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藏族民居——宗教信仰的物质载体 ——对嘉戎藏族牧民民居的宗教社会学田野调查
发布时间: 2018/9/29日    【字体:
作者:郑莉 陈昌文 胡冰霜
关键词:  嘉戎藏族牧民 宗教社会学 田野调查 信仰  
 
[摘要]民居被认为是历史文化的物质载体,宗教则是文化的基本质量,民居也就被视为宗教的物质载体。嘉戎藏族全民信仰藏传佛教,同时还保留有各种原始宗教的信仰。这些信仰在嘉戎藏族牧民民居中有很好的体现。从帐篷、碉房到室内外的装饰到民居聚落都有强烈的宗教色彩。牧民民居不仅是牧民的日常生活空间,还是牧民的宗教生活空间,是牧民宗教信仰的物质载体。
 
如果说“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式”,那么作为符号载体的宗教就可以说是文化的基本质量。而住宅建筑——民居,则被人们认为是历史文化的物质载体,是民族精神的物化体现,更因为其相对稳定性和对民族文化的保留,而被誉为社会历史的“活化石”。处于青藏高原东南角四川藏区内的嘉戎藏族,在长期的社会历史进程中,创造出具有浓郁地区色彩和民族风格的民居。同其他地区的藏族一样,嘉戎藏族也全民信教,藏传佛教的影响渗透到藏族人民物质生活与精神生活的各个领域。宗教作为“文化的基本质量”,在藏族民居上有强烈的表现。没有任何一个民族的民居能比藏族民居更具有宗教色彩。通过对嘉戎藏族牧民的两个典型牧区乡——康定县塔公乡和金川县阿科里乡短短三周的田野调查,我们对此二乡的民居及其宗教特色作一个简要的描述。
 
塔公乡和阿科里乡都是纯牧乡。塔公乡位于康定县西北,平均海拔3730米,面积712.37平方公里,川藏公路穿境而过。全乡地处高山草甸地区,地势起伏平缓,河谷宽浅,草原广阔,水草丰盛,是典型的四川藏区牧区环境。全乡现有牧民6674人,1447户,以放牧为生,全部信仰藏传佛教,其中又以信奉萨迦派——花教的居多。塔公乡有藏区影响力极大的花教寺庙——塔公寺。阿科里乡位于金川县西北,与稻孚、理塘接壤,平均海拔3930米,面积1300平方公里,属高山丘林灌丛草甸,地势起伏较大,交通不便。全乡森林植被丰富,草场质量一般,现有牧民3320人,586户,放牧为生,多信仰藏传佛教中的红教——宁玛派。
 
藏族地区最具代表性的建筑是帐篷和碉房,在塔公乡和阿科里乡也不例外。帐篷和碉房与游牧定居的关系十分密切,在长距离、大范围游牧的地方,人们多用帐篷,而在定居地方则以碉房为主。民改前塔公乡塔公村只有13户人家在此定居,其余牧民皆住帐篷,现在包产到户,草场分给牧民,实行定居轮牧,塔公村的牧民皆在村部建碉房定居,约有120户。阿科里乡有三个村民改前除了寺庙外就没有一间住房,现在政府帮助下,前两年在村部修了冬季定居房。虽然如此,已经定居的牧民也还是离不开帐篷,帐篷有碉房无法替代的易拆易迁的效果,夏天到高山放牧、参加看花节赛马会等都需要帐篷。
 
一、帐篷
 
帐篷又称帐房,或牛厂,藏语称为“咱”,是根据牧民“逐水草而居”,的生产生活特点而形成的,可随时拆卸,轻便,为组合式建筑。主要有牛毛帐篷和布帐篷两类,平面均为不规则的长方形或正方形。牛毛帐篷是先用耗牛毛纺成线,织成宽约30厘米,长1-2米的粗氆氇,然后将氆氇一片一片拼起来,缝制成帐篷,一顶帐篷需二三十片、四五十片不等,视帐篷的大小而定。帐篷中间用撑杆和横竿作支撑,外用牛毛绳将各支撑点拉紧并固定在地上。因为牛毛为黑色,故牧区帐篷一般均为黑色,又称“黑帐篷”。其状多为蚌壳形,顶上
 
开有一条长约1.5米,宽约50厘米的天窗,供烧火时走烟和通光用,遇雨雪,可随时关上。但天窗平时是不关的,否则对天神不敬,会有祸事。帐篷的“门”,是将左右帐角对分撩起,以便出入,入夜则放下用带结上。天窗或门的上方,挂有印着六字真言的经幡(又称嘛呢旗,风马旗)。
 
帐篷的使用面积一般为20-30平方米,小的只有10多平方米。中间没有干隔,家人共居其中。但帐篷有左右之分,人站在帐篷内,面对帐篷门,右手边为女人住地,称为“阴帐”;左手边称为“阳帐”,为男人住地,藏民以左为尊,来客均在“阳帐”接待。帐篷中央设有以三块石头支起的笔架形的火塘,称为三锅庄。火塘后为木箱做的佛台,其上供佛像、活佛的照片和经书,视各自信奉教派不同而异。阿科里乡多信红教,供的是莲花生像和宁玛派活佛;塔公村信奉萨迦派,供的是萨迦派的大法王;当然,在藏区宗教领袖的格鲁派的大活佛班禅、达赖喇嘛都是要供的。佛台上还放有酥油灯和净水碗,酥油灯一般通宵闪亮。毛皮、衣物、粮食等杂物则在帐篷的四周边角放置。帐篷内左右两边及右上角用木板和片石在地上砌成“床”,铺上毛毡或牛羊皮。右上角的“床”一般为家中老人所住,若请喇嘛来念经,亦住此床。
 
帐篷通常建在近水源的向阳闭风坡地上,时常搬迁。当牛把某处夏场的草吃的差不多了,就要往下一处草场搬迁,称为“辗厂”。辗厂时要请喇嘛念经打卦以求菩萨保佑草好牛肥。
 
在牧区,牧民一般认为一个帐篷为一个家庭。新婚夫妇举行婚礼,意味双方的家庭要为他们建一个帐篷——称为“绷帐篷”。绷帐篷时,先请喇嘛选地、念经,在念经声中,新郎的亲友为新人撑起阳帐,新娘的亲友撑起阴帐,然后合二为一,一顶帐篷绷成了,昭示着一个独立家庭的诞生。帐篷绷成后,就随着这对夫妇逐水草而居,直至他们老去。
 
二、碉房
 
碉房又称锅庄,一般是藏族农区的居住建筑,牧民在冬季牧场修建定居点时直接借鉴了碉房的形式。其材料使用的结构形式多为石木结构,我们调查的塔公乡6个村、阿科里乡5个村的定居点共11个村的碉房,其中有8村采用石木结构,而阿科里乡的毛日村、撒尔足村和壳它村因森林资源丰富,采用木结构和泥木结构。不论哪种材料结构,其墙体都非常厚实,外形端庄稳固,防风御寒的效果非常好。两乡的房屋结构和室内装饰也都基本相同,由于塔公乡定居点修建较早,牧民家庭经济条件也明显好于阿科里乡,所以塔公乡的民居较阿科里的民居复杂。下面以塔公乡塔公村的碉房为例,简述其建筑形式与建筑结构及相关的室内布置与装饰。
 
碉房单门独户,外围四方或长方形,一般为两层结构,以孔(房间窗户)计算房间数。底层为畜圈和贮藏房,有柱无干隔,无窗,有独木楼梯通往二楼走廊。二层为居室,以木板装隔,分为寝室、经堂、厨房、活动室、贮藏室五部分,或厨房并入活动室。房顶皆为平顶,其上加一层斜屋顶,覆以小红瓦,这与《民族志》的记载不同,可能跟近年来的汉化程度有关,也与此地雨季多雨有关。
 
二层居室为人们生活、活动的主要地方,各房间以走廊相连。走廊近楼梯口处一般挂有一个中等转经筒,家人上下、进出时都要转上一圈。厨房一般正对楼梯口,开间很小,仅半孔,其内陈设简单,只设一灶、一水缸。灶前方的墙上有喇嘛用白灰所画的不规则图形,其意为保佑灶火燃得旺、全家有牛肉吃、有马茶喝。碗、盆和食物不放在厨房里,而是放在活动室的大壁柜里。
 
活动室紧挨着厨房,十分宽敞,多为4孔,大的有6孔乃至8孔的,其功用相当于客厅,是作饭、吃饭、喝茶林息以及待客的地方。进屋最显眼的是室内中央的一根红色大圆木柱,称为中柱,又叫三锅庄,藏语称“都柱”,是家神或祖先的化身。中柱上方悬挂着嵌有活佛照片的相框,相框下系红、白、黄色哈达。中柱下方近窗的地板上原来放置藏式火盆,现改为电炉,平时烧茶炒菜,冬季生热取暖。沿门对面的两面墙跟,围绕中柱呈L型摆放着两列高低相等的矮柜,前排为桌,后排为椅;前排柜中贮藏糌粑、奶制品等食物,后排贮放毛皮、卡垫。有的家庭较为贫困,则不设矮柜,大家围着火盆和中柱席地而坐。矮柜、壁柜、天花板都色彩鲜艳,以黄、白、蓝三色为主,图形多为松柏、龟鹤、灵芝、祥云、狮子、如意等,略带佛教色彩,寓意喜庆吉祥。
 
经堂一般不大,有二孔,面东,布置及装修非常讲究。同活动室一样,经堂中央也矗立着中央柱,上部系着白色的哈达。中柱红色,下绘蓝、白忍冬条纹。红、蓝、白、黄是经堂的基本色调,天花板、四壁、神皇甚至床都描绘彩画,所画多为佛经故事和宗教人物。经堂面窗的石墙的上安装有木制的佛皇,上部作成皇台,皇内供奉释迦牟尼及度母、金刚等菩萨的塑像,或是挂着活佛的相片。皇下放着自家制造的酥油花,色泽鲜艳、做工精美。皇台下部为壁柜,柜台上方从左到右摆放着达赖喇嘛、萨迦法王、班禅喇嘛的画相,以左为尊。柜台上还摆放着酥油灯、供水碗、手持转经筒等,酥油灯也是通宵点亮。壁柜内则贮放香供、法器、经卷等。有的人家在屋子一角还悬挂着法鼓。四壁墙上方挂满了唐卡,少则数张,多则数十张,下面则细细密密地贴满了各个活佛、法王、大喇嘛等高僧大德的相片,红教的、白教的、花教的都有,并不一定要求是萨迦派的。经堂内一般还设有一柜一床。塔公村几乎每家都有子出家为僧,他们白天在庙里念经,晚上回家在住在经堂。家里请来的喇嘛也在经堂里念经、歇息。
 
卧室的多少视家庭人口而定,一般只设床、柜,色调单一,设备简陋,与经堂、活动室形成鲜明对比。
 
除了上述特点外,碉房的室外装饰也迥然有别于其他民族,这从其房顶上的“松科”和经幡,窗的修饰图案以及对门的装饰上可以看出来。
 
塔公村碉房的房顶上,砌有白色宝瓶状的“松科”,松科上插有蓝、白、红、黄、绿五色经幡。藏传佛教讲人是由“地、火、水、风、空”五大部分组成,在藏族人的宗教观念里,蓝色就代表蓝天,白色代表云彩,红色代表火焰,黄色代表土地,绿色代表水。印有六字真言的五色经幡在房顶迎风飘扬,传达出房主对菩萨的谦卑和对人生的祁愿。据称,屋顶的经幡是藏族民居有别于其他民居最明显的区别标志之一。插经幡的“松科”还有另一个功能——“煨桑”。人们在“松科”内部装上柏树枝叶、艾蒿和石楠等香草叶子,中间再放一些用糌粑和酥油做的“松则”,然后撒上点清水,点燃以祭神—藏民认为燃起的烟雾可以祭祀神山、圣湖和天神。
 
塔公村碉房的窗都开在房屋的第二层,窗洞外小内大,便于多纳天光,也便于防卫了望。窗口的左、右、下三侧,皆在片石墙上用白灰涂成牦牛角形的框边。我们从康定县折多山以西到丹巴、金川沿线,所见碉房的窗洞框边都被画成牦牛角形图纹,这被认为是嘉戎藏族传统民居建筑装饰的典型特征之一,也是石雕文化区的一大特色。
 
塔公村碉房的大门一般比较矮小,不留神很容易碰到头。门为木质,门窗有单扇、双扇两种。几乎每家的门梁上都钉有红、蓝、白的小布条,不过并不对进门构成干扰。这些布条原是哈达,在建新房安门时,藏民都要请喇嘛来念经祈福,然后将哈达钉上门去,以保佑家庭平安。门梁上方多处突起一个小屋檐,上面放着刻有经文的嘛呢石等。在塔公寺对面的一户人家,我们看到了从上往下排列的功能各异的门顶框装饰:
 
1)刻有经文的长片石2块,能祛鬼神;
 
2)布制经文蟠一条,横贴门框之上,保佑好运气,出入平安;
 
3)门梁上方钉着深灰条纹小布包3个,内装经文,保佑好运气;
 
4)门梁上钉着枯草两根,每年五月“煨桑”时更换,能祛鬼神。据说鬼的个子较大,门修的小,钉了枯草,就象使了障眼法,鬼就找不着门了。
 
5)门梁下方的哈达,保平安。
 
这五种门上装饰物基本上为塔公村民居常有,或有增减。有许多家还在大门上摆上白石。
 
屋内各个房间的门一般没有门扇,卧室和经堂多用藏式门帘隔开,门帘为白底印花布料,多印有释迦牟尼、各位菩萨或法轮的图案。
 
阿科里乡由于森林覆盖率较高、木材丰富,所以碉房多为木结构,由原木垒成,外墙漆为暗红色——与他们所信奉的红教的颜色一致。木碉房内部建筑结构与塔公乡的石雕房基本一致,多为二层建筑,底层为畜圈和贮草室,二层为居住区。斜屋顶,以片石覆盖。一楼无窗,窗在二楼。二楼一般都只有两个房间:靠近楼梯口处为含有厨房的活动室,里间为经堂兼寝室,活动室中有中柱。房间的布置比塔公乡的要简单得多,活动室里只有灶和一个碗橱,地上铺上牛、羊毛毡,大家吃饭、聊天都围着灶席地而坐。经堂里一般没有木砌的神皇,但窗户对面的墙上亦挂满了释迦牟尼、莲花生大师的画像,还有红教的活佛像、高僧照片,墙的中部钉有一圈木板,木板上放着酥油灯、贡水碗、转经筒等。室内一般只有一张床,或者就没床。整个房屋里最亮色的就是经堂。木碉房的屋顶上一般立一根长木杆,上挂白色经蟠,当地人称为“嘛呢旗”。窗户没有耗牛角图纹,门上钉有哈达,但无其他装饰。
 
三、民居聚落的形成与布局
 
所谓聚落,指人类居聚成群的空间环境,小则村庄,大则乡镇、城市,它与民居是整体与局部的关系。同民居一样,聚落也是一定民族文化系统的产物,各民族因其文化观念的差异可形成不同形态的聚落。聚落的形成与分布一般与宗教、贸易、生产等因素相关,而藏族民居聚落的形成、分布与宗教的关系更密切。凡有寺院的地方,其周围必形成民居聚落;寺院历史越悠久,规模越大,其周围的聚落也越庞大。
 
塔公在藏语中意为“菩萨喜欢的地方”,塔公寺是藏区著名的花教寺庙,在藏传佛教中地位较高,寺院建筑恢弘壮观,据传公元641年文成公主进藏途径此地时所建。塔公寺大殿面南,其右后方挺立着与岗仁波切神山齐名的藏区四大神山之一——雅拉雪山,右侧为插满经幡的鲜奶日神山。塔公寺终年香火不断,前去朝圣的信徒络绎不绝。塔公村的村民全是花教信徒。塔公村的村落则排列在塔公寺的前下方,所有碉房都低于塔公寺的大殿的高度。除了近两年搞旅游开发所开的商店、饭店大门朝向公路以外,藏民居住的碉房大门一律朝南,同塔公寺一个方向。
 
在阿科里乡的老阿科里村,有一座该乡历史最为久远的红教寺庙——阿科里寺。阿科里村的所有碉房以阿科里寺为中心向外排列,把阿科里寺紧紧地围在中央。老阿科里村是阿科里乡人数最多、户数最多、聚落也最大的一个村,全部村民信仰红教——宁玛派。阿科里乡壳它村的昌昌寺亦是红教寺庙,文革时期被毁,文革后牧民自愿捐资修复,是阿科里乡另一座影响较大的红教寺庙。在政府帮助牧民修建定居点时,壳它村的村民选择了昌昌寺,并以昌昌寺为中心向四周辐射。
 
阿科里乡的撒尔足村村部坐落在风景秀美的长海子边上,近两年刚刚落成。撒尔足村的村民都是红教信徒,阿科里寺是他们供奉的寺庙;海子则是他们的圣湖。在建立新村落时,他们先在海子边捐资修建了阿科里寺的子庙——撒尔足寺,村落再以寺庙为中心,面向海子分散开去。海子边上有几个大的嘛呢堆,上放嘛呢石和牛头,在村落中房屋边上,到处树立着嘛呢旗。
 
由上述四个村落的形成及分布,我们可以看出,对于牧民聚落的形成和分布,藏传佛教起着绝对作用。
 
四、民居中所体现的不同的宗教内容
 
关于住宅及其布局,人类学家马林诺夫斯基认为:“家庭的物质设备包括居处、屋内的布置、烹饪的器具、日常的用具,以及房屋在地域上的分布情形,这一切初看起来,似乎是无关轻重的,它们只是日常生活的细节罢了。但事实上,这些物质设备却极精巧的交织在家庭的法律、经济、道德等各方面”。通过前面对塔公乡、阿科里乡牧民民居的介绍,我们看到,不论是牧民民居建筑的自身,还是民居室内外的装饰,或是民居聚落的形成与分布,都将藏民族浓厚的宗教色彩表现得淋漓尽致;同时,还将不同内容的宗教信仰作了精巧的表达。
 
藏传佛教是藏区占统治性地位的宗教,它对牧区民居——帐篷和碉房的影响也是最大的。对于帐篷来说,从帐篷的产生(绷帐篷)到帐篷的迁移(辗厂),从外部的经幡到内部的佛台,再从喇嘛的住床到火塘边的座位,都深深地打上了藏传佛教的印记。对于碉房村落的形成分布以寺院为中心,建房时要请喇嘛念经,经堂在房中有特殊的位置和装饰,活动室和厨房画有特殊的色彩和图案,再加上屋顶的经幡,门上的经文,走廊的转经筒等等,无不说明,藏传佛教在作为个人生活场所的家庭中无处不在,并在民居的整体和细节中得到了尽情展现。这一点勿需多言。
 
不过在帐篷和碉房中,我们还可以找到其他宗教的影子。牧民对帐篷进行的阳帐、阴帐之分就表现了一种灵魂崇拜。藏族把灵魂称为自身神,女人的自身神为女神,一般居右,她保佑人畜兴旺,奶制品丰盛;男人的自身神叫肩头守护神,一般居左,他使男人勇敢善战,能降伏敌人。所以,帐篷内的居住有男左女右之区分。帐篷的天窗,不遇大雨雪,一般是不关上的,一则以通风透光,二则表示对天神的崇敬。每年五月“煨桑”时,牧民要把天窗全部打开,在火塘上点柏树枝,烟祭天神、山神和水神。灵魂崇拜是祖先崇拜的一种形式,
 
祭天、祭山、祭水则属于自然崇拜,它们都属于原始宗教中的原始崇拜。
 
在碉房中,经堂和活动室的中心柱则是家庭祖先的化身,中心柱又叫三锅庄(与帐篷的火塘同一名称),是从帐幕时代流传下来的家的代表,在专为向佛而设的经堂中它依然存在,可见祖先崇拜的力量是巨大的。房顶的“桑科”则是用来“煨桑”祭山神的;窗洞框边的耗牛角形图纹是藏族先民牦牛崇拜的历史遗迹和物化表现;门框上的白石代表雪山,表示对神山的崇敬,也是藏族先民——古羌人白石崇拜的延续,又表明藏民族对神圣自然的敬畏。图腾崇拜、山水崇拜,以及以门框上祛鬼的枯草为表现的巫术都是西藏苯波教的遗留物。
 
在此,神圣意指一种神秘又令人敬畏的力量之性质。宗教要进行合理化论证,对各种自然、社会现象作出复杂而程度不同的解释,给个人和社会的生活找到意义。在漫长的历史进程中,藏族人民接受了不同的宗教,对宇宙给出各种合理化解释,作为应对严酷自然环境的精神支持。这种对神圣宇宙的敬畏和虔诚,需要以空间的方式表达出来,很多的民族选用寺院作为他们表达虔敬信仰的主要空间。而从我们前面的介绍中可以看到,在藏民族的宗教生活中,除了寺庙而外,生活的居所也是他们表达虔诚信仰的重要空间。无论是牧民的帐篷、碉房,还是居室内的装饰,或是民居聚落的形成与分布,都有极为浓郁的宗教色彩。嘉戎藏族牧民的民居,不仅是牧民的日常生活空间,还是他们的宗教生活空间。嘉戎藏族牧民民居已成为牧民宗教信仰的物质载体。
 
【注释】
 
①Lévi-Strauss Claude, 《L'efficacité symbolique》, Revue de l'histoire des religions, tome 135, n°1, 1949, p. 5—27.
 
②Albert Jean-Pierre, Le sang et le ciel: les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1996, p. 47—53.
 
③Durkheim mile, Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris, Presse Universitaires de France, 1960, p. 603. 参考渠东、汲喆:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999,第556页。
 
④Ibid., p. 603. 同上第14、19页。
 
⑤Ibid., p. 619. 同上第569页。
 
⑥Ibid., p. 53. 同上第45页。
 
⑦Claverie Elisabeth, Les guerres de la Vierge, Paris, Gallimard, 2003, P. 36—37.
 
⑧Ibid., p. 365
 
⑨Albert Jean-Pierre, 《Des lieux où souffle l'esprit》, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000, p. 111—123.
 
⑩Albert-Llorca Marlène, Les Vierges miraculeuses: Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002, p. 69—70.
 
(11)Ibid., p. 71—91.
 
(12)Ibid., p. 94—131.
 
(13)Durkheim émile, op. cit., p. 115.
 
(14)Ibid., p. 120—121.
 
(15)Dupront Alphonse, Du sacré: Croisades et pèlerinages, Image et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 62—63.
 
(16)Ibid., p. 85.
 
(17)Ibid., p. 347—349.
 
(18)Ibid., p. 362—364.
 
(19)Ibid., p. 385—386.
 
(20)Ibid., p. 410—411.
 
(21)Albert Jean-Pierre, 《Des lieux où souffle l'esprit》, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000, p. 111—123.
 
(22)Albert Jean-Pierre, 《Les montagnes sont-elles bonnes à penser en termes religieux?》, Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 65—71.
 
(23)Ibid., p. 69.
 
(24)Berque Augustin, Conan Michel, Donadieu Pierre, Lassus Bernard et Roger Main, Mouvance, Cinquante mots pour le paysage, Paris, éditions de la Villette, 1999, p. 66.
 
(25)Ibid., p. 44—45. Voir aussi Roger Alain, Nus et Paysages, Paris, Aubier, 1978.
 
(26)Lenclud Gérard, 《Ethnologie et paysage》, Paysage au pluriel: pour une approche ethnologique des paysages, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1995. p. 3—18.
 
(27)Berque Augustin, 《Paysage, milieu, histoire》, Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994, p. 24.
 
(28)Harris Ruth, Lourdes. La grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, Paris, J. C. Lattès, 2001, p. 10. Trad. de Marie-Lise Hiaux-Heitzmann, Lourdes. Body and spirit in the secular age, Londres, The Penguin Press, 1999.
 
(29)(30)Ibid., p. 33.
 
(31)Harris Ruth, op. cit., p. 238—239.
 
(32)Albert Jean-Pierre, 《Des lieux où souffle l'esprit》, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111—123.
 
(33)Cabantous Alain, 《La turbulence des sacralités montagnardes dans l'Europe moderne》, Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p. 47—55.
 
(34)Colin Marie-Hélène, 《Des saints vosgiens de la montagne? Amé, Romaric et Claire》, Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p. 114.
 
(35)韩书瑞(Susan Naquin):《北京妙峰山的进香之旅:宗教组织与圣地》,周福岩、吴效群译,《民俗研究》2003年第1期,第75至107页。
 
(36)吴效群:《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》,博士学位论文,北京师范大学,1998年。吴效群:《皇会:清末北京民间香会的最高追求》,《民间文化论坛》,2005年第3期。吴效群:《社会声望:民间花会人士的价值追求》,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》,2003年第3期。
 
(37)据(明)刘侗、于奕正:《帝京景物略》,上海:上海古籍出版社,2001年。见“城南内外”弘仁桥条,第192—194页。
 
(38)根据北京师范大学与法国远东学院合作项目“北京内城寺庙碑刻与社会史”的研究成果,明清以来北京城内这种香会朝圣寺庙,并不在少数。董晓萍、(法)吕敏主编,鞠熙执笔《北京内城寺庙碑刻志》(第一、二卷),北京:国家图书馆出版社,2011年。
 
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