明代洪武时期，是中国佛教发展史中极为关键的转折期。龙兴寺是明洪武时期教僧专职化以后，第一所真正意义上实践官方规范化的瑜伽科仪真言的应赴教寺，寺院住持文彬即是当时瑜伽显密法事的主要修订起草人。明初瑜伽法事规范化，既有以佛教慈悲清净、“因果报应”之说来净化世道人心、辅翼国家治理、维持社会安定的政治层面的考量，同时又有满足社会各个阶层需求，以宗教精神慰藉人心的特殊需求。
在汉传佛教文化圈中，经忏佛事有着悠久的历史文化传统，所知者就有《梁皇宝忏》《大悲忏法》《法华三昧忏仪》《三昧水忏》等诸多忏仪，其意在以特殊的佛门拜忏仪轨，使众生忏悔旧业，消灾化愆，而最终趋入菩提善果。明代洪武时期，是中国佛教发展史中极为关键的转折期。明太祖定鼎天下，厘革旧制，僧门领域也是他改革的重点，其诸多佛门革新政策直接影响到此后明清两代佛教的走向。而瑜伽教僧为代表的经忏佛教既是当时佛教革新中的重点，同时又是明清佛教形态演绎的重要反映。但有关规范化瑜伽法事出台的前后情况历来鲜有关注，本文有鉴于此，拟对瑜伽教僧规范化过程中的演变轨迹，试加考证勾勒，以期全面生动还原历史真相，并就洪武时瑜伽教法规范化的原因予以探讨，以就教于方家。
一、洪武朝瑜伽僧团规范化历程
瑜伽教为佛教密宗的法事仪轨。据传，瑜伽法师通过一系列的坛场科仪、秘密咒术及默思观想，即身口意三业相应，来达到召请鬼神，度脱幽冥，或消灾解难的作用。“瑜伽大兴于唐之金刚智和不空二师，能役使鬼神，移易山海，威神之力不可思议。数传之后，无能嗣之者，所存但施食一法而已”[1]64。宋元以后，瑜伽法事在民间广为流行，尤其元代，当时藏传佛教在宫廷颇受欢迎，带动了相关法事活动在上下各个阶层中的奉行，甚至元世祖“万机之暇，自持数珠，课诵施食”[2]435a。虽然宋元时相关法事在民间广为流行，但真言仪轨并未被官方所规范和固化，从事法事的人员既有各种教习的僧侣，甚至还有俗人以得信众“衬币”为目的而羼杂其列，呼之“火居道士”的。坛轨科仪莫衷一是，主法人员参差不齐，一度造成了瑜伽法事在民间猥滥芜杂的局面。
明有天下，明太祖朱元璋从加强皇权、稳定统治出发，废除了沿袭数千年的丞相制度，权分于六部。而于佛门方面，也屡屡厘革旧制，颁立新规，他“尤复整理僧伽，弘扬戒律，范其现在，而杜其未然，谨其薙度，而勤其沙汰”[3]852，力图以王权威令重振元季以来丛林衰微、僧门窳弱的情状。洪武中叶的瑜伽教僧的整顿即是当时清教改革中一个突出事项。下文就教僧规范化过程中的前后脉络做一梳理总结。
瑜伽教僧的整顿首先需从洪武十四年(1381)正式设立僧官衙门说起。该年六月二十四日，在京设僧录司，“掌天下僧教事”[4]679，府州县依次设僧纲司、僧正司、僧会司，诸司务在“专一简束僧、道，务要恪守戒律，阐扬教法”[3]51。这是此后在全国范围内推行和普及教僧教法的国家宗教机构。
洪武十五年(1382)五月，正式从全国僧团中析出瑜伽教僧一途，专职化了的教僧队伍正式创立。该年五月二十日，礼部官奉旨：
见除僧行果为左阐教，如锦为右觉义，前去能仁开设应供道场。凡京城内外大小应付寺院僧，许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。若远方云游，看经抄化，及百姓自愿用者，不拘是限。钦此。[3]5
五月二十一日，礼部将此道圣旨“出榜晓谕应赴寺院僧人，钦遵施行。”[3]53禅、讲、教僧区别在于：“其禅，不立文字，必见性者，方是本宗。讲者务明诸经旨义”，而“教者，演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[3]53明太祖专于京师能仁寺开设应供道场，让京城内外大小应付寺院僧都赴那里作佛事，意在统一轨范。该年十二月，明太祖“定天下僧道服色”，禅、讲、教僧服色各有差别，而“教僧皂常服，黑条浅红袈裟”[5]2368。教僧至此有了统一的法服。
但真言密咒与坛场科仪作为教僧必备功课，此时尚亟待整理厘定。而次年(1383)凤阳大龙兴寺的建寺，则对教僧科仪密咒的规范化和推行全国产生重要影响。
凤阳大龙兴寺的前身，即明太祖幼时出家的於皇寺。在他即位之后，该寺已废，且“旧寺之基，去皇陵甚近，焚修不便”，于是择旧寺东北方十五里处重建寺宇，[6]卷八寺“经始于(洪武十六年，编者注)四月朔”，历经五月，至九月甲子落成，殿宇宏敞，规模壮丽，“佛殿、法堂、僧舍之属，凡三百八十一间”，太祖“赐名曰大龙兴寺”[5]2430-2431。作为一所皇家寺院，明太祖又亲自膺选僧侣住持，元末於皇寺住持德祝座下弟子善杞，“去须发，应召而至京师”，被授以开山住持、显密法师。另鉴于“诸僧经兵日久，失传授，怠记闻，况平昔应供之仪式，相传讹谬”，太祖“特召仪真地蔵寺阇黎文彬者讲其所以。文彬深通显密之教，特敕翰林与是僧将平日繁紊之词尽行删去，定真析伪，以成科仪，越两月而成编。时僧甚少，江东诸幼僧闻文彬奉敕官龙兴寺，愿为座下弟子者四十有奇。于洪武十六年秋八月，善杞授显密法师，文彬授善世法师，会集诸方愿从焚修者，大阐瑜伽显密之教”[6]卷八。这是龙兴寺建寺时修纂法仪的相关情况。
此外，据《金陵梵刹志》载，洪武十六年五月二十一日早朝，明太祖于奉天门颁降圣旨给僧录司官：
即今瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。恁僧录司行文书与诸山住持，并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还习学。后三年，凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善于记诵，无度牒者。试后就当官给与。如不能者，发为民庶。钦此。[3]54至此，规范化的瑜伽显密科仪与密咒真言整理完毕，颁行全国。
通过梳理，可为瑜伽法事大致勾勒出这样一个较清晰的演变脉络：洪武十四年六月二十四日，设僧司衙门，统辖全国僧众，这也是日后教僧制度及显密仪轨真言得以推行全国的僧官机构。洪武十五年五月专门从全国僧团中划出教僧。同时明太祖于僧录司官额之外，另以僧行果为左阐教，如锦为右觉义，专门于“能仁开设应供道场”。让京师内外的教僧，“许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。”此时能仁寺仅是在密咒真言及显密科仪未正式出台前充当教僧临时修习及统一思想的场所。故而此时的能仁寺中，虽能“作一切佛事”，却也暴露出另一个严重而棘手的问题，即经元季兵革以来，缁众播迁，记忆澌灭，且诸方僧众传承有自，门庭有别，以至科仪真言无法统一。明太祖在《御制龙兴寺碑》中称“是时诸僧经兵日久，失传授，怠记闻，况平昔应供之仪式，相传讹谬”，即是当时全国瑜伽法事现状的真实写照。于是规范固定瑜伽真言密咒及显密科仪的事项被提上了日程。该年十二月，太祖“定天下僧道服色”，在服饰方面，教僧有了统一的规范。
洪武十六年，明太祖重建自己当年出家礼佛的寺院——於皇寺，更名为“大龙兴寺”。在宋元时期该寺即具有“应供是方”的教寺性质，重建之后，他让即将驻锡龙兴寺的仪真地蔵寺阇黎文彬与翰林院官一起“将平日繁紊之词尽行删去，定真析伪”，规范了科仪与密咒真言。文彬“深通显密之教”，因此他应当侧重在仪轨程式及显密真言的删定上，而翰林院官则负责斟酌推敲，润色章句。洪武十六年四月初一日龙兴寺开建，至五月二十一日僧录司官奉旨颁发已厘定成规的“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，约两月左右，恰巧和翰林学士与文彬删繁就简，整定科仪，“越两月而成编”的时间大致吻合。更为重要的是，洪武二十四年(1391)颁定的《申明佛教榜册》严申禁令“显密之教轨范科仪，务遵洪武十六年颁降格式。……此令一出，务谨遵，毋增减，为词讹舛紊乱。敢有违者，罪及首僧及习讹谬者”[3]61。可见十六年所颁行的显密仪轨及真言密咒是天下寺院丛林必须遵守，且绝无擅改的可能，而龙兴寺作为明太祖亲力亲为的皇家寺院，更不可能另起炉灶，与众不同。这也从侧面印证了文彬与翰林院共同厘定成文的龙兴寺科仪的同时，也一并成就了日后有明一代的瑜伽教法。从上述诸端以观，龙兴寺创寺及住持文彬删定科仪真言对明代教僧仪轨真言之规范化可谓厥功至伟。
文成之后，于该年五月二十一日将“考较稳当”的“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”通过僧录司颁行天下寺院，永远遵守。是年秋八月，授善杞显密法师，授文彬善世法师，于大龙兴寺“会集诸方愿从焚修者，大阐瑜伽显密之教”[6]卷八。太祖并降敕书两道于文彬与同去的安法师，与文彬的敕书中说道：“所以诸佛施方便门，济众生苦，立瑜伽显密之教，以导愚昧。其教博被寰宇，沙门行之透幽微者鲜。惟尔沙门文彬，格佛天之倏然，召鬼类于目前，特授尔善世法师。”[6]卷七在与安法师的敕书中说道：“尔师安，求道有年，行深于然指。特授尔显密法师，率徒于龙兴观心无怠，演四十九秋之妙法，利济迷途，必契檀越之礼瞻。尔其慎哉！”[6]卷七此外，在新创的龙兴寺内，专设有“行习堂”，“常置法器、鼓、钹、铙、铦、铜锣在内，设香案一、手炉一、铃杵一，令新进行童年月在里习学，如作道场之仪”[6]卷五。
由上述可见，龙兴寺是明洪武时期教僧专职化以后，第一所真正意义上实践官方规范化的瑜伽科仪真言的应赴教寺，寺院住持文彬即是当时瑜伽显密法事的主要修订起草人。二者关系不妨以佛经中常说的“须弥芥子”相融相摄、互为涵纳的关系为喻，即洪武十五年，随着专职化教僧制度的出台，重建宋元以来既具有“应供地方”教寺性质的於皇寺，不仅能满足地方乡里的需求，同时也是明太祖多年的夙愿，因此龙兴寺的创建是国家教僧制度推行下的衍生物；同时，教寺需习瑜伽显密法事，于是即将上任的龙兴寺住持文彬与翰林官删繁就简，整定龙兴寺科仪的同时，也一并成就了有明一代教寺瑜伽法事仪轨真言。
二、洪武教僧专职化及显密科仪规范化的原因
洪武中叶专设瑜伽教僧并将所习的显密法事从国家的高度予以规范化、固定化，这在此前是闻所未闻的。为何明太祖于章牍填委、日理万机之暇，还要孜孜于此呢？其中既有以佛教慈悲清净、“因果报应”之说，来净化世道人心，辅翼国家治理、维持社会安定的政治层面的考量，同时又有满足社会各个阶层需求，以宗教精神慰藉人心的特殊需求。二者是瑜伽教僧专职化及显密仪轨规范化得以产生的重要原因。
1.淑世化俗，辅助王纲治理
明太祖虽崇奉佛教，但与以往溺于佛教，完全为自己积善求福为目的帝王有着很大区别，他认为“其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉”[3]11，高度肯定佛教在维护现实统治中所发挥的作用，而在佛门瑜伽教派上，他更为重视：“若瑜伽者，亦于见佛刹处，率众熟演显密之教，应供是方，足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，斯教可以训世，以天下之说，其佛之教，阴翊王度也。”[4]695瑜伽教僧成了代替君主“训世”教民，辅翼王化的重要力量。另一方面，他对佛教乃至民间宗教却有着清醒的认识，在大力扶植佛道，健全法事仪轨的同时，又逐渐加紧对教团的整顿和控制，这在洪武晚叶体现得更为明显，他任凭己意为丛林生活和僧团制度塑形，且训律彰彰，令出法随，这在以往确实是极罕见的事情。对于其他民间宗教活动，则打击严厉，不加姑息。可以说，明太祖崇奉释教，其政治角度的考量是占据很大成分。对教僧方面，其意亦然。
(1)统一轨范，整齐僧团。宋元时期，民间的法事活动就已非常普及，但却没有专门满足民间法事需求的僧伽队伍，更没有专一性质的教寺。元代时“天下寺院之领于内外宣政院，曰禅，曰教，曰律，则固各守其业，惟所谓白云宗、白莲宗者，亦或颇通奸利云。”[7]4524而“禅尚虚寂，律严戒行，而教则通经释典”[8]，当时之“教”僧，是专指通晓佛门经典的学问僧，与明代专门演习瑜伽法事的教僧完全不同。明初蒋山大法会时，参与法会的高僧也都是来自禅、天台、净土等各宗，[9]198-199熟习法事是当时僧侣的基本要求。
明王朝建国伊始，太祖自洪武元年(1368)至洪武五年(1372)，年年“诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山”[10][3988-3989]，以期超度元末兵争中“将卒民庶多殁于非命者，[11]1764”表现出对经忏佛事极大的兴趣，也为此后教僧的划分及瑜伽法事规范化打下了一个重要的伏笔。但明初大乱方平，百废待兴，佛门状况亦不容乐观，“是时诸僧经兵日久，失传授，怠记闻，况平昔应供之仪式，相传讹谬”，相关的科仪及真言密咒传闻有异，且讹谬不堪，必须加以整顿。所以明太祖洪武十五年瑜伽教僧专职化及显密仪轨规范化也是针对元季以来僧门芜滥现状的回应。经过一番整顿之后，禅、讲、教三宗分立，“于一门制立三教，谓禅、讲、瑜伽，以禅悟自心，讲明法性，瑜伽以济幽冥。乃建三大刹，以天界安禅侣，以天禧居义学，以能仁居瑜伽，汪汪洋洋，天下朝宗。”[12]通过分寺清宗，一定程度上扭转了元末以来僧门良莠不齐、泥沙俱下的颓局。而重整僧团，规范教僧队伍，可能不仅仅是整顿佛教的考虑，其背后更突出一种巩固政权的政治考量。明太祖希望教僧能够道风整肃，稔熟科仪，在深入民间、应供地方，发挥佛教淑世美俗、敦化民风的同时，又与民无碍，不生事端，维持着国家社会的长治久安。
(2)加强控制，消弭动乱。元代时，白莲教在民间盛行一时，后来起事者往往假借“天下大乱，弥勒佛下生”为号，聚众起义，卒亡元室。可以说，朱元璋本人也是借助于元末白莲教徒大起义的风潮顺势而起，夺取帝位的，因此他深知民间宗教对他政权所潜在的巨大威胁，“小民误中妖术，不解其言之妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党，根蟠汝、颍，蔓延河、洛。妖言既行，凶谋遂逞，焚荡城郭，杀戮士夫，荼毒生灵，无端万状。元以天下兵马钱粮，大势而讨之，略无功效，愈见猖獗，然事终不能济世安民。是以有志之士，旁观熟虑，乘势而起，或假元世为名，或托香军为号，以孤军自立，皆欲自为，由是天下土崩瓦解。”[13]1615他认为元王朝土崩瓦解败局的根源即是白莲教的妖术横行，惑乱人心导致的，于是“对白莲教组织或领导元末农民起义的教训十分警觉，一直严厉查禁和大力镇压各种民间秘密宗教。”[14]323洪武十九年(1386)五月，妖僧彭玉琳“自号弥勒佛祖师，烧香聚众，作白莲会”，“与新淦县民杨文、曾尚敬等谋作乱，事觉，伏诛。”[5]2692洪武二十年(1387)“袁州府宜春县民李某妄称弥勒佛，发九十九等纸号，因聚众谋作乱。戍卒杨寅告于袁州卫，卫发兵捕，斩之，获其伪造木印、龙凤日月袍、黄绿罗掌扇、令旗、剑戟凡百余事。”[5]2746-2747洪武二十一年(1388)“袁州府萍乡县民有称弥勒佛教惑民者，捕至诛之。”[5]2876洪武二十四年“宁波府有僧称白莲宗者，男女淆聚烧香，捕至京，伏诛。”[5]3142明太祖对假以“弥勒”等号的白莲党徒严厉打击，绝不姑息，可见他深知这种民间宗教蔓延会对他政权稳定产生极为不利影响。
而元代的白莲宗在民间发展的一大特色就是俗人兼做法事，当时蔓延下层社会的“火居道士”，以俗人身份效仿僧家做诸佛事，令太祖极为恼火。为力挽此弊，他在洪武十五(1382)年专职化瑜伽教僧以后，专在京师能仁寺设应供道场，统一佛事。除此之外，“另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。”十六年又将整理完成的显密科仪及真言密咒颁行天下，二十四年在《申明佛教榜册》中重申瑜伽科文“务谨遵，毋增减”，仪轨不得擅更，并指出“曩者，民间世俗多有仿僧瑜伽者，呼为善友，为佛法不清，显密不灵，为污浊之所污有若是。今后止许僧为之，敢有似前如此者，罪以游食。”[3]62而永乐十年(1412)再次对俗人做法事行为出台更为严厉的措施：“成祖谓礼部臣曰：‘近有一种无知愚民妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风俗。洪武中行瑜伽法，称火居道士者，俱有严禁，即揭榜申明，违者杀不赦。”[15]130洪武、永乐二帝通过规范化瑜伽程式，并对俗人做法事的情况严厉制止，其目的一方面是维护佛教的神圣性，另一方面就是以期杜绝各种名义的民间宗教在基层社会的蔓延，是巩固政权的政治需要。
(3)推崇忠孝，移风化俗。忠孝观念是中国传统文化的重要组成部分，同时也是封建王朝立国的重要思想基础。从儒家精神来看，忠孝之间并不矛盾，且是紧密联系、相得益彰的关系。《论语》有云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《孝经》亦云：“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[16]22可见孝道乃仁之本，修齐治平的外在事功，忠君辅国的宏伟抱负，均是其外在表现，以儒家王道仁义治天下者，当以孝悌为本，秉纲而目自张，执本而末自从。瑜伽法事虽是佛门仪轨，但其中蕴含着深刻的中国人“慎终追远”的思维定式。明太祖曾说：“展孝慈之情悃，益王道之彝伦”，实为“瑜伽之本风，方为之称首”[6]卷七，他在将整理完成的显密科仪颁行全国之时，就点明瑜伽法事是“为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用”的，是为后人缅怀先人及基层社会建设的重要表现形式，可以说专职化的瑜伽僧团及规范化的瑜伽法事在全国的推行，是明政府培厚民风，美风化俗，推进明初基层伦理制度建设的重要举措。
而明太祖在推行瑜伽教僧专职化的过程中，为了突出教僧的社会地位，也采取种种措施，树立其在民众中的形象。在古代，衣冠服饰是反映等级地位高低的重要表现，朝廷推崇教僧的一个重要表现就是允许他们穿靴。明初对民间制靴、穿靴及随意改造靴子厉行严禁，以崇“敦朴之风”，明“贵贱之等”，只允许“文武百官并同籍父兄、伯叔、弟侄、子壻、及儒士生员、吏典、知印、承差、钦天监天文生、太医院医士、瑜伽僧、正一道士、将军、散骑舍人、带刀之人、正伍马军并马军总小旗、教读大诰师生许穿靴，然不许用红扇面、黑下桩，与内官内使靴同。”[5]3213-3214教僧赫然在列，从同列人员看，均是当时处于较高地位的阶层，可见教僧在当时被有意拔高，其目的与允许穿靴的教读大诰师生、正一道士一样，都担负着当时朝廷推行基层社会伦理教化的职责。明太祖在《三教论》中称及：“然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”[3]11，肯定了儒释道三教在当时辅助国家治理，劝化社会方面的资治作用。而教僧地位的突出，与同时期道教正一的盛行及全真的冷遇，集中反映出明代佛道二教在维系世俗政权，敦睦人伦教化方面被突出强化了。
此外，明太祖于洪武二十七年(1394)《避趋条例》中申明，瑜伽僧赴应民间法事，“此民之所自愿，非僧窘于衣食而干求者也。一切官民，敢有侮慢是僧者，治之以罪。”[3]67从立法层面，保护瑜伽僧的僧格尊严，体现出明太祖对教僧队伍的保护与推崇，及对其在乡村伦理道德构建中所发挥作用的期盼。
2.顺应社会，满足各界需求
自宋元以来，“超生度死”的瑜伽法事在民间广为流行，其日益频繁的经忏法事甚至盖过了此前繁荣的义理佛学。尤其明代以后，在国家大力的倡导规范之下，瑜伽教法得到了前所未有的重视，教僧规范化，法事固定化，而顺应当时世俗上下的需求是其广受追捧的重要因素。
(1)明太祖内心诉求。明太祖自幼出家为僧，在家乡於皇寺中四年，该寺在宋元时就是一所“应供是方”[6]卷八的教寺性质的地方寺庙，早年“空门礼佛，出入僧房”[6]卷八的出家经历，使其对佛教有着天然的亲切感，这是太祖开国后扶植佛教的重要思想铺垫。而他托钵三载，“飘然而游庐、六、光、固、汝、颍”[6]卷八，因此对元末社会动乱，礼法荡然，僧门窳滥情状有所认知，“四处化缘的经历，不仅使朱元璋更深入广泛地了解到佛教在民间的实际情况，也了解到那些打着佛教幌子或其他什么教的旗号的民间宗教的状况和性质”[17]7，成为此后他清教改革中诸多举措的重要依据。在开国后，他曾组织连续长达5年之久的蒋山法会，超度元末死于兵乱中的军民。在蒋山法会上，很多高僧熟谙法事，如璧峰禅师，元代既已受命建坛祈雨，在洪武五年的佛会上，亲自“施摩伽斛食。以赈幽冥”[4]661。又如西白力金禅师“总持斋事，师能秉承上旨，凡仪制规式皆堪传永久。”[3]324明太祖对法事活动极为追捧，对主法高僧推崇备至，这为后来瑜伽教僧专职化及显密仪轨规范化铺设了重要前提。可以说，我们虽要肯定明太祖对经忏佛事大力提倡，有稳定社会、净化人心的政治作用，但在当时特殊的时代背景之下，以及他曾经僧侣出身的特殊经历，他至少也认为和期望经忏法事在“申诚报孝”及“去罪脱愆”方面还是能够发挥一定作用的。而所谓“人君好尚，天下趋向系焉”[18]，太祖对佛教的推崇，对高僧的礼敬，对相关法会的热衷，必然带动下层社会的崇佛之风。而基层社会对佛教的热衷又反过来推动明初经忏佛事费用明晰标准化，法事科仪完善化，并有助于教僧队伍素质的提升。二者是相互呼应的。
(2)基层的社会需求。以“慎终追远”、感念先人为目的的瑜伽法事在民间有着广泛的社会需求。在孝道观念上，离欲割爱、断俗出家的佛教僧侣与中国“不孝有三，无后为大”的传统宗法血缘观念似乎方枘圆凿，格格不入，这也多为“辟佛”之士所痛非，历代很多高僧都为此作相关论证，证明以生死事大而出家与传统意义上的宗法孝道根本上并不违背，且相得益彰。明代四大高僧之一的云栖袜宏曾说过：“世间之孝，养亲、荣亲、显亲三者尽之。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心求佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲台托质，亲觐弥陀，得不退转。人子报亲，于是为大。”[19]203即将世间孝养提升到通过出家念佛，使六亲眷属往生净土、不再轮回六道的高度。其实佛教中也不乏孝慈救亲的典故，如释迦如来在忉利天中为母说法，地藏菩萨累劫以前为婆罗门女、光目女，救度堕于恶趣亡母的典故，都广受所知。《佛说毗奈耶律》有云：“父母于子有大劳苦，护持长养，资以乳哺，假使一肩持父，一肩持母，亦未足报父母恩。”人们孝养亲人，在佛律上也是予以肯定赞扬的。但是，在正统的儒家观念里，却有“务民之义，敬鬼神而远之”的说教，这对佛教在民众中流行制造了一定障碍。而教僧以超度为教，化导民俗，本着儒家慎终追远的目的而作佛事，既能体现佛氏之慈以清净人心，又能彰显儒家之孝以范俗化治，这是宋元以来瑜伽佛事广为流传及洪武朝教僧颇受关注的重要原因。
此外，民间因果福田思想也是瑜伽法事广受欢迎的重要原因。“佛氏之教，所以久而不废者，皆由于福田利益、因果轮回之说，有以使人之趋慕怖畏，相与祈向而严事之。故上至帝王，下至氓庶，莫不以布施为善事。”[20]7古代很多帝王臣民热衷于建寺斋僧、助印佛经乃至放生食素，多希望藉此方式积功累德，获求此生或来世的福报，这在客观上促进了佛教的繁荣与传播。据传瑜伽法事不仅能“超亡”，也能“度存”。明太祖在给龙兴寺瑜伽法师安的敕书中称：“惟瑜伽之教，振金铃而阐秘密之宗，判施斛食以凭尊胜。教扬梵网，宝启七门。虽见存者亦也获福，在冥府者罪宥愆消。”[6]卷七即启建斋会的信众也可以藉此同蒙获益，存亡两利，这使得斋主趋之若鹜，助长了明清两代瑜伽法事之风在民间的盛行。正统六年(1441)，巡按直隶监察御史彭勖奏言：“夫何近年以来，民无担石之储，亦或修斋设醮，富者尤争事焉，以致释道日兴，民贫愈甚。”希望朝廷“仍行都察院备榜禁约，不许官民之家修斋设醮求福利，以崇不经之典。”[21]1531当时以程朱理学为修齐治平事业的士大夫们，本着“攻乎异端，斯害也已”的立场，抨击佛道，民间的斋醮法事也一并成为打击的对象。但是民间经忏法事自宋元以来就已在民间广为流行，“盖孝子顺孙追慕诚切，号泣旻天，无所吁哀，虽俗礼夷教，犹屈意焉”[22]，可以说已经具备了广泛深厚的民众基础，太祖对此也只是顺势利导，未敢裁革，此时仅希望以“备榜禁约”的形式来彻底杜绝，注定是没有结果的。
“达祖风，遵朕命”[4]675是明太祖对佛教的殷殷期许，当时教僧的专职化与法事的规范化就是这一目标的突出反映。教僧与禅、讲僧不同，他们穿梭于僧俗二界，理应规范其行止，以维护佛门清誉，维持社会稳定，故着墨最多。而元季以来教门窳弱，更有整顿之必要。教僧承担着教化一方，训导社会，净化人心的作用，其实际于世俗社会的参与度远较禅、讲二僧为多，因此对教僧制度的规范，更能有助于发挥佛教淑世济民的功用。太祖希望教僧能够出入俗尘却又超然独立，顺随世间却又凌然世俗，使其成为佛教神圣的代表，发挥佛教“阴翊王度，化道群迷”的训世作用。
瑜伽法事本来也是佛门恒顺众生，顺随世间法的一种体现。瑜伽法事“超生度死”的宗教传统由来已久，是佛教历史发展的产物，只是到了明初时，太祖鼎新制度，厉行僧门改革，将久已形成并在民间广为流传的追荐法事国家化、官方化、标准化，以期瑜伽僧能在为孝子顺孙们追缅祖先、申报孝诚的梵呗法乐中弘宣佛法，发扬佛教淑世济民的慈悲精神，而这也是大乘佛教深入民间、普度众生的菩萨道精神的必然产物。财法二施，平等无差，太祖又从维护僧团和合与保护檀越施主利益的角度考虑，进一步清晰细化经忏标准。经过他的一番提倡改造，教僧队伍日渐壮大，佛教世俗化倾向也日趋明显，甚至瑜伽教僧队伍占到了明代僧团总数的半壁江山，他们多仅以声腔敲念作诸佛事，而对素有“无上甚深微妙法”之称的经藏妙谛罕加研判，少有问津，使唐季五代以来佛门义学的衰微趋势更甚于前，这是太祖皇帝所始料未及的。
《五台山研究》(太原)2017年第20172期 第19-25页
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