《楞伽经》最初出自印度，是佛教传入中国之后早期禅宗的根本经典，对中国禅宗、唯识宗的创立均有肇定根基的重要意义。《楞伽经》后来分别沿陆、海丝绸之路传入中国。它的汉文译本有三，一为南朝刘宋求那跋陀罗译的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》；一为元魏菩提流支译的十卷《入楞伽经》；一为唐实叉难陀的七卷《大乘入楞伽经》。该经译成汉文的过程及此后的传习，因有《高僧传》、《开元释教录》等典籍的记载，线索比较清楚，但是此前《楞伽经》在古印度的写定和流传，因为资料寡少，领域殊隔，除印顺法师有过详细考证[1]之外，国内学者们一直注意较少，但这一问题牵涉到佛教在印度发展到一定地步后，作为后来汉文《楞伽经》母本的梵文本出现这一环节，因此，考察《楞伽经》在古印度的写定、流传，对于研究佛教传入中国的过程而言具有追本溯源的意义。本文不揣简陋，试图结合文献记载和国内外学者的研究，对《楞伽经》在印度的写定和传承过程作些考察，以求教于方家，不当之处敬请指正！
一 《楞伽经》诞生的时间和大概地点
《楞伽经》产生于古印度。古印度具有极为深厚久远的灵修传统，从吠陀时期开始，祭司的颂歌、“仙人”的灵修、禁欲的苦行，就在农业兴起、城邑出现、商业萌芽的恒河流域络绎不绝，婆罗门教、佛教、耆那教等因此遍地开花，早期佛教正是在这样的社会背景下参透人生本质，进而推行教化的。佛涅槃后，早期佛教经历了佛经的第一、二、第三结集[2]和根本、枝末分裂，产生了众多部派，进而成为部派佛教，到公元前1世纪左右，大乘佛教兴起，龙树菩萨（Nagarjuna）开创的中观派横空出世，他的《中论》阐发缘起性空的深义；《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理；《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行,此后另一位大师提婆（Deva）著有《百论》，这些论著使大乘佛教形成了一个极为严谨的体系，它以中道为核心，对小乘的学说形成了根本性的突破。此后又有无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）发展出唯识宗（Yogacara School），无著造《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《大乘阿毘达磨集论》、《摄大乘论》（据说是弥勒菩萨所授）等；世亲造《摄大乘论释》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《大乘五蕴论》，《百法明门论》等，使唯识学派成为学理深奥、逻辑完备的体系。《楞伽经》就是在这种复杂的后期大乘佛教[3]体系流变过程中产生的，它在既有的唯识学框架基础上，对人们八识识藏的起动、住灭及各种功能作了细致入微的分析，进而分析因果、阐述禅观修行。它诞生的时间和地点，印顺法师在《<楞伽经>编集时地考》作了较详细的考证，本文试图在此基础上，结合古印度政治、社会情况，再进行些考察。
一 时间：笈多王朝盛世
印顺法师根据唐实叉难陀译本最后的《偈颂品》所描述的政教形势，认为《楞伽经》的编集流通应当在笈多王朝的盛世。因为：
1 唐、北魏二译及梵本叙述到《大涅槃经》，《涅槃经》中糅有《大毗婆沙论》文，而《大毗婆沙论》为公元二世纪末的作品；《偈颂品》还说到龙树住持佛法，龙树为西元二、三世纪人，所以《楞伽经》经的编集，应在三世纪以后。
2 从唐译《楞伽经·偈颂品》所叙政教的情势而论，格外值得注意的是以佛为迦旃延氏，“我姓迦旃延，净居天中出。为众生说法，令入涅槃城”；“我名离尘佛，姓迦多衍那（按，即迦旃延），父名世间主（魏译作梵天王），母号为具才。我生瞻波国，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏。”[4]又说：“我在于林野，梵王来惠我，鹿皮三歧杖，膊绦及军持，此大修行者，当成离垢尊。”印顺法师认为迦旃延（katyayana）佛为世间主（父）与具才（母）所生，看上去是承认了梵天教（即印度教），自认为是从梵天王所生的婆罗门（迦旃延即婆罗门十八姓之一），[5]从宗教角度看，这反映的是印度学潮未分以前，吠陀（奥义书）时代的状况，此《楞伽经》编集者心目中的“正法”是吠陀（古奥义书），《偈颂品》的内容反映了当时佛教、梵天杂糅的状况。
印顺法师的以上考证是中肯的。从政治形势上看，《楞伽经》偈颂品说：
次有半择婆，憍拉婆棉摩；次有冒狸王，难越及毱多；次篾利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法。[6]
按，此段是讲述印度孔雀王朝以及此后的历史，具体说来有以下几点：
（1） 半择婆（Pandava）即《经藏·长部·人中牛王经》中的“般吒喇国”，憍拉婆（kaurava）即拘如，都是梵书时代“中国”地方的主要国家。这是合乎古印度史实的。南传经典《经藏·长部·人中牛王经》：
如是我闻。一时，世尊住在那提的砖屋。 那时世尊为周遍各国已死去的信众，即为迦尸国的、拘萨罗国的、跋祇国的、末罗国的、支提国的、拔沙国的、倶卢国的、般阇罗国的、末罗国的、苏罗娑国的死去信众，揭示他们的转生处：“某人已转生某处，某人已转生某处，有五十多个已故去的那提信众，由于断尽五下结，而成为化身者，在彼处得不还法，从彼世涅槃。有九十多个已故去的那提信众由于灭尽三结，由于微有贪嗔痴，而成为一来者，唯再来此世一次后，将灭尽诸苦。有五百多个已故去的那提信众由于灭尽三结，成为预流者，得不退转法，当成正觉。”[7]
《人中牛王经》中的般阇罗国Pañcāla 即唐译《楞伽经》偈颂中的“半择婆”；倶卢即Kuru，即偈颂中的“憍拉婆”，描述的是中印度十六大国并立时候的情况。此外，印顺法师认为啰摩（Rama）即憍萨罗王子而向东南发展，冒狸（Maur）即孔雀王朝，难陀（Nanda）指难陀王（Nanda Dynasty），毱多指旃陀罗毱多（Chandragupta Maurya,前321年建立起孔雀王朝），出于释迦以后，阿育王以前，这些均合乎史实。
（2）“蔑戾车（Mleccha）”一词，在不同的时代有不同的内涵。在早期大多指非吠陀信仰的“外道”或者周边蛮族或土著居民，随着时代的变迁和外族的入侵，“蔑戾车”一词所指的对象不同，部分时期指的是希腊人或者别的入侵的蛮族或者指印度教徒、耆那教徒、锡克教徒、摩尼教徒等。[8]偈颂中的蔑戾车王应指入侵的希腊人、塞迦人。刀兵大乱指摩揭陀的王统中绝，被南方案达罗国（即萨达瓦哈那Satavahana Dynasty）所灭；印度西北方受希腊人、塞迦人、月支人等统治，印度到了极纷乱的世代。
（3）这一阶段，次大陆各政权并立，思想流派众多，大乘佛教也是这一时期出现的。此后笈多王朝统治，否极泰来，一如新天地的出现，所以唐译《楞伽经》偈颂品说：“如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界，复立于诸天。世间还成就，诸王及四姓。诸仙垂法化，委托祠施等，当有此法兴”，[9]说的就是笈多王朝的统一五印、梵文学复兴的情况。“法化”既兴，三家学说又出而迷惑于世间。印顺法师认为这三家即声闻佛教（小乘部派佛教）、吠檀多派、弥曼萨派（此二都是正统的婆罗门教六派之中的流派），进而总结道：
从这政教的形势而，《楞伽经》为笈多朝的产物，在梵文复兴的气运中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗，而集出《楞伽经》。然而，本经虽指责佛梵，而立意在融贯佛梵，而归宗于佛教。佛梵一体的第三期佛教，大多是这样的。[10]
印顺法师的以上见解，考证精当。笈多王朝创立于西元320年，存在到455年，此是古印度政治昌明、文化繁盛的时代，后期大乘佛教经典《楞伽经》在这一时期集出，合情合理。
二 地点： 辗转流传，南印度至中印度
《楞伽经》写出的地点，印顺法师认为是在南印度，因为南天竺的龙树持佛正法；传南天竺一乘宗的达摩也是南天竺人，初译《楞伽经》的求那跋陀罗则自海道而来中国，这些都显示出大乘佛法中的唯识之学跟南印度的深厚渊源。印顺法师还认为魏译、唐译《楞伽经》的开头部分有佛出龙宫，渡到南岸，入楞伽城摩罗耶山说法内容，反映的是南天竺的环境，也表示着佛法的南行。[11]这一说法有值得商榷之处（详下文）。但是《楞伽经》的名称反映了楞伽岛接受大乘佛法的意趣，是合乎事实的。“楞伽”是lanka岛的名字，即今斯里兰卡岛，在南亚次大陆东南，《大唐西域记》卷11云僧伽罗国“东南隅有楞伽山，岩谷幽峻，神鬼游舍，在昔如来于此说《楞伽经》”，《续高僧传》卷4记大慈恩寺梵僧那提“曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国，随缘达化”，[12]但是唐法藏《入楞伽心玄义》将“楞伽”释为难以企及：“初翻名者，梵言楞伽，此云难入，亦云险绝，复云可畏，亦曰庄严。”[13]这是对南海地理不了解的讹误。2012年由红松（Red Pine）翻译的《楞伽经》英文版序言认为：
《楞伽经》即Lankavatara Sutra，其名称包括‘lanka’和‘avatara’，中国注疏者们说lanka的意思是“不可企及的”，……我能找出的唯一定义就是这个词跟今天的斯里兰卡（Sri Lanka）或它的主要城市有关。或许这名字是从意思为“前往”或“超越”的lankh或lang引申而来，但假如这是真的，那就应该是可以企及的。……至于书名的后半部分avatara，意味着“光明或传承”，通常是指一位神灵的出现，正是因此才出现avatar这个词。此经的题名可以翻译成“出现于lanka岛”，指佛陀那著名的对兰卡岛的访问。[14]
《楞伽经》自述佛陀去楞伽岛传法，这跟记载斯里兰卡（下文简称锡兰）古史的《大史》（Mahavamsa）记载倒是吻合。《大史》第一章：
佛成道九月，佛抵近摩醯央伽那塔处化药叉
成道后五年，到龙岛教化大腹龙与小腹龙
成道后八年，往伽梨耶，升须摩那峰，留下足迹[15]
《大史》记载了佛陀去锡兰岛传法的事迹，但只能视作传说，因为锡兰佛教的最初传入据锡兰古史《岛史》（Dipavamsa）[16]记载是阿育王（前250年在位）之子摩哂陀（Mahinda）把佛法介绍给岛上居民之时，此时佛灭已经二百年，而《岛史》才刚在编撰，因此说佛陀本人亲自传法只是传说。而且从锡兰佛教发展看，摩哂陀与四位比丘及随行者来到此岛带来佛教，当时的锡兰王提婆南毘耶帝须（Devanampiya-Tissa）为摩哂陀等人在王都阿建立寺院，即“大寺”（Maha Vihara），此外摩哂陀还建了支提山寺（Cetiyapabbattavihara），[17]此时离佛涅槃已经近四百年。[18]而且大寺派和支提山寺均属小乘，跟《楞伽经》所属的大乘有时代上的遥远差异。锡兰的大乘佛教是后来传入的，因此，《岛史》、《大史》中跟《楞伽经》吻合的部分即佛陀亲赴锡兰传法，应看作是早期佛教到部派佛教再到大乘佛教的漫长时期，僧侣们朝南方游方宣化，到过南印度所留下的传说后来被记载下来的结果。
大乘佛教唯识宗后来传入锡兰，锡兰岛逐渐成为唯识宗的传播重镇。《楞伽经》就属于此类传入的作品。因此英文版《楞伽经》序认为，《楞伽经》来历的可能性之一，是大乘传入锡兰后，在沙摩多罗笈多王（Samudragupta）的支持下，在楞伽岛上传习的。[19]这也反映了它跟南印度确有深厚渊源。
但是，古印度佛经的传承情况比古代中国典籍更加复杂，因为古印度除了书写佛经（用婆罗米文、梵文乃至佉卢文等各地语言将佛经写在贝叶上保存）之外，还有更为悠久、惯性强大的口述传经传统，这两种传统都随着僧人的游方带到各地，因此不能因为《楞伽经》跟南印度有深厚渊源，它就是在南印度写定的，它有可能是《楞伽经》在形成之后，由僧人游方传习到南印度的。事实上，从携带此经来华的两位印度僧人求那跋陀罗、菩提流支的情况看，求那跋陀罗是中印度人（今恒河流经的北方邦（Uttar Pradesh）地区），菩提流支是北印度人，这暗示北、中印度可能才是《楞伽经》辗转流播之后最终写定的地方。因为印度古代文明的中心区域大致是从阿拉瓦利山（Aravalli Range）以东到宋河（Son River）一带，即今中央邦（Madhya Pradesh）所在，著名东晋僧人法显在《佛国记》中称之为“中国”。[20]笈多王朝时期的这个地区文化繁盛，这里的通都大邑可能是《楞伽经》的写成地（详下文）。至于求那跋陀罗经过南印度从海路来中国，是因为作为贸易通道的海路历史悠久，到求那跋陀罗时早已成熟，跋陀罗乘便搭乘商船来华是因为就着游方顺势取道而行，并不能说明直到跋陀罗时代，才在南印度写定《楞伽经》。此外从跋陀罗所携梵文本看，该本内容淳古、跟菩提流支所携梵文本比增益要少，说明它是比菩提流支所携本更早的版本，它应是在跋陀罗携经泛海前就已经成书了的。从时代看，求那跋陀罗于刘宋元嘉十二年（435）携此经来华，而笈多王朝全盛约在旃陀罗笈多二世（Chandragupta II）统治的公元375–415年，这段时间印度疆土拓展，文化艺术繁荣，《楞伽经》在这段时间写定，不久即随着游方僧人携入中华，从时间上看也是完全合情合理的。
二 《楞伽经》的形成和流传过程
从《楞伽经》内容和流传看，它是先形成一定核心内容，这核心内容包括糅合来自南印度的重要思想，再在流传中吸收了先前的传说，有所增益，最终在文化繁盛的中印度地区正式写成，下文便考察这一过程。
一 形成核心内容
首先是核心内容的形成。《楞伽经》的核心内容是结合阿赖耶识和如来藏。阿赖耶识见无著《瑜伽师地论》：“云何意自性？谓心意识。心谓一切种子所随依止性，所随性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识，意谓恒行意及六识身无间灭意，识谓现前了别缘境界。彼所依者，等无间依谓意。种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识，彼所缘者，谓一切法如其所应，若不共所缘，即受想行蕴无为，……。”[21]它指人们除了眼、耳、鼻、舌、身、意等感官六识和念念流注的末那识（第七识）之后的根本识藏，有种子库的含义，是在破中观（空宗）的基础上提出的概念。至于如来藏，指众生的贪嗔痴等烦恼所隐藏、覆盖的法身、佛性（在缠位的法身），是属于自性清净系统的思想。自性清净心的思想在《阿含经》已经可见，还有《舍利弗阿毘昙论》、大众部、分别论者都支持这个思想，这个思想也广为大乘经典所采用，不过光是心性本净并不能成为如来藏思想，而是如《胜鬘经》法身章所说：“如来法身不离烦恼藏，名如来藏。”在与客尘烦恼的关系中存在的法身，才是如来藏。[22]吕澄先生将大乘佛经分成“涅槃经类”和“胜鬘经类”，《大涅槃经》中的佛性就已用了“如来藏”的名称，与《大涅槃经》同时的经如《大法鼓经》、《如来藏经》都有“如来藏”的说法，精神与《大涅槃经》一致，这些是“涅槃经类”，“胜鬘经类”也提到如来藏，[23]印顺法师认为从佛教发展脉络看，此前大乘的创立者龙树、提婆都从南印到中印，“他们的这一系的思想，是摄南印的大众系与西北印的说一切有系，让它在中印分别说系的基础上发展起来。”[24]此后才有阿赖耶识和如来藏的结合。就阿赖耶识和如来藏结合的过程而言，龙树的著作中如来藏、唯识思想并非明显可见，在《大智度论》里也未明显出现如来藏和唯识思想。到《如来藏经》、《不增不减经》及《胜鬘经》，如来藏思想就非常明确了。另外大乘《涅槃经》也属于这个系统。到《解深密经》这一重要的唯识系统经典中，阿赖耶识成为根本性的概念，[25]而《楞伽经》接受如来藏与唯识两思想，时间要再晚些。[26]印顺法师认为《楞伽经》是比世亲《唯识三十颂》晚的唯识宗作品，因为《楞伽经》谈到“由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳”，这与世亲的《唯识三十颂》“由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有”文义次第非常一致，时代可能在世亲之后。
结合阿赖耶识和如来藏之后，《楞伽经》在此基础上阐述了对心识名相的详尽分析，解说了有四种禅（愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅（入如来地，得自觉圣智相三种了住，成办众生不思议事，是名如来禅），破斥了外道邪见，陈说了不能食肉的原因，这些是求那跋陀罗译《一切佛语心品》的部分，也是《楞伽经》的核心内容。核心内容出现之后，在流传中会出现增益，进而出现版本差异，详下文。
二 内容有所增益
《楞伽经》的核心内容形成之后，在流传过程中有所增益，这从它的三个汉译版本的异同可以看出。刘宋求那跋陀罗译本最为简洁，没有北魏、唐译本《楞伽经》开头的迎请佛品，因此它的梵文底本可能较早，到了北魏菩提流支译本，多了第十七《陀罗尼品》和第十八《总品》，唐实叉难陀译本跟菩提流支译本相当，只是分章有所差异，这说明北魏、唐译本的梵文底本比宋译本的梵文底本有所增益。这种增益是不断汇入先前传说，再加总结而成，详下文。
（一） 汇入先前传说
这主要表现为魏、唐译本经首多出了请佛的一品（魏译作《请佛品》，唐译作《迎请佛品》）。《迎请佛品》中有龙宫传说。龙宫传说在印度各地多见，据说龙树就曾到龙宫取经，吕澄先生认为龙树取经的地点在北印度，[27]印顺法师《龙树龙宫取经考》则认为在东南印度，并作了具体考证：
龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其灵塔的所在地——补涩波耆厘（Puspagiri），与龙王有关。……补涩波山的所在地，《西域记》说在国都西南大山中；《西域志》说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal氏推定为Cuttack州的Jajpur市，[28]最好。在此处Assis山脉中的优陀延山(Udayagiri)，即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。优陀延，为日出或出光的意思。《翻梵语》说：“优陀延，日出处山也”。这应该就是补涩波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗（Uttkala）的。梵语的Udaka，慧琳《音义》说：“东天竺呼水名也”。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。[29]
上文考证补涩波山在在印度东部邻孟加拉湾。印顺认为《华严经·入法界品》写出的地方是乌荼的福城以东，补涩波耆厘。依山向海，《西域记》（卷一０）说：乌荼海口的折利呾罗城（Charitrapura），夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境实为宗教意识易于滋长的地方，所以，婆那楼（龙王）的信仰，从来就极为普遍；大乘经也在这里大大流行起来。
吕澄和印顺法师考证的龙宫地点不在一处，一为北印，一为东南印。其实龙宫传说并不局限于一处，龙宫即龙王居住处，龙王（Naga king）在古印度文化中是龙族的首领，而龙族包括各种蛇类，这一点跟中国文化中的龙王截然不同。龙王在古印度不仅佛教有，印度教也有，位于北方邦Deogarh地区的著名的达沙瓦它拉神庙（Dashavatara Temple）属于印度教，修筑于笈多王朝晚期，以崇拜毗湿奴（Vishnu）为主，神庙中就有龙王像。
上图的龙王头部背后即各种龙族图像。印度的龙族跟肥沃、生殖的寓意关系密切，对之的崇拜很多时候是妇女希望求子，起源非常早。[30]因为龙神是印度宗教中广泛存在的护法神，早期佛教时期的经典也有，如《长阿含经》卷十九《龙鸟品》云∶
大海水底有娑竭龙王宫，纵广八万由旬，宫墙七重，七重栏楯，七重罗网，七重行树，周匝严饰皆七宝成，乃至无数众鸟相和而鸣。[31]
《长阿含经》是佛陀在摩揭陀国说法的记录，说明恒河中游的北印度也有龙宫传说。西晋竺法护译有《海龙王经》，被收入《大正藏》经籍部No.0598，是初期大乘佛教的典籍。到笈多王朝，艺术表现的龙王雕像更蔚为大观，著名的阿旃陀（Ajanta）石窟位于德干高原西部的西高止山（Western Ghats）地区，被列入世界文化遗产，其壁画、雕塑反映了笈多晚期的灿烂佛教艺术。第19窟壁面上有一组重要的浮雕，包括一名由左右两位龙族护卫着的龙王的雕像，中间的即为龙王，[32]见图二：
图2：阿旃陀石窟第19窟的雕塑龙神图像，时代：公元5世纪晚期。图像来源：【美】苏珊·亨廷顿及约翰·亨廷顿《古代印度艺术：佛教、印度教、耆那教》（同注31），第246页。
因此，龙神崇拜和龙宫传说是印度普遍的传说，中印度、东印度乃至印度教都有。仅因《楞伽经》有龙宫传法内容就认为它起自南印度，恐不完整。而且从《华严经》结构磅礴、想象瑰丽看，它是集先前各家之长，最终在学术繁盛的地方写定的。《楞伽经》的情况有类似之处。虽然《楞伽经》不如《华严经》体大思精、想象力宏富，但它在佛教发展史上是糅合阿赖耶识和如来藏的后期大乘经典，必在前人学术基础上形成核心内容之后，再融进龙宫传说，因此不能仅凭龙宫传说就认为它出自南印度。
（二） 最终的偈颂品所反映的内容增益
魏、唐译本末尾的偈颂品是宋译本所无，这部分内容也是后来融入的。这是因为梵文写本有一个跟中文写本极大不同的特点，就是核心内容写成之后，除了书写在贝叶上保存之外，仍然由师徒一代代口传心授，这一传统极大方便了后来的各种要义、各地传说以偈颂为方式流传，最终进入经文主体。于是，内容产生增益，进而版本产生差异，因篇幅所限，本文无法对魏、唐译本的偈颂逐字对照，仅举几处为例：
（1）魏、唐译本偈颂品都传述了孔雀王朝崩溃后世道混乱、学说并起的局面。魏译本：
我灭后百年 毗耶娑围陀
及于般荼婆 鸠罗婆失罗
然后复更有 及于毛厘等
次毛厘掘多 次有无道王
次有刀剑乱 次刀剑末世
次于末世世 无法无修行
如是等过未 如轮转世间
日火共和合 焚烧于欲界
复成妙世界 彼器世间生
四姓及国王 诸仙人及法
供养大会施 时法还如本
话笑本如是 长行及子注
子注复重作 种种说无量
唐译本：
我释迦灭后 当有毗耶娑
迦那梨沙婆 劫比罗等出
我灭百年后 毗耶娑所说
婆罗多等论 次有半择娑
憍拉婆啰摩 次有冒狸王
难陀及鞠多 次篾利车王
于后刀兵起 次有极恶时
彼时诸世间 不修行正法
如是等过后 世间如轮转
日火共和合 焚烧于欲界
复立于诸天 世间还成就
诸王及四姓 诸仙垂法化
韦陀祠施等 当有此法兴
此二处除音译的国名、人名有所出入之外，如“毛厘”作“冒狸”、“无道王”作“篾利车王”之别，内容几乎完全一致。
（2）魏译、唐译偈颂品，均反映出受瑜伽地论学派的影响。魏译本：
依首楞严定 及余诸三昧
入于初地得 诸通及三昧
智及如意身 受位入佛地
尔时心不生 以见世虚妄
得观地余地 及得于佛地
转于依止身 如诸色摩尼
亦如水中月 作诸众生业
离有无朋党 离二及不二
出于二乘地 及出第七地
内身见诸法 地地中清净
离外道外物 尔时说大乘
转于分别识 离于变易灭
如兔角摩尼 得解脱者说
如依结相应 依法亦如是
唐译本：
如幻首楞严 如是等差别
得入于诸地 自在及神通
成就如幻智 诸佛灌其顶
见世间虚妄 是时心转依
获得欢喜地 诸地及佛地
既得转依已 如众色摩尼
利益诸众生 应现如水月
舍离有无见 及以俱不俱
过于二乘行 亦超第七地
自内现证法 地地而修治
远离诸外道 应说是大乘
说解脱法门 如兔角摩尼
舍离于分别 离死及迁灭
教由理故成 理由教故显
当依此教理 勿更余分别
由上文对比看，二译本的相似是主要的，可以肯定出于同一梵文母本。佛经文本内容的近似极为常见，从早期佛教时期用巴利文传经时就是如此。季羡林曾举三首巴利文诗作为例子考察过这一点。[33]但魏、唐《偈颂品》也有很微小的差异之处：
（1）魏本偈颂品有一些咏叹式重复：
依相应相应 莫分别于异
眼识业及受 无明及正见
眼色及于意 意识染如是
这种咏叹式重复是佛经中极为常见的，它是口头吟诵比较自由留下的烙印。
（2）魏译本最终有一段总结唐译本没有：
佛说此妙经 圣者大慧士
菩萨摩诃萨 罗婆那大王
叔迦婆罗那 瓮耳等罗叉
天龙夜叉等 乾闼婆修罗
诸天比丘僧 大欢喜奉行
以上是魏、唐译本偈颂品的异同之处。宋译本没有篇末的偈颂品，这是因为宋译本的梵文母本要早，魏、唐译本的梵文母本要晚些，到魏、唐译本的梵文母本时即有后来的内容羼入。从时间上看，菩提流支来华是北魏永平八年（508），比求那跋陀罗于刘宋元嘉十二年（435）来华时间要迟70多年，所以他带的梵本是晚近些的本子，这反映了梵本在印度传承时就在不断变化之中，传入中国后，就形成了《楞伽经》的最初版本差异。
三 在文化繁盛之地用经典梵文写定
《楞伽经》用经典梵文写成，这一点跟其他大乘经典以混合梵文（hybrid Sanskrit，又称俗梵文）写成不同，这里涉及到古印度的文字书写状况。古印度邦国林立，族群复杂，且有悠久的口述传统，最初的大部分文字作品都是靠口传的。古印度一直使用拼音文字，正式的经典梵文产生之前，使用的是婆罗米文（Brahmi script）、佉卢文（Kharosthi script）乃至巴利文（Pali Script）等各种地方性语言文字。假如排除至今不能释读的哈拉巴印章文字，印度首次发现的文献是公元前3世纪用佉卢文和婆罗米文书写的阿育王诏令，此前多种方言文字并用。到公元前3世纪，婆罗米文成了主导的文字。英国语言学家普林塞普（James Prinsep）[34]对刻写在岩石和柱子上的婆罗米文诏令作了非常仔细的考释，并把它跟中印度桑奇（Sanchi）地区佛塔大门上的一份文字作了比较，此外孔雀王朝时期的钱币上也铸有佉卢文字，[35]普林赛普的释读表明了：正是通过使用婆罗米文，印度-雅利安氏族跟达罗毗荼氏族（古印度原先的土著）原先使用的语言文字才都得到发展。此外十九世纪以来的研究者们还发现，阿育王石刻诏令、桑奇塔栏文字、钱币文字等来源各异的资料跟斯里兰卡编年史《大史》所显示出的巨量信息一致。《大史》十九世纪30年代由乔治·特纳（Geoge Turnour）译成英文，其首当其冲的学术突破就是建立在普林赛普已破译了上文提到的诏令基础上，[36]这说明，古印度乃至斯里兰卡早期各地的历史虽然用不同语言文字写成，但书写的是大致相同的历史信息——婆罗米文所反映的这一阶段的历史信息，跟书写《大史》的早期巴利文所描述的一致，说明某些真实的史相用了不同的语言记录下来。这种各地语言殊异的情况，对应着的是邦国林立的古代。
到吠陀时代晚期，这种情况有所改变。公元前4世纪，古印度梵文学者波你尼（Pāṇini）对梵文进行字母化，他把从古吠陀诗篇演化而来的书体写标准化，并冠以“梵文”的名称，意思是“规范的”、“彻底形式化的”或“类聚”、“建构”，另一位语言学家波颠阇梨（Patanjali）写了《大疏》(Mahābhāṣya)，[37]对波你尼的梵文语法作了注解，梵文复兴跟帝国版图的扩大有关，[38]对早期佛教宣化也产生了影响——此前的佛法宣化并非用婆罗门精英们熟悉的语言记录，因为婆罗门语言的教化仅限于dvija种姓（即婆罗门、刹帝利、吠舍三个能获得灵魂再生的种姓，首陀罗不能获得灵魂再生，不属于dvijia种姓），虽然佛陀本人对梵文很熟悉，但他的教化很显然不局限于某些种姓，而要惠及所有人，包括边缘人群，因此最初是用当地语言展开的，这就是巴利文佛典。到波你尼整顿梵文后，梵文逐渐成了印度次大陆用于文学和哲学的正统语言，与此同时，佛教僧侣们在早期口述时代下保存下来的语言仍然存在，因为原先用俗语传播的佛典若要完全改成经典梵文相当困难，佛教徒写下俗语佛典时不得不部分地译写佛经的韵文，仅把佛经的散文译成梵语。这种佛经虽然在外表上具有梵语的形式，但其音韵、词形还含有俗语因素，特别是众多词汇是佛经独有而一般梵文根本没有的。为和纯梵语相区别，学界称其为“佛教混合梵语”。丝绸之路上流传的梵语佛经大都用这种梵语写成。[39]
综上所述，经波你尼、波颠阇梨等规范了的经典梵文后来逐渐成为婆罗门和官方朝廷的用语，但各地百姓则仍然使用自己的当地语言，到此我们终于可以回到《楞伽经》的书写上来。《楞伽经》是后期大乘佛教经典，跟早期佛教经典有近千年的久远时代差。早期佛教经典多用巴利文写成，对应的是佛陀宣化时各地都是小国寡民、语言殊异的高古状态；此后的大乘佛经不绝如缕地传入中亚再传入中国，都用混合梵文写成，对应的是梵文复兴虽已兴起，但早先的语言多样性尚未消失的状态；到《楞伽经》时期，终于用经典梵文写成，它对应的是强大繁荣的笈多王朝已经产生，学术早已一波又一波昌明，精英文字书写早就形成上层传统的状态，因此《楞伽经》是在笈多王朝的统治下，在学术繁盛的中心都邑地区写成的，它是此前各种涓流汇集的成果。而且四世纪中叶，沙摩陀罗笈多王（Samudragupta 335-375年在位）的王廷的位置就在中印度恒河岸上的Patna地区，朝廷的位置在这一地区，宣教诏令和上流社会的文字用经典梵文，所以大乘佛经在此附近传习时也使用经典梵文，《楞伽经》的书写大致就是这样形成的。
结语
至此，本文在前人研究成果的基础上，对《楞伽经》在古印度的写定、传承作了考察。作为后来传入中华的基础性佛典之一，《楞伽经》的写定及版本差异对于研究此后的中国佛教是有意义的。笈多时期的古印度相当于我们认识中的中古时期，此前经历了吠陀时期的高古时代，孔雀王朝的古典时代，婆罗门教、佛教、耆那教等各种宗教早就粲然大备。佛教经历了上千年的发展，从早期佛教到部派佛教再到大乘佛教，教义从简朴淳古到枝叶繁茂，思辨精微，体系粲然，佛典的写成也从早期佛教的四《阿含经》，到大乘的中观、唯识学派的体系化经典频频横空出世，一方面是体大思精的经典如《华严经》《瑜伽师地论》等迭出，另一方面则是单求一类，走某种修行路子的部类经典乃至咒术层出不穷，《楞伽经》就是后一类的经典。《楞伽经》的写成，是佛教这棵大树在古印度产生后所结出的众多成熟果实中的一颗，这成熟的果实在佛教的灿烂光芒已经持续数百年且不断外溢的情况下，自然而然地向印度次大陆文明以外的地方传播。这样就迎来了中土传入佛教的契机和随后的漫长过程，到数百年后，佛教光芒在中华大地大盛之际，印度本土的佛教也经历了密教化过程，最终几乎销声匿迹。
注释：
[1] 印顺：《<楞伽经>编集时地考》，《佛教史地考论》，载《印顺法师佛学著作全集》第9卷，北京：中华书局2009年，第148-153页，下同。
[2] 佛灭后不久，弟子们结集将佛教诲写下，是为第一次结集。佛灭百年左右，原始教团里起了“十事”之诤，七百位长老聚集于毘舍离。于是有第二次结集。举行这次结集的被称为“大众部”， 第三结集是锡兰《岛史》、《大史》、《善见律》之说，只是锡兰上座部的传承。按锡兰史传，在佛灭218年即位的阿育王时代，以目犍连子帝须为中心进行了“第三结集”，见【日】平川彰著、庄崑木译：《印度佛教史》，台北：城邦出版集团2004年（下同），108页。
[3] 印顺：《印度佛教思想史》第五章《后期大乘佛法》，北京：中华书局2010年，139页。【日】平川彰著、庄崑木译：《印度佛教史》第四章《后期大乘佛教》，311-312页。
[4] 【日】高楠顺次郎、渡边海旭：《大正藏》（下同）第16卷《经集部》·六七二，第638页下栏。页下注梵文作
[5] 印顺：《<楞伽经>编集时地考》，第151页。
[6] 《大正藏》·六七二，第638页中栏。
[7] 段晴等译：《汉译巴利三藏·经藏·长部》，上海：中西书局2012年，294页。
[8] 严祥海：《关于多罗那它《印度佛教史》中“蔑戾车”一词考辨》，《中国民族博览》2016年7期。
[9] 《大正藏》·六七二，第638页，中栏。
[10] 印顺：《〈楞伽经〉编集时地考》，《佛教史地考论》152页。按，“释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨”即出自印度婆罗门教的六派哲学，文字有些许出入，今通常作“瑜伽、数论、胜论、尼犍子（尼夜耶）、吠檀多、弥曼差”六派。
[11] 印顺法师认为，楞伽城罗婆那罗刹王的迎佛说法，寓有深味。印度《罗摩耶那》诗篇的本事，为阿瑜陀王子啰摩因事被谪居于频阇耶山的仙窟。他的爱妃西他为楞伽岛的夜叉罗婆那夺去，啰摩约会了南海滨的山民攻入楞伽岛，这才取回西他，恢复名誉。这是婆罗门文明移植锡兰岛的诗化。罗婆那为楞伽岛的夜叉，而本经以为是罗刹王迎佛说法，这也表示着佛法的南行以及楞伽岛接受大乘佛法的意趣。《〈楞伽经〉编集时地考》，《佛教史地考论》，153页
[12]【唐】道宣撰、郭绍林点校： 《续高僧传》卷4，北京：中华书局2014年，136—137页。
[13] 【唐】法藏：《入楞伽心玄义》《大正藏》No.1790
[14] The Lankavatara Sutra：A Zen Text, translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012， preface pp2-3.
[15] 转引自印顺法师：《印顺法师佛学著作全集》第十六卷《初期大乘佛教之起源与开展（上）》 ，北京：中华书局2009年，第81页。
[16] 《岛史》是比《大史》更早的锡兰古史书。描述了佛教传入等锡兰古史。它可能是由锡兰首都阿努拉德普勒（Anuradhapura）的数位僧人在公元3-4世纪撰写的，见维基英文百科Dipavamsa词条。
[17] 【日】平川彰著、庄崑木译：《印度佛教史》，122页 。
[18] 印顺：《印度佛教流变概观》，载《佛教史地考论》，65页。
[19] The Lankavatara Sutra：A Zen Text, translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012 preface pp2-3.
[20] 刘欣如：《印度古代社会史》，北京：中国社会科学出版社1990年，第4页。
[21] 《大正藏》第三十卷《瑜伽部》·1579，第280页中栏。
[22] 《印顺法师佛学著作全集》第十七卷《初期大乘佛教之起源与开展（下）》 ，中华书局2009年。301页。
[23] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2005年，159—160页。
[24] 印顺：《法海探珍·三期佛教概说》，载《华雨集》下，北京：中华书局2011年，
[25] 《解深密经》：“于最初中，一切种子，心识成熟，展转和合，增广长大，依二执受：一者，有色诸根，及所依执受。二者，相名分别，言说戏论，习气执受。有色界中，具二执受。无色界中，不具二种。广慧，此识亦名阿陀那识，亦名阿赖耶识，亦名为心。”《大正藏》676《解深密经》卷一，第692页中栏。
[26] 【日】平川彰著、庄崑木译：《印度佛教史》，第262页
[27] “他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流着的江河都发源于雪山，所以北印度传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那里，称之为“龙宫”。如果说龙树确由龙宫中得到大乘经，这就是说他从北印度雪山深处去取得的。”吕澄《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2005年，90页。
[28] 按，即克塔克州贾贾普尔市，为现代印度该州首府。
[29] 印顺：《龙树龙宫取经考》，见氏著《佛教史地考论》，143-144页。
[30] 南亚地区的龙蛇崇拜具有悠久的历史。可以追溯到最早的书面文献或雕塑遗迹，阿旃陀石窟的龙蛇崇拜也可包括在内。这些蛇类是半神的神灵，通常跟沃殖，水、降雨联系在一起。它们有时会动怒降下洪水或旱灾。在阿旃陀石窟中，当地的龙王似乎跟面前的Waghora河联系得更紧密，因为梯级的水流汹涌地流过位于阿旃陀石窟所在地的峡谷并在这里剧烈拐弯，见Robert DeCaroli, “The Abode of the Naga King”: Questions of Art, Audience, and Local Deities at the Ajanta Caves. Ars Orientalis, Vol.40 ( 2011),pp. 142-161
[31] 《大正藏》·1，《长阿含经·世纪经·龙鸟品》，第127页中栏。
[32] Susan L. Huntington and John C Huntington: The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain, Chapter 12 Buddhist Cave Architecture( Fifth Through Seventh Centuries) Ajanta(《古代印度艺术：佛教、印度教、耆那教》第十二章《阿旃陀佛教建筑（五至七世纪）》)，New York: Weathehill, 1985, pp245-247。
[33] 季羡林：《原始佛教的语言问题》，载氏著《佛教十五题》，北京：中华书局2007年，第36页
[34] 詹姆斯·普林赛普（James Prinsep (1799–1840)），英国东方学家及语言学家。他是《孟加拉亚细亚社会期刊》的创办者，以释读古印度佉卢文和婆罗米文而闻名于世。他在任铸造分析师时，学习并研究了古钱币学、冶金学的许多内容并卓有建树。他释读了许多大夏、贵霜和古印度钱币，并在担任《亚细亚社会》 期刊编辑时，于1836-38年释读了婆罗米文阿育王刻石诏令，并将之与斯里兰卡巴利文及钱币上的佉卢文联系起来，为印度及中亚历史建立确切的年代坐标奠定了基础，为古印度历史的科学性研究作出了不可磨灭的贡献。见维基英文James Prinsep词条。
[35] Burjor Avari，India: the ancient past a history of the Indian Subcontinent from c.7000 BCE to CE.1200,second edition, published by Routledge, New York, 2016，P134
[36] 同28,134页。
[37] 《大疏》约写于前4世纪。到波颠阇梨《大疏》，印度的语言传统才形成了明确范式。这一奠定范式的语言系统由语音学（shiksha）、语法及构词学（vyakarana）、词源学（nirukta）构成。见维基英文《大疏》词条。
[38] 季羡林《原始佛教的语言问题》，载氏著《佛教十五题》，北京：中华书局2007年，第50页。
[39] 林梅村《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，北京：东方出版社1995年，第142页。
中国魏晋南北朝史学会
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