人性是指涉于与基督作为道的位格中的本质上的统一」。[83]
在下一段，我们会分析巴特如何引用这对神学观念去陈构他的基督论，以致能够较清楚将巴特就神人二性的联合上的立场表明，更重要的是，巴特的基督论如何在理论上可以推论出后期「上帝的人性」立场。
3.2.3 巴特「非实体－在实体」的基督论
根据麦郭马（Bruce McCormack）的历史分析，巴特首先察觉这对观念，是在一九二四年五月廿三日，亦即巴特在哥廷根大学（University of Gottingen）首次任教基督教神学时。[84] 麦郭马指出，巴特早期的辩证神学一直由《罗马书释义》（第二版）到任教哥廷根大学时一直未有被放弃。「在采纳非实体─在实体模式的基督论中，巴特的神学推展到新的阶段。非实体─在实体模式取代了时间─永恒的辩证模式，而这样就成为一种表达上帝隐藏和开显的『真辩证』（Realdialektik）比喻。」[85] 巴特的神学发展并非本文的主题，我们要处理在《教会教义学》中这对观念的意义。
在《教会教义学》首卷中，当巴特谈及启示的奥秘就是耶稣基督是真神和真人时，他清楚提及这对观念：
「非实体」所陈述的是负面……基督的人性能拥有其存在（即古时人所说的本质）是在道的存有模态（hypostasis）中的，他在其自身和为其自身是不能抽象地（in abstracto）具备这些，离开了他能获取其存在的神圣模态外，就一无所有；即离开在联合（unio）事件中在上帝里的具体存在之外，他就没有自身的存在，anupostasis"（非实体）。「在实体」所陈述的是正面……人性是在联合的事件中获取其存在，即只有这样他才有其自身的具体存在，enupostasis"（在实体）。[86]
巴特所理解的「道成肉身」是「道取肉身」（assumptio）。[87] 意思是道「取了……人而与其神圣存有联合，所以，人……能成为上帝之道的存有中的人。」[88] 一方面，上帝在道成肉身中仍然是完整的神，上帝的道仍然是上帝的道，虽然他取了人成为其自身；另外，耶稣基督作为神─人就并非是在神和在人之间的另类存有，他是真真正正的神与人联合。因此，对巴特来说，道成肉身就是肉身被道所取用。[89]
「非实体」和「在实体」是两个不会互相冲突的观念，反而是一种双重形式去陈构耶稣人性在消极面和积极面的方式。对巴特而言，消极来说，离开了神圣的存有模态，基督的人性没有自身独立的位置，这是「非实体」的意涵；积极来说，基督的人性唯有在神圣的存有模态中才获取其具体存在，这是「在实体」的意涵。那么，究竟巴特的基督论是否一种变相的「幻影说」（docetism）而否定了耶稣的人性？当巴特面对这个质询时，他只是一再强调他的理论并非指基督的人性是缺乏「位格性」（personality）或「个体性」（individuality），而是要否定我们可以离开上帝的道去言说一个独立自存的耶稣肉身存有。[90]
巴特明显想指出，当我们要言说耶稣基督里的神性和人性的其中一方时，我们是不能离开另外一方去言说的，亦即只有在联合中才可以去言说两者的分别。耶稣人性的真实是当且仅当他与上帝之道得到联合而言。「他是在这种合一中才真实」。[91] 巴特亦以圣礼来解释这种立场。人的说话、酒和面包的真实不单是透过上帝（through God），而且是不可避免地连于上帝（bound to God）而言的，但在「与上帝联合时又并非指……人的说话、酒、水和面包完全等同上帝。」[92] 巴特的意思是，在联合中，这些物体并未因与神联合而失却了自身的特性，而它们的特性又只有在联合中而开显。因此，耶稣作为神自身，他的人性就是上帝自身的属性。[93]「因为基督的人性是在实体联合中给予道，因此而言说他是真实和真正的。」[94]
差不多二十年后，巴特在复和论中再处理相同的问题，在〈人子的提升〉（§64）一章里，他仍坚持这种「非实体─在实体」的基督论框架，他排拒一种以为耶稣的人性有其自主性的存在（autonomous existence）的看法。因为这导致「聂斯脱利主义」（Nestorianism）的危机，因此，巴特一再强调，道并非「进入」（indwell）耶稣其人中，而是道取了耶稣的肉身，一个独特的人（homo）与道连结。[95] 因此，巴特宣称：耶稣基督「是真人，唯独当他是上帝之子」。[96] 可见，之前讨论关于亚里士多德式的第一本质-第二本质（prote ousia - deutera ousia）的逻辑结构就完全不被巴特所认同于他的基督论之内，因为耶稣人性的真实是要连于道的神性实体而言。
对巴特来说，当思想耶稣这人时，我们是在思想一位上帝之子，相反亦然。耶稣的神性和人性是互为表里的，因此，巴特的基督论不单是「从上而下」，而且亦是「从下而上」。意思是，耶稣基督不单是上帝自限于自身于其儿子身上（§59：上帝之子到远方之途），而且亦是真正的人被提升到上帝那里的真人（§64：人子的返家）。前者是人得以提升的基础和可能条件，这两个路径皆是上帝一个神圣行动的两面。总括而言，耶稣基督同时是自限的上帝，亦是升高的人，两者二而一。
由此观之，巴特的神观和人观都并非以一种抽象的方式去解说，而是要落在具体的基督论中申明两者的关系。由于耶稣基督中的神性与人性的紧密关系，巴特赞同Logos ensarkos（在肉身中的道）的观点。在永恒中，上帝自身的存有拣选耶稣作为被选的人。「意思是耶稣还未在自身中真实时，已经真实地与上帝同在。上帝永恒之子亦为地上的人子预留了地方。」[97] 在上帝内在的存有中，他已经在永恒中为耶稣这人预备了地方。因此，当我们言说道时，巴特认为，谈及一种「无肉身」（fleshless）的道是在神学上一种极抽象的讲法；所以，谈及「道」时，我们是在谈一种有人性在其中的道。所以，难怪后期巴特会指出「上帝人性」（Humanity of God）的重要：
在耶稣基督里……我们并非谈及抽象的人，并非谈及以自己宗教作中介和宗教道德就有能于挺立自己而不需要上帝的人，好像自己就成为上帝。同时，我们并非谈及抽象的神，并非谈及一位离开人，有距离的、陌生的上帝，这位上帝若非「不仁」（inhuman）的上帝，就是「非仁」（non-human）的上帝。在耶稣基督里，人与神或神与人都不在隔阂中，反而，在他身上我们相通于历史、在对话，以致神和人就一起相遇，一起同在。[98]
由于耶稣的神性和人性相互交织，至使巴特可以谈一种神人「不离不隔」的上帝观和人观。从消极面说，上帝的存有是不离于人的存在；积极而言，在上帝的自身存有中就在永恒中就已具备人性在其中。同样，真人是具备上帝存有于其中的存有。因此，透过深入研究巴特的基督论，可以不单为他的人观提供一种神学上的解说，并且更将他的上帝观推进一步。从巴特自身的神学发展来说，由早期上帝作为「完全的他者」到后期「上帝的人性」，亦可以说是基于基督论的框架而有的发展。这种前后期的分别并非意谓巴特神学上的前后矛盾，相反，由此可见巴特心目中较整全的神学图象。
4 巴特基督论人观与耶儒对话
在本节，我们尝试将上两节对巴特基督论人观的解说放在耶儒对话的语境中。过往巴特的神学一直在宗教对话的课题上受忽视。一方面，由于巴特本人对其他宗教的认识和兴趣不大，另一方面，巴特神学中的基督中心论（Christocentrism）亦给人一种对其他宗教采取排他性态度的印象。尤其是他「先验」（a prior）这答案去回答关于非基督宗教的不信问题时，更是吓怕了不少亚洲神学家。[99] 但近期，这种对巴特神学的诠释已开始有所改变，[100] 至少，我们相信，将巴特的神学放在非基督宗教语境中作比较并非是一种任意的企图。金洽荣（Kim Heup-young）教授在这方面的成果是值得关注的，在他比较巴特和王阳明的成圣论中发现两人有不少相似之处。[101]
在讨论巴特基督论人观对耶儒对话可能有的贡献之前，先勾划出当代耶儒对话的论述，将会使我们先有一幅较清楚的图象，好让我们明白究竟在人观的问题上，双方达成的共识在哪里？分歧在哪里？以致我们更能窥见巴特神学的贡献所在。所以，我们先处理当代耶儒对话有关基督论和人观问题上的论述，然后进入讨论巴特神学对耶儒对话的贡献。
4.1 当代耶儒对话中基督论和人观的论述
一九八一年，蔡仁厚就耶儒对话的论述提出六个问题。他认为，这六个课题是基督教和儒家在对话中必需面对和切实讨论的敏感课题。[102] 其中，在基督论和人观的讨论中，蔡氏提出了两个针对性的问题。第一，在儒家的理解中，人人皆可成圣人，基督教能否说人人皆可成基督呢？当蔡氏响应周联华牧师的答复时指出，基督教所言的人与基督的联合在原则上是不同于儒家所言的天人合一。前者是一种主客的关系，后者却是基于人的主体性而透过修养而成的联合。[103] 因此，蔡氏认为，就算基督教能宣称人人皆可成基督亦不等如儒家所说的人人皆可成圣。[104] 因为两者并非是同一层次的问题。第二方面，蔡氏提出一个基督论的问题，他就耶稣的人性与神性提出询问。他认为，过往基督教太注重耶稣是「神而人」，以致「人而神」的一面被忽略。[105] 蔡氏认为，其实两者对耶稣同样重要，而且，若基督教能承认一种「从下而上」的基督论，将有助于耶儒对话的讨论。[106]
蔡仁厚认为，就儒家的角度来看，他们并没有否认耶稣的神性。他认为，「神而人」和「人而神」是耶稣基督一体的两面，将这两面加以整合将有助了解耶稣基督的全幅精神面貌。[107] 其次，「人而神」的向度是与儒家对话的有利因素，若视耶稣和孔子皆为人、而经历了一种「由有限到无限」的过程，则基督教较易与儒家谈「人人皆可成圣」。[108]
在第一次国际耶儒对话会议中，[109] 汤一介指出，「内在性（immanence）是指人的内在本质，即人之为人的本质。例如：仁……而超越性是宇宙存在的根基或宇宙的本体论性质，即物之为物的本质，例如：天道。」[110] 在儒家当中，天人合一的意思是指内在性与超越性合而为一，这是人的理想状态，而非实存状态。因此，儒家言超越就并非指「完全的他者」，相反是内在于本性中。所以，儒家可以言「内在地超越」。[111]
超越和内在就成为耶儒对话在人观课题上的核心。基督教重两者的「离」，儒家重两者的「合」。但不少基督教和儒家学者亦开始审视这种分歧。刘述先指出，虽然基督教和儒家在超越和内在的问题上确实存在不少相异之处，[112] 但仍有一些共同的基础：第一，基督教同样肯定人本性上的美善，这观点是根源于上帝形象的教义；第二，以为儒家对人完美的本性乐观的看法是一种误解。儒家大传统是肯认人在理想状态和实存状态是存有张力的，故需要谈修养修身的功夫。[113]「儒家的理想是一件事，实践又是另一件事。」[114]；第三，基督教亦吸取了进程哲学的理念以发展了超越的内在性向度。[115]
在基督教方面，贝克尔（Gerhold Becker）认为，虽然儒家和基督教都引领人趋向终极，但儒家指出，此终极是内在于人，而基督教则认为，惟有超越人及其世界，我们才能找到终极的意义。[116] 但他同时却肯定，基督教宣称，上帝与人之间的无限本质上的分别，并无取消神人之间的亲密关系。在基督论的教义中，神人之间的本体论鸿沟得以消除，而基督拯救行动亦能使人有能力去转化自己生命，并与上帝有着和谐的关系。[117] 并且，由舍勒（M.Scheler）、田立克（P. Tillich）和拉纳（K. Rahner）所提出的在神学上的人类学转向亦指出「终极的观念是附与在人中，并成为其存有的根基，使其能超越自身趋向上帝的无尽奥秘中。」[118] 在近期的发展中，一种纯粹超越的上帝观已经被质疑，[119] 并且，人的本体论和实存论上的区分亦得以深化和肯定。[120]
4.2 巴特神学在耶儒对话中的贡献
无可置疑，在巴特神学的内部确实存在不少在宗教对谈上的难处。尤其是他强烈肯定上帝的启示在耶稣基督身上为上帝的道。但因此抹杀和忽视巴特的基督论人观在与儒家对话的价值，亦是矫枉过正的做法。以下尝试指出巴特神学中的本体论置定、拣选论和本体论的完成三方面与儒家对话中的贡献。
4.2.1 真人的本体论结构与性善
对巴特而言，真正的人生是一种具备神性在其中的人性。因此，要定义何谓人的真实本质或本然之性时，巴特会直认，按人的本体论结构来说，唯有从神性的向度来定义，才能言说真实的人性。没有这种神性向度的人从来就不是真正的人，或者用巴特的说法：这些人是缺乏真正的真实（real reality）。过去在耶儒对话中，人的美善本性是基督教和儒家所共同肯定的，但基督教似乎在过去对谈中只将这种本然的美善性放在创造论的角度考虑，[121] 而忽略了人的本体论真实是可以用基督论的角度去考虑。耶稣作为真人，他具体地表彰了这种真人的本体论结构于史中。所以，基督教可以谈一种「从下而上」的基督论，亦即蔡仁厚所讲的「人而神」的基督论。但要补充一点，就是这种「人而神」的向度之所以可能，就巴特来说，完全是由于耶稣的神性与人性相互紧扣之故。
就儒家而言，直认人的美善本性与巴特的神学是不相违背的。人的本心本性乃由天的天德流行所赋予，而因此当下体认人在本性上的良知和良能。这种肯定人在本体上或本然上的「天人本无二」的说法，亦即肯定巴特所说人在本体论的置定上是一种「与上帝同在的存有」（being- with- God）。因此，牟宗三的以下说法是有误导性的。
西方人性论的主流中，人性（Human nature）直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体。[122]
起码在巴特的神学中，人之自然本性从来就不是定义人本质和主体的内容。因为在巴特的人观中一样可以确立一种从超越层面去肯认人本体美善的立论，这就是他的拣选论。
4.2.2 上帝的拣选与天命之谓性
巴特的拣选论是指上帝拣选自身与人在永恒中建立共契的关系，因此，从一开始（上帝拣选自身成为上帝的一刻）就已经将人放置在与上帝同在的位置。
在这最原初的决定中建构了上帝与人的原初关系，而这种关系是在「原初历史」中出现，上帝在其中已与人建立了一种在创造之前的关系。[123]
因此，在巴特的拣选论中，人的本性或人的自身是由上帝在永恒中所赋予的，亦即是巴特所说：人的本体论置定是建基于上帝拣选的。人是被选上与上帝一起，以致人能获取一种与上帝同在的本体论结构。这亦正好与《中庸》所谓：「天命之谓性」有类近的意思。人性之美善乃由天所肯定和赋予，以致人的本性是有一超越的根据，这超越的根据内在于人的本性中。
可见，巴特的拣选论能供一种神学的理据去发展人性的美善的超越根据。[124] 而从上帝拣选自身与人结连，亦可察见上帝的人性一面。故此，言基督教的上帝是纯粹超越的是一种片面的理解，[125] 起码在巴特神学中上帝的超越和上帝的人性可以在耶稣基督身上具体地联合。
4.2.3人本体论置定的完成与自我修养
儒家思想乃成德成圣之教，特重个人修身而契天道，因此以「主体性」和「内在道德」为支柱。[126] 修养功夫就成为儒家追求内圣之学的重点内容，此修养功夫在于人的努力而将内涵于本性本心的美善扩充和发挥。因此，儒家直认，此功夫是一需要「用力」去实践的成德之学。
当然在巴特的神学框架中，我们不能察见儒家这些深细的自我作德之学。但在大方向上，巴特肯定，人的本然美善和人的实存状态是有不同的。因此，巴特要谈一种「拣选的实现」，亦即人需要努力达致将上帝所赋予的本体论置定加以肯认和发展，以致人配称为获致被拣选的身分。巴特这种框架其实与儒家言自我修养的功夫路数是没有相冲突的，而儒家内省之学正好给巴特的神学提供了有价值的素材。
5 总结
经过以上分析，大抵可以证明，在巴特的基督论人观中有不少地方可以与儒家哲学相接通。简单而言，在人的本体论上或本然之性上，双方皆认同一种超越或神圣的根据。这种根据使人在应然上有着一种内在美善的本质，同时双方皆接纳人在本然上和实然上的差别，以致人要努力达致两者的和谐和统一。笔者相信，倘若以上分析是正确的话，巴特的圣灵论和成圣论将会是未来耶儒对话另一个可以发展的神学素材。
《巴特与汉语神学：巴特神学的再思》（香港：道风书社，2000年），页291-325。
转自巴特研究
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